CC BY
75
ПРОБЛЕМЫ КАЛМЫЦКОЙ ФИЛОЛОГИИ
Материалы раздела предоставлены Калмыцким научным центром РАН
Problems of Kalmyk Philology
Section materials are provided by the Kalmyk Scientific Center of the RAS
Д.В. Убушиева (Элиста)
МОТИВ ЧУДЕСНОГО РОЖДЕНИЯ В РАННИХ ЦИКЛАХ ЭПОСА «ДЖАНГАР»*
Аннотация. Мифологическая основа калмыцкого эпоса «Джангар» прослеживается в его ранних циклах - Багацохуровском (1853-1862 гг.) и Малодербе-товском (1862 г.). Они основаны на архаических сказочно-эпических мотивах и мифологических архетипах. Рассмотрение эпических нарративов двух ранних циклов калмыцкого эпоса «Джангар» выявило мотивы о рождении героя, имеющие различную основу. Малодербетовский цикл демонстрирует рождение героя, восходящее к архаическому сказочному эпосу, основой которого является мотив вымаливания ребенка бездетными стариками. Недетородный возраст Ага Шавдал вынуждает Джангара оставить ее и отправится в странствие. Он встречает волшебную деву, которая рождает ему сына Шовшура. Налицо трансформация мотива рождения героя у бездетных стариков с соблюдением условий чудеснорожден-ности. Эпическое повествование Багацохуровского цикла представляет сложное переплетение древних воззрений с многочисленными разностадиальными напластованиями, сохранившими в имплицитном виде, иногда утратившими свою первоначальную семантику. Цикл сохранил в сюжете представления об архаических мифах рождения: о появлении Солнца, воплощенного в эпическом тексте в своем основном символе - трех маралах; о материнском начале Земли, что отразилось в рудиментах мотивов петрогенеза и растениях-прародителях. В Багацохуровском цикле типологически устойчивая формула рождения героя-первопредка, обозначающая неведение о своем происхождении, трансформирована в особый локус, обеспечивающий вхождение в иной мир. Поздний пласт представлений о рождении героев в ранних циклах «Джангара» представлен понятием перерождений, основанным на буддийской мифологии.
Ключевые слова: героический эпос; мифология калмыков; ранние циклы; архаические мотивы; чудесное рождение.
* Статья подготовлена в рамках НИР Калмыцкого научного центра РАН «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (№ государственной регистрации АААА-А19-119011490036-1). 310
D.V. Ubushieva (Elista)
The Motif of the Miraculous Birth of the Hero in the Early Cycles the Jangar Epic**
Abstract. The mythological fundamentals of the Kalmyk Epic of Jangar can be traced in its early cycles - the 1853/1862 Baya Tsokhor and the 1862 Baya Dorbet ones - based on epic-and-tale motifs and mythological archetypes. The insight into the epic narratives of the two cycles reveals that the motifs of the hero's birth differ inherently. The Baya Dorbet cycle depicts the birth of a hero typical of heroic epic and going back to such archaic patterns as a childless old couple begging for a baby to have. Aga Shavdal's non-childbearing age already forces Jangar to leave her and set forth on travels. He meets a magic maiden who gives birth to his son Shovshur. So, this is actually a transformed variant of the above-mentioned motif (an old childless couple) with some retained elements of magic birth. Meanwhile, the Baya Tsokhor texts include a complex of ancient beliefs intertwining with numerous further implicit admixtures some of which have lost their initial semantics. The cycle's plot has retained the archaic birth myths, namely: the emergence of the Sun in the form of its key symbol - three deer, the ideas of Mother-Earth mirrored in the epic text as a rudimentary motif of petrogenesis and subsequent beliefs of plant forefathers. In The Baya Tsokhor the typologically stable formula of the primal ancestor's birth (which implies ignorance of the latter's origin) is transformed into a special paradigm, thus guaranteeing an access to the other world. The concept of reincarnation spotted in the early cycles of the Jangar proves a later formation borrowed from Buddhist mythologies.
Key words: heroic epic; Kalmyk mythology; early cycles; archaic motifs; magic birth.
Мифологическая основа калмыцкого эпоса «Джангар» прослеживается в его ранних циклах - Багацохуровском (1853-1862 гг.) и Малодербе-товском (1862 г.). Они основаны на архаических сказочно-эпических мотивах и мифологических архетипах.
В настоящем исследовании предлагается рассмотреть мотив чудесного рождения героя, восходящий к мифологическим воззрениям калмыков.
Мотив чудесного рождения героя представлен в фольклоре многих народов. В.Я. Пропп на материалах русской сказки выявил, что «...этот мотив не одинаков и не однороден по своему происхождению. В основном намечаются три группы: представления, связанный с тотемизмом, представления, связанные с живительной силой растительной природы (тоже иногда с элементами тотемизма), и мотивы, восходящие к мифам о создании первых людей» [Пропп 1976, 237]. В.М. Жирмунским отмечена типологическая общность мотива: «.легенды о чудесном зачатии и рож-
** The paper was prepared within the research project of the Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences 'Oral and Written Heritage of the Mongolian Peoples of Russia, Mongolia and China: Transboundary Traditions and Interactions' (state reg. no. AAAA-A19-119011490036-1).
дении будущего героя имеют одинаково широкое и повсеместное распространение в эпосе, мифе и сказке» [Жирмунский 1962, 12]. Архаическую основу мотива выделяет Е.М. Мелетинский: «...героем в мифе и вообще в архаическом фольклоре может быть только мифологический персонаж. На это часто указывают его чудесное рождение, умение говорить во чреве матери, магические способности и т.д.» [Мелетинский 2006, 227]. В калмыцкой фольклористике мотив чудесного рождения героя ранее исследован А.Ш. Кичиковым [Кичиков 1997], Б.Э. Мутляевой [Мутляева 1978], Е.Э. Хабуновой [Хабунова 2006] и др.
Рассмотрение эпического нарратива двух ранних циклов выявило три непосредственных акта рождения - богатыря Хонгора, сына Джангара -Шовшура и сына Шара Мангаса.
В Багацохуровском цикле представлено появление на свет богатыря Хонгора: I песнь Багацохуровского цикла (далее - Б.Ц.) - 17 (26) mergen güsi zandan 18 (1) gerelin xörin xoyor nasun-duni yarci (2) genei: udirduqci ulân xongyor gedeq [НА РГО. Оп. 1. Р. 53. Д. 15, 17-18] (Мудрой Гюши Зан-дан Герел в двадцать два года рожденный, говорят, / Предводитель, Улан Хонгор именуемый). Казалось бы, здесь нет никаких предпосылок чудес-норожденности богатыря, но указание возраста матери Хонгора отсылает нас к мотиву рождения героя у бездетных стариков. Е.Э. Хабунова отмечает, что «.указанный возраст по эпическим канонам вполне соотносим со старостью, поскольку юным определяется трехлетний возраст» [Хабунова 2006, 25].
Малодербетовский цикл транслирует рождение сына Джангара - богатыря Улан Шовшура: I песнь Малодербетовского цикла (далее - М.Ц.) -32 (21) altan sara (22) basing xaryad irbe: yalbär zandän (23) terzerni xalibe: <.> 33 (2) oro yaqcaxan aragini küken sunai : <.> (4) jangyär yalbär zandän terzer (5) oräd odba: dungba cayän yuräsuni (6) abäd dayamanaji orkäd yarba: zerde (7) deren yaräd yobabi: keseq üyüden (8) gülged orculonggib kürül cayän teng- (9) gesin köbedü ere cayän cilöyar basing (10) baribe: nökör naijinar bol-ba: tünden (11) nutuq usun bolba: tere xatun sätai (12) bolba: arban sarin nür üzed kübün (13) yarba: biligin sarbang nerte ülder (14) xara bolod kisini kerced aba [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4, 1 тетрадь, 32-33] (Встретился золотисто-желтый дворец / Посмотрел он в его волшебные сандаловые окна <.> Сидела только одна девушка фея <.> Джангар вошел через волшебное сандаловое окно, / Взяв за белоснежные руки и положив ее в свой карман, вышел. / Вскочив на своего Зерде, отправился в путь. / Несметное число столетий проскакав, / На берегу всемирного бронзово-белого (бело-золотого) моря / Из дикого белого камня выстроил дворец. / Стали супругами. / В этом [дворце], став семьей, стали жить. / Та фея зачала, / И по прошествии десяти месяцев родился мальчик. / Мечом, именуемым «Поражающий без промаха», / Черную стальную пуповину его перерезал).
Оба примера связаны с недетородным возрастом, в первом эпизоде Зандан Герел, матери Хонгора, во втором - Ага Шавдал, супруги Джан-
гара. Если рождение Хонгора не получает развернутого описания, то появление Шовшура обретает сюжетную линию. Старость Ага Шавдал вынуждает Джангара оставить ее и отправиться в странствие. Как считает А.Ш. Кичиков, «...вместо жалобы на бездетность - таинственное и, видимо, скорбное молчание стареющего богатыря и правителя державы» [Кичиков 1999, 25] ассоциируется с вымаливанием ребенка, которое «... мотивируется задним числом - когда он на чужбине обретает наследника (Шовшура)» [Кичиков 1997, 35]. См. III песнь М.Ц. 37 - (8) jirayalini mini (9) dutuni ci bileci: camai xaiyäd yaraläbi: (10) ara bumbän oraran dolid abasun yunuxön (11) ulan sobsör mini [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4, 1 тетрадь, 37] (Ты тот, кого не хватало в моей жизни! / Я отправился на поиски тебя, / Я обменял тебя на свою страну Бумбу, / Мой трехлетний Алый Шовшур).
Джангар находит волшебную деву, которая рожает ему сына. Как пишет Е.Э. Хабунова, «.появление богатыря Шовшура связано с суррогатной матерью-чужестранкой» [Хабунова 2006, 25], соответственно здесь произошла трансформация мотива рождения героя у бездетных стариков, но с соблюдением условий чудеснорожденности. О чудесном рождении говорит и стальная пуповина Улан Шовшура, перерезание которой рассматривается в одном семантическом поле с мотивом рождения из скалы (петрогенез) [Неклюдов 2019, 77]. Как замечено А.Ш. Кичиковым, «... сыну Джангара присущи основные черты чудеснорожденного героя <...> стальная пуповина <...>, рождение от чудесной девы <...>, фантастически быстрый рост.» [Кичиков 1999, 25].
В Багацохуровском цикле описано чудесное рождение мангаса, противника эпического героя. По наблюдению С.Ю. Неклюдова, «...мангас является персонажем именно эпической мифологии» и имеет еще добуд-дийский характер [Неклюдов 2019, 107]. Антагонисты главных героев в калмыцком эпосе предстают весьма сильными существами, обладающими магией и ничем не уступающими главным героям, что в свою очередь показывает силу и мощь самих богатырей, способных подавить этих противников.
В III песне «О Шара Мангасе» Багацохуровского цикла представлено целое семейство мангасов: сам мангас, его жена и их сын, что встречается крайне редко в эпических повествованиях: III песнь Б.Ц. - 39 (28) tere söni bideni tere mangyus xani xatuni (29) tere söi kükülji baiji: köbün yaräd ölid unuqsan dögini sonsuba (30) bi: busu saradan töröbebi: bolzoq saradan dungsi yarbabi: boqdo jangyar (31) camalai yucin tabun nasundan camala esergeceji ese dailaldadaq bolxuni... [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 39] (Хатун того хана мангасов / В ту ночь рожала. / Родился мальчик, / Я услышал его плач: / - Не в тот месяц родился я, / Недоношенным родился я. / С тобой, богдо Джангар, / В свои тридцать пять лет сражусь.).
Недоношенность родившегося мангаса выражает его «крайнюю беспомощность», отчего будет замедленным и его рост, что читается в словах о готовности сразиться с Джангаром лишь при достижении тридцатипятилетнего возраста. Как отмечает С.Ю. Неклюдов, «.явно негативная
окраска детства такого типа подчас довольно отчетливо бывает связана со скрытой исключительностью героя - с обладанием тайным магическим, колдовским знанием» [Неклюдов 1974, 137].
Багацохуровский цикл сохранил в сюжете представления и об архаических мифах рождения. Приведем пример, который, на наш взгляд, восходит к лунно-солнечному календарю скотоводческих народов Центральной Азии и Сибири и появлению Солнца.
III песнь Б.Ц. - 39 (4) naran yaraxuin ömnö züq dedü deben gedeq ûla baiduq bolnai: <.. .> (9) tere ûlan oro dereni altan bindaraya önggö- (10) tei ar-ban sayixan zandan modun kürelen uruyuqsan: moduni dotoroni yurban önggö ceceger (11) küreleqseni dotoroni sara ulan kökö yurban altan maral: dunduki maraliyin dotoroni yurban (12) altan zulzuyün bayinei genela: amini tere gene: ayûxu metü mangyos xana amini biyedüni (13) ügei [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 39] (В стороне восходящего солнца / Находится гора Деде Девян <.> На вершине той горы / Цвета золота и бирюзы / Десять прекрасных сандалов, / Круг образуя, выросли. / В том круге деревьев, / Излучающих три цвета - / Желтый, красный, синий, / Три золотые маралухи [находятся]. / Во чреве средней маралухи / Три золотых детеныша есть, говорят. / Они душа [мангаса], говорят. / У грозного Мангас-хана в теле нет души, говорят).
Представление о бессмертии эпического героя, в частности мангаса, генетически восходит к образу «внешней» души. Э.П. Бакаева пишет, что «.у калмыков были развиты представления о понятиях витальности, или, в иной терминологии, о "душах". Человек, по представлениям калмыков, состоит из трех элементов: тела, жизненной силы ("души-дыхания") амин (эмн) и "двойника" ("души-сознания" или "души-тени") сумсн (сYмсн)» [Бакаева 2003, 157]. Но в вышеприведенном примере обращаем внимание на животное, которое является хранителем этой души. В цикле это три золотые маралухи, прогуливающиеся у выросших кругом золотых деревьев, которые, в свою очередь, растут на горе.
В эвенкийских сказаниях две небесные женщины-оленихи являются хозяйками солнечных лучей [Эвенкийские героические сказания 1990]. В тувинской мифологии три маралухи поднимаются на небо и превращаются в звезды, гнавшийся за ними охотник так же превращается в звезду, как и его конь и собаки [Мифы, легенды и предания тувинцев 2010, 43]. «В эпосе алтайцев сохранилось поверье о солнечных лучах и лунных лучах, по которым являлись на землю зародыши (сус или кут) для рождения людей и животных» [Галданова 1987, 17].
Н.Б. Дашиевой выявлено, что основой лунно-солнечного календаря бурят «.выступает универсальный для скотоводческих народов Центральной Азии и Сибири сюжет космогонического мифа о трех маралах (три звезды пояса созвездия Орион) и небесном стрелке (Сириус) <...> Главной отличительной чертой этого мифа является то, что на смену идее о краже Солнца и его возвращении, свойственного архаическим календарным мифам охотников, приходит представление о творении Солнца в
течение ночи и его рождение на рассвете. <.. .> Новые идеи отводят небесным маралам роль матерей-прародительниц, источника рождения Солнца. Последнее в мифе выражено в акцентировании места попадания стрелы небесного стрелка в живот - умай одной из трех самок небесного марала» [Дашиева].
Отсутствие в приведенном примере образа стрелка можно объяснить сказительской интерпретацией сюжета, но калмыцкие мифы еще удерживают этот образ, например, в мифе «Большая медведица» [Мифы, легенды и предания. 2017, 42-45]. На наш взгляд, и эпические три маралухи и мифологический стрелок - это рудименты сюжета космогонического мифа о трех маралах и небесном стрелке, которые являются источниками рождения Солнца. Также следует отметить обозначение в эпическом тексте того, что деревья растут кругом и излучают цвета; вероятно, это связано с символическим изображением солярно-лунарного круга. Как пишет Г.Р. Гал-данова, «.солнце изображается в виде восьми кругов, с отходящими от внешнего круга лучами - восьмилучевое солнце; луна - в виде девяти кругов, без лучей» [Галданова 1987, 20].
Данный цикл сохранил представление и о материнском начале Земли, что также сохранилось лишь во фрагментарном виде. Как отмечает Л.С. Дампилова, «.мифологическое представление о предковом начале Земли и Неба, Луны и Солнца, присутствующее в обрядовых текстах, является основой мировоззрения в эпических текстах тюрко-монгольских народов» [Дампилова 2016, 14]. Г.Р. Галданова считает архаическим представление о материнском начале в созидании относительно земли: «Из ее "чрева"-пещеры якобы вышли первые люди и животные, она дала жизнь деревьям и травам.» [Галданова 1987, 41].
По нашему мнению, именно с таким появлением, в частности с пе-трогенезом, связан эпизод временного замуровывания в расщелине скалы плененного богатырем Хонгором Шара Мангаса: III песнь Б.Ц. - 44 (9) öndör cayän xadän yozürtani: xadän zabsariyin angduni alayaqlaji xäyäd ükü- (10) riyin einen xara eilüyär darüläd zün jildu ködölsi ügei bolyoba [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 44] (У подножия высокой белой скалы, / Через расщелину во внутрь скалы / Истерзанного [Шара Мангаса] закинул / И замуровал черным камнем с корову величиной так, / Что сделал его беспомощным на сто лет).
Следует отметить, что рудимент мотива чудесного рождения из скалы (петрогенез) можно прочитать, если развернуть мотив с его финальной точки. В. Хайссиг, подробно исследовавший данный мотив в монгольском эпосе, отмечает, что «.этот весьма древний мотив широко распространен в Тибете и Монголии, проявляясь в представлениях о горном ущелье как о материнской утробе. <.> Умерший богатырь возвращается туда, откуда он пришел» [цит. по: Неклюдов 1984, 91-92].
В этом же семантическом ключе можно трактовать эпизод с оставлением того же самого Шара Мангаса в дупле дерева: III песнь Б.Ц. - 47 (9) köqsin zandan moduni köndöi ödüni aldar sara mangyos xägi alayaqlaji bai-
(10) yäd xayaba [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 47] (В дупло старого сандала, славного Шара Мангас-хана истерзав, закинул).
По нашему мнению, данный эпизод можно трактовать, как и предыдущий, но восходящий к мотиву E32. Растения-прародители [Березкин, Дувакин], что отражает анимистическое представление о духе дерева (хозяине леса).
Сюжеты, основанные на данном мотиве, обнаруживаются в мифологии калмыков и их предков - ойратов.
«Чорос, Цорос первопредок дербетских и джунгарских княжеских родов, был найден ребенком, лежащим под деревом или в дупле, питающимся стекающим в рот древесным соком. В другом варианте дерево с наростом (или сам нарост, или три дерева) и сова оказываются родителями; в некоторых текстах отец - дерево, мать - сова, в других наоборот. <...> С этими архаическими мотивами сливается более поздний, обосновывающий небесное происхождение Чороса [Неклюдов 1982, 632-633]. Отцом Чороса выступает Йобогон Мерген, а его матерью - дочь Хормусты-тенгрия. Когда Йобогон Мерген погибает, дочь Хормусты-тенгрия возвращается к отцу. Отец говорит ей, чтобы она очистилась от грязи, приобретенной в Нижнем мире, оставив ее там же. Тогда его дочь, спустившись на землю, отправляется в лес и, родив там мальчика, оставляет его. Сок, стекавший с ивы, попадал ему в рот, а сова, сидевшая на этом дереве, приносила ему корм» [Мифы, легенды и предания калмыков 2017, 211-212].
В якутском олонхо «Хан-Джаргыстай» аналогичный мотив демонстрирует рождение героя из пня: «.новорожденного Хаан Джаргыстая, олицетворяющего третье богатырское поколение, уносит вихрь и опускает его в пустой осиновый пень. В течение последующих десяти лет дядя по материнской линии Бэриэт Бэргэн вскармливает его каплями живительной влаги от верховного божества Юрюнг Аар Тойона. Через десять лет Хаан Джаргыстай выходит наружу, потянувшись, разнеся кору своего пня» [Ил-ларинов, Илларионова 2016, 115].
Рождение в эпическом нарративе обозначается и в типологически устойчивых формулах. В якутских и алтайских сказаниях формула - «не знали от земли ли, имея корни, появились, или с неба с дождем выпали» -связана с рождением богатыря, так одинокий герой-первопредок представляет себя, обозначая неведение о своем происхождении [Мелетинский 2004, 300-301].
Аналогичная формула присутствует и в Багацохуровском цикле: III песнь Б.Ц. - 45 (1) dere tenggenn oronäsu unäd (2) ireqseni olji yadaba: doro yazann angyäsu yaräd ireqseni cigi olji yada- (3) ba [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 45] (Ни из Верхнего мира тенгриев пришедшего не могли найти, / Ни из расщелины Нижнего мира вышедшего не могли найти).
В настоящем цикле произошла трансформация места данной формулы в эпическом повествовании. Здесь формула утратила свое отношение к рождению героя, но изначальная связь с космогоническим представлени-
ем о зарождении сохранилась. В цикле это особое место, которое обеспечивает вхождение в иной мир. Как пишет Е.Э. Хабунова, «.константная лексема "qarx" (выходить, выделяться, появляться) <.> отражает мифологические истоки народных представлений, допускающих появление человека на земле не только от его биологических родителей. Появление предполагает выход откуда-то. Согласно реликтовым представлениям монгольских народов, рождение человека означает его выход из иного мира» [Хабунова 2006, 23].
Отдельно следует отметить присутствие в ранних циклах «Джангара» напластований из буддийской мифологии, которые касаются перерождений (лат. reincarnatio - «повторное воплощение»). Согласно буддийскому представлению о перерождении, «в момент смерти происходит переход в другое местопребывание в зависимости от предыдущих деяний», что отражено и в эпическом нарративе.
Верхний мир в ранних циклах представлен миром благоденствия и процветания, местом для избранных, каковыми являются эпические богатыри, которые в своих клятвах выражают надежду попасть в верхний мир в своих будущих перерождениях: I песнь Б.Ц. - 59 (10) arban törölin üyedü (11) sara toryon ulbainin xormaigini (12) bariülji: erketü dedü tenggerin (13) oron-du: ejin umai-du eqce (14) mingyun yalab-tu erke bisi xamtu (15) töröye geji angxarba [НА РГО. Оп. 1. Р. 53. Д. 15, 59] (В десяти перерождениях, желтый шелковый подол улвы держа, / В могущественном верхнем мире тенгриев, / В материнском лоне / Тысячелетиями обязательно будем вместе перерождаться! - воскликнул);
III песнь М.Ц. - 53 (12) eceq- (13) gen sümsündan yurban mö zayatanasu zailji (14) airlaqsan soko bodi xutuq xamdan oloi [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 4, 2 тетрадь, 53] (Последнюю душу от трех плохих судеб оградим, милость хутухта Сукавади вместе обретем!).
В калмыцком языке исходная форма - oma/uma в эпическом тексте отразилось как ejin umai-du (в материнском лоне). В мифологии различных народов (эвенков, нанайцев, негидальцев, орочей и др.) трактуется как душа человека (зародыша и ребенка до года) и животного. «Считалось, что до рождения ребенка оми в виде птичек обитали на ветвях мирового дерева во владениях покровительницы деторождения <.> Попадая в женщину, оми дает начало жизни ребенку» [Мифологический словарь 1991, 415]. Как отмечает Е.Э. Хабунова, «.почитание материнский утробы oma у калмыков можно рассматривать как реликтовую форму древнего культа матери-прародительницы, отдельные функции и признаки которой в процессе эволюции мифологических представлений и развития буддизма были перенесены на различные божества» [Хабунова 2006, 53].
Перерождение же богатырей в нижнем мире рассматривается как наказание за провинность, клятвопреступление. В анализируемом цикле подземный мир ассоциируется с негативными перерождениями в насекомых, обитающих в болоте: III песнь Б.Ц. - 50 (23) eces xoitö törölden: erliq nomin xani zasaqlai (24) xaryäd erütü ayus xara tamin yoröldüni: köködöq kitün xara
balcigin doto- (25) roni kilencetü ulän xorxo bolji törösü bi: [РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17, 50] (В последующем перерождении, / Суду Эрлик Номин-хана подвергнувшись, / На дне черной преисподней, / В засасывающей холодной черной грязи / Грешным красным червем пусть я перерожусь!).
Таким образом, эпический нарратив двух ранних циклов калмыцкого эпоса «Джангар» содержит мотивы рождения героя, имеющие различную основу. Так, Малодербетовский цикл демонстрирует рождение героя, восходящее к архаическому сказочному эпосу, основой которого является мотив вымаливания ребенка бездетными стариками. Эпическое повествование Багацохуровского цикла представляет сложное переплетение древних воззрений с многочисленными разностадиальными напластованиями, сохранившимися в имплицитном виде, иногда утратившими свою первоначальную семантику.
АРХИВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
1. НА РГО. Оп. 1. Р. 53. Д. 15 - Научный архив Русского географического общества. Оп. 1. Разряд 53. Д. 15. Рукопись на ойратской письм.
2. РО БВФ СПбГУ. Calm. C. 17 - Рукописный отдел Библиотеки Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Calm. C. 17. Ед. хр. 1770. Л. 1-28. Строки 30-31. Рукопись на ойратской письм.
3. РО БВФ СПбГУ Calm. C. 4 - Рукописный отдел Библиотеки Восточного факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Calm. C. 4. Ед. хр. 1834. Л. 1-30. Строки 28-30. Рукопись на ойратской письм.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бакаева Э.П. Добуддийские верования калмыков. Элиста, 2003.
2. Березкин Ю.Е., Дувакин Е.Н. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: https://ruthenia. ru/folklore/berezkin/ (дата обращения 20.05.2020).
3. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.
4. Дампилова Л.С. Мифологические персонажи в эпических и обрядовых материалах тюрко-монгольских народов // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова. Серия: Эпосоведение. 2016. № 2 (02). С. 13-18.
5. Дашиева Н.Б. Бурятский лунно-солнечный календарь по созвездиям Ориона и Сириуса. URL: http://irkipedia.ru/content/buryatskiy_lunno_solnechnyy_ kalendar_po_sozvezdiyam_oriona_i_siriusa_(дата обращения 14.05.2020).
6. Жирмунский В.М. Народный героический эпос. М.; Л., 1962.
7. Илларионов В.В., Илларионова Т.В. Записи олонхо «Хаан Джаргыстай» И.А. Худякова и «Юрюнг Уолан» Н.С. Горохова: сравнительный анализ текстов // Вестник Северо-Восточного федерального университета имени М.К. Аммосова. Серия: Эпосоведение. 2016. № 5 (55). С. 112-120.
8. Кичиков А.Ш. Героический эпос «Джангар». Сравнительно-типологическое исследование памятника. М., 1997.
9. Кичиков А.Ш. Предисловие // Джангар. Малодербетовская версия / сводный текст, пер., вступит. ст., коммент., словарь А.Ш. Кичикова. Элиста, 1999. С. 5-38.
10. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 2006.
11. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: ранние формы и архаические памятники. М., 2004.
12. Мифологический словарь. М., 1991.
13. Мифы, легенды и предания калмыков. М., 2017.
14. Мифы, легенды, предания тувинцев. Новосибирск, 2010.
15. Мутляева Б.Э. Мотив чудесного рождения героя в тюрко-монгольском героическом и сказочном эпосе // Типологические и художественные особенности «Джангара». Элиста, 1978. С. 51-62.
16. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.
17. Неклюдов С.Ю. «Героическое детство» в эпосах Востока и Запада // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 129-140.
18. Неклюдов С.Ю. Фольклорный ландшафт Монголии. Эпос книжный и устный. М., 2019.
19. Неклюдов С.Ю. Чорос // Мифы народов мира: энциклопедия. Т. 2. М., 1982. С. 632-633.
20. Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 205-240.
24. Хабунова Е.Э. Героический эпос «Джангар»: поэтические константы богатырского жизненного цикла (сравнительное изучение национальных версий). Ростов-на-Дону, 2006.
25. Эвенкийские героические сказания. Новосибирск, 1990.
REFERENCES (Articles from Scientific Journals)
1. Dampilova L.S. Mifologicheskiye personazhi v epicheskikh i obryadovykh ma-terialakh tyurko-mongol'skikh narodov [The Mythological Characters in the Epic and Ceremonial Materials of the Turk-Mongolian Peoples]. Vestnik Severo-Vostochnogo federal'nogo universiteta imeni M.K. Ammosova, Series: Eposovedenie [Epic Poetry Studies], 2016, no. 2 (02), pp. 13-18. (In Russian).
2. Illarionov VV, Illarionova T.V. Zapisi olonkho "Khaan Dzhargystay" I.A. Khudyakova i "Yuryung Uolan" N.S. Gorokhova: sravnitel'nyy analiz tekstov [The Recordings of Olonkho 'Khaan Dzhargystay' by I.A. Hudyakov and 'Uriying Uolan' by N.S. Gorohov: A Comparative Analysis of the Texts]. Vestnik Severo-Vostochnogo federal'nogo universiteta imeni M.K. Ammosova, Series: Eposovedenie [Epic Poetry Studies], 2016, no. 5 (55), pp. 112-120. (In Russian).
(Articles from Proceedings and Collections of Research Papers)
3. Kichikov A.Sh. Predisloviye [Foreword]. Kichikov A.Sh. (ed.). Dzhangar.
Maloderbetovskaya versiya [The Jangar: Baya Dorbet Version]. Elista, 1999, pp. 5-38. (In Russian).
4. Mutlyayeva B.E. Motiv chudesnogo rozhdeniya geroya v tyurko-mongol'skom geroicheskom i skazochnom epose [The Motif of the Hero's Miraculous Birth in the Turco-Mongolian Heroic and Magic Epic]. Tipologicheskiye i khudozhestvennyye oso-bennosti "Dzhangara" [The Typological and Artistic Features of the Jangar]. Elista, 1978, pp. 51-62. (In Russian).
5. Neklyudov S.Yu. Choros [Choros]. Mify narodov mira: entsiklopediya [The Myths of the World: An Encyclopedia]. Vol. 2. Moscow, 1982, pp. 632-633. (In Russian).
6. Neklyudov S.Yu. "Geroicheskoye detstvo" v eposakh Vostoka i Zapada [A Heroic Childhood in the Epics of the East and West]. Istoriko-filologicheskiye issledovaniya [Historical and Philological Studies]. Moscow, 1974, pp. 129-140. (In Russian).
7. Propp VYa. Motiv chudesnogo rozhdeniya [The Motif of Miraculous Birth]. Fol'klorideistvitel'nost' [Folklore and Reality]. Moscow, 1976, pp. 205-240. (In Russ.)
(Monographs)
8. Bakaeva E.P. Dobuddiyskiye verovaniya kalmykov [The Pre-Buddhist Beliefs of the Kalmyks]. Elista, 2003. (In Russian).
9. Galdanova G.R. Dolamaistskiye verovaniya Buryat [The Pre-Lamaist Beliefs of the Buryats]. Novosibirsk, 1987. (In Russian).
10. Khabunova E.E. Geroicheskiy epos "Dzhangar": poeticheskiye konstanty bo-gatyrskogo zhiznennogo tsikla (sravnitel'noye izucheniye natsional'nykh versiy) [The Heroic Epic of Jangar: Poetic Constants in the Hero's Life Cycle (Comparative Studies of National Versions)]. Rostov-on-Don, 2006. (In Russian).
11. Kichikov A.Sh. Geroicheskiy epos "Dzhangar". Sravnitel'no-tipologicheskoye issledovaniye pamyatnika [The Heroic Epic of Jangar: A Comparative and Typological Study of the Monument]. Moscow, 1997. (In Russian).
12. Meletinskiy E.M. Poetika mifa [The Poetics of Myth]. Moscow, 2006. (In Russian).
13. Meletinskiy E.M. Proiskhozhdeniye geroicheskogo eposa: ranniye formy i arkhaicheskiye pamyatniki [The Origins of the Heroic Epic: Early Forms and Archaic Monuments]. Moscow, 2004. (In Russian).
14. Neklyudov S.Yu. Fol'klornyy landshaftMongolii. Epos knizhnyy i ustnyy [The Folklore Landscape of Mongolia: Written and Oral Epics]. Moscow, 2019. (In Russian).
15. Neklyudov S.Yu. Geroicheskiy epos mongol'skikh narodov [The Heroic Epic of the Mongols]. Moscow, 1984. (In Russian).
16. Zhirmunskiy V.M. Narodnyy geroicheskiy epos [The Folk Heroic Epic]. Moscow, Leningrad, 1962. (In Russian).
(Electronic Resources)
17. Berezkin Yu.E., Duvakin E.N. Tematicheskaya klassifikatsiya i raspredeleniye fol'klorno-mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskiy katalog [The Themat-
ic Classification and Territorial Distribution of Folklore-Related Mythological Motifs. An Analytical Catalog]. Fol'klor ipost-fol'klor: struktura, tipologiya, semiotika [Folklore and Post-Folklore: Structure, Typology, Semiotics]. Available at: https://ruthenia. ru/folklore/berezkin/ (accessed 20.10.2019). (In Russian).
18. Dashieva N.B. Buryatskiy lunno-solnechnyy kalendar' po sozvezdiyam Oriona i Siriusa [Orion and Sirius: the Buryat Lunar-Solar Calendar]. Available at: http://irkipe-dia.ru/content/buryatskiy_lunno_solnechnyy_kalendar_po_sozvezdiyam_oriona_i_sir-iusa (accessed 14.05.2020). (In Russian).
Убушиева Данара Владимировна, Калмыцкий научный центр РАН.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела монгольской филологии. Научные интересы: фольклор монголоязычных народов, монгольская эпическая традиция, типология и поэтика эпоса.
E-mail: bib.danara@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
Danara V. Ubushieva, Kalmyk Scientific Center of the RAS.
Candidate of Philology, Senior Research Associate, Department of Mongolian Philology. Research interests: folklore of the Mongolian people, Mongolian epic tradition, typology and poetics of the epos.
E-mail: bib.danara@yandex.ru
ORCID ID: 0000-0002-5547-4006
