CC BY
79
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ И АРХЕОЛОГИЯ
УДК 39(470)
Кабатов Сергей Александрович
кандидат исторических наук, доцент Костромской государственный университет им. Н.А. Некрасова
kabatov74@mail.ru
ПЕРВИЧНЫЙ АНАЛИЗ ВТОРОГО И ТРЕТЬЕГО ЭТАПОВ КОМПЛЕКСА СВАДЕБНЫХ ОБРЯДОВЫХ ДЕЙСТВИЙ В СРЕДЕ СЕЛЬСКОГО НАСЕЛЕНИЯ КОСТРОМСКОГО ПОВОЛЖЬЯ XIII-XVIII ВЕКОВ
Цель данного исследования заключается в попытке проведения первичного анализа второго и третьего этапов комплекса свадебных обрядовых действий в среде сельского населения Костромского Поволжья в золотоордынское и постзолотоордынское время, то есть в период формирования и фактического сложения собственно русского населения в изначально исконно финно-угорских (мерянских) землях.
Актуальность исследования определяется в первую очередь тем, что носители этого пласта духовной культуры естественным образом исчезают, как и сами обрядовые действия, а мода сегодняшнего дня на этническую составляющую, как правило, носит сильно популистский и псевдонаучный характер, стирая реальную природы этих обрядов.
Основными итогами работы является условное выделение в комплексе свадебных обрядовых действий в среде сельского населения Костромского Поволжья XIII-XVIII вв. на основе качественного содержания и хронологической последовательности определенных действий, объединенных между собой в этапы, преследующие конкретные частные цели, во-первых, и, во-вторых, проведение качественного анализа второго и третьего этапов. Подобный анализ дается с поправкой на историческую идентичность и характерную особенность этнического развития территории Костромского Поволжья развитого и позднего средневековья.
Ключевые слова: свадьба, свадебный поезд, продажа косы, благословение, венчание, свадебный пир, первая брачная ночь, второй день свадьбы, вьюнишник.
Весь комплекс обрядовых действий по качественному, функциональному содержанию и хронологической последовательности можно разделить на три условных этапа: 1-й - период ухаживания, сватовства и подготовка к свадьбе [12, с. 13], 2-й - сама свадьба (длится, как правило, два дня), 3-й - послесвадебные обряды, направленные на принятие общиной в свой состав новой качественной единицы. В данной статье объектом исследования выступает именно второй и третий этапы комплекса свадебных обрядовых действий.
Свадебный обряд, как отмечалось нами при рассмотрении первого этапа, имел постоянный состав действующих лиц - свадебных чинов. Поведение чинов регламентировалось традицией, однако были возможны импровизации. Основными лицами были жених и невеста, вокруг которых объединялось все свадебное действо [12, с. 13]. Роль их, однако, была не столь пассивна, как на предыдущем этапе. Активными участниками свадьбы продолжают оставаться дружка - главный распорядитель свадьбы со сторон жениха, родители жениха и невесты, крестные, а также ближайшие родственники.
Для свадеб сельского населения исследуемого времени характерно сочетание двух обязательных элементов: венчание в церкви и празднование всей деревней свадьбы.
Свадебный поезд. Сама свадьба начиналась с так называемого свадебного поезда. Свадебный поезд - выезд жениха и невесты в церковь для венчания. Поезд собирался утром в день венчания
в доме жениха и состоял из самого жениха, дружки, одного или двух полудружьев, посаженого отца и посаженой матери - крестных родителей жениха, свахи и т.д. Основная роль в этом обряде отводилась дружке - «свадебный чин, со стороны жениха, женатый молодец, главный распорядитель, бойкий, знающий весь обряд, говорун, общий увеселитель и затейник, в некоторых местностях знахарь, который отводит всякую порчу» [6, с. 496]. Дружка знал алгоритм свадьбы и комплекс определенных обрядовых действий, с ней связанных. Возможно, поэтому дружка еще в XIX веке использовал для магической защиты молодых и кнут, и икону, совмещая языческие и христианские предметы схожего функционального содержания (оберег) [1, с. 164].
У дома невесты начиналось обрядовое игровое действие, во время которого дружка был обязан выкупить невесту для жениха у ее родни, а родня соответственно продать подороже. Скорее всего, такой символический выкуп невесты является символической платой за «товар», после чего он, «товар», продавцу - родителям - уже не принадлежит. Действия сопровождались многочисленными наговорами, в которых и проявлялся разговорный талант дружки. Характерным для этих наговоров является переплетение языческих и христианских мотивов. С одной стороны - сравнивание невесты с куницей: «Дружка, охотясь в полях и лугах, увидел куний след, который довел его до шатра девичья» [2, с. 32]. До введения на Руси монеты металлической, предметом денег были преимущественно меха, поэтому возможно, что сравнивание молодых то с ку-
8
Вестник КГУ им. H.A. Некрасова «jij- № 3, 2015
© Кабатов С.А., 2015
ницей, то с соболем является своеобразной оценкой их качеств, достоинств [4, с. 103]. В доме невесты дружка выкупает невесту у ее подружек и дарит подарки от жениха невесте [4, с. 104].
Еще одним символическим моментом, о котором сообщают этнографические данные, является подготовка специального хлеба, который молодые съедят во время брачной ночи. Цель подобных действий, на наш взгляд, - символическая связь предметов, олицетворяющих основных персонажей обряда, с плодородием (хлеб), которая как бы проецируется на реальные отношения молодоженов.
Обрядовые игровые действия, которые разыгрывались в доме невесты между дружиной жениха и подружками невесты - своеобразный выкуп, являются отголоском реального выкупа девушки у родителей, содержащих ее до сего момента. На момент описываемых информатором событий функциональная нагрузка этих действий уже практически полностью забыта за отсутствием реальной жизненной необходимости, и сами эти действия начинают носить увеселительный характер театрализованного представления.
Продажа косы. Данный обряд относится к комплексу обрядовых действий, во время которых невеста прощалась с девичеством, со своей прежней жизнью в родительском доме, совершала переход в новое для себя качественное состояние. Продажа косы является кульминационным моментом в этом комплексе. Коса в данном случае является олицетворением девственности, чистоты, самой девушки. Длинные волосы - один из внешних признаков готовности девушки к браку. Длина косы была своего рода знаком степени зрелости невесты. Восприятие косы в традиционной культуре как символа девичества обусловило одно из поэтических и материальных воплощений «красоты» в виде девичьей прически, которую нужно разрушить, расплести, подготовив тем самым к прическе замужних женщин.
Еще одним материальным воплощение «девичьей красоты» была алая лента, которая также являлась символом девичества и готовности девушки к браку, так как право на ношение в косе яркой красной ленты вместо тонкого плетеного шнура девушка получала только с появлением регул - месячных очищений. Именно появление регул, соотносимых в народной традиции со способностью зачатия ребенка, служило знаком готовности девушки к материнству [14, с. 419].
Обряд продажи косы заключался в определенных воздействиях на неё (заплетение, продажа и расплетание). «В день свадьбы, еще с утра, приводят косу невесты иногда прямо в невозможное состояние: путают волосы, завязывают узлы и, наконец, втыкают в заплетенную косу массу иголок»1 [4, с. 111]. Все это делается для того, чтобы впоследствии затруднить свахе процесс расплета-
ния косы, ведь девушка не стремится скорее попрощаться со своим девичеством и стать замужней женщиной, это, наоборот, страшит ее. «За спиною невесты сидит девочка, называемая заседщицею (продающая косу невесты по обряду)» [6, с. 632]. «Дружка покупает у нее косу, кланяется низко и говорит ей ласковые слова, но она не подпускает его» [19, с. 188]. «Дружка подносит ей стакан меду, и когда она возьмется пить или выпьет, тогда он кладет на поднос деньги, говоря: "Просим место опорожнить". Он садится подле невесты, и это означает, что коса продана» [19, с. 188]). Косу расплетают с песнями. «Во время пения сваха нарочно рвет косу, снимает с нее алую ленту и показывает вид, что она разрывает ее» [19, с. 189].
«Девичью невинность» в этих обрядовых действиях символизируют два атрибута невесты: коса и алая лента в ней. Стремление свахи рвать косу и алую ленту воспринималось как знак лишения девушки девственности во время первой брачной ночи, а также как разрыв невесты с родительским домом, со своими подружками, отрицание ее прошлой девической, вольной жизни, переход из категории незамужних девушек в категорию замужних женщин.
Благословение. Перед тем как ехать к венчанию, в доме невесты накрывали столы для угощения свадебного поезда. Невеста и жених также садились за стол, но отказывались от пищи. Считалось, что перед таинствами, к которым относится и венчание, необходимо нравственное очищение и отказ от «плотских» удовольствий, в том числе и от еды. Кроме того, по народным представлениям, воздерживаясь от еды, можно уберечься от возможной порчи, поскольку в еду проще добавить какое-нибудь «зелье» [4, с. 112].
Появление в свадебной обрядности родительского благословления, вероятно, было связано с распространением христианства. Подобное подтверждается тем, что эта традиция не упоминается в ранних источниках, - из чего можно сделать вывод о том, что родительское благословение не было обязательным в свадебной обрядности. И только с середины XVII века, когда церковь начинает более настойчиво бороться за введение церковного брака, появляются упоминания о родительском благословлении. Обряд благословения был строго обязательным моментом свадебного ритуала на протяжении последних веков. Он закреплял в сознании общины факт того, что данная свадьба проводится с соблюдением не только народных традиций, но и традиций православной веры.
Венчание. С XIII в., после начала христианизации костромской деревни de facto [11, с. 317-320], венчание как обязательный обряд свадебного ритуала начинает проникать в народное сознание и закрепляться в качестве обязательного элемента данных обрядовых действий. «В мирских свадьбах
играют глумотворцы и арганники. И гусельники. И смехотворцы и бесовские песни поют. И как к церкве венчатися поедут. Священник со крестом будет. А пред ним со всеми теми играми бесовси-ми рищут. А священницы им о том не возброняют и не запрещают» [18, с. 135-136]. К ХУ1-ХУШ вв. венчание становится одним из кульминационных обрядов свадьбы, выполняемых по православному образцу и являющихся юридической регистрацией брака в метрических книгах. Простой народ вплоть до ХУ1-ХУП вв. понимал церковные обряды как что-то предназначенное для князей и бояр и считал эти обряды не имеющими правовой силы, которую свадьба приобретает лишь после проведения всего домашнего церемониала.
Обряд венчания также объединял вокруг себя целый ряд ритуально-магических действий, совершающихся прямо в церкви (!) и обеспечивающих защиту от злых сил, надежду на счастливый, прочный брак, здоровое потомство, хозяйственное благополучие, долголетие. В оберегающих действиях было очень распространено использование огня. «Если поезд бывает вечером, то жгут на дорогах солому для предохранения молодых от нечистой силы» [19, с. 189]. «В Буйском уезде Александровской волости, села Ушакова существовал еще недавно обычай, когда невесту выводят из дома перед совершением брака, бросить ей под ноги лучину с огнем» [2, с. 5]. В народных представлениях огонь воспринимался как стихия, наделенная двойственной символикой. С одной стороны, с огнем связывались свет и тепло, важные для жизни человека. С другой стороны, стихия огня осознавалась как опасная сила, несущая разрушение и смерть. Огонь воспринимался и как очистительная стихия, огню приписывали очистительное, а также целебное значение. «Священник с крестом в руках входит первый; за ним, на расстоянии каких-нибудь двух аршин, идут рука об руку новобрачные. Сваха, взявши заранее припасенный веник, проворно метет перед молодыми, давши только-только пройти священнику. Это делается для того, чтобы отмести от молодых порчу, которая, может быть, в виде какого-либо корня, или порошка, подкинутого лихим человеком для погубы молодой четы» [1, с. 20].
Во время обручения жених и невеста должны были дать согласие на брак и обменяться кольцами. Кольцо - одно из древнейших украшений. Подобно любой замкнутой окружности, кольцо символизирует целостность, бесконечность. Кроме того, круг обозначает вечность и цикличность, в народном сознании он соотносился с символом солнца, которое бесконечно и циклично движется по небосводу. Кольцо, в том числе и обручальное, как манифестация круга, приобрело все его мифологическое значение [13, с. 299]. Значение, которое придает церковь кольцу как символу брака, несколько иное. Вручением колец, принесенных
от святого престола, жениху и невесте священник выражает веру Церкви в непрерывность их союза, даруемого им благодатью Божией. Супружеский союз возникает в земных условиях, но несет в себе залог единства и печать нерасторжимости. Кольца надеваются на персты правых рук, знаменуя тем их свободную волю, воспреемлющую обет верности, трудовой деятельности, молитвы и благословле-ния. Таким образом, обручение констатирует факт церковного признания намерений и чувств жениха и невесты, скрепляет данное ими друг другу слово.
«От венца» молодых встречали свекор и свекровь в вывороченных тулупах или в долгих белых рубахах, делалось это для того, чтобы невеста боялась [4, с. 124]. Они бросали в лицо новобрачным соль, чтобы предохранить их будущую жизнь от раздоров. «Отец слегка бил плетью по спине новобрачной три раза, чтобы она забыла прежних женихов и любила мужа» [19, с. 189]. «В некоторых уездах Костромской губернии при "встрече" молодых от венца стреляют из ружей; в других - во время выхода жениха и невесты из церкви, устраивают от церкви до дома жениха аллею из пучков соломы, привязанных к кольям, воткнутым в землю. Как только жених и невеста в венцах выходят из церкви в сопровождении священника с крестом в руках, так сию же минуту раздается несколько выстрелов из ружей, и в то же время зажигаются пучки соломы, образующие аллею: и всей свадебной процессии приходится идти до дому среди огня и дыма» [2, с. 3]. Вероятнее всего, подобный коридор мог символизировать переход жениха и невесты из одной половозрастной категории в другую.
Свадебный пир. «Красный стол», или по-другому свадебный пир, проходил после венчания обычно в доме у родителей жениха. Жениха и невесту на этом свадебном пиру сажали на почетное место. Гости рассаживаются, соблюдая мужские и женские места, в строгой последовательности родства: чем ближе родственник, тем ближе он садится к жениху или невесте [21, с. 124]. Угощения различались по способу приготовления. На территории Костромского Поволжья на стол подавали: «пироги, лапшу, похлебку, жареную соленую говядину, студень, заливное, пиво и водку» [4, с. 124], «к столу подают "варево" ("хлебово"): квас, суп мясной, лапша мясная, каша пшенная, кисель овсяный» [17, с. 36-37]. Пир обязательно должен был заканчиваться подачей сладких пирогов или пряников.
Свадебный пир проходил как бы в два этапа. Обычно сначала угощали молодых и ближайшую родню за отдельным столом - это называлось «молодых кормят», а остальные гости в это время либо выступали в роли обычных глядельщиков, либо пировали в передней половине - «это называется "Черный стол", на котором гостей кормят варевом» [16, с. 14]. После «черного стола» обычно
был перерыв с песнями и плясками, а затем уже начинался ужин, или «красный стол». За этим столом молодым уже не полагалось есть, исключая каравай. Также во время этого стола предполагалось одаривание невестой родственников жениха. «В середине пира невеста раздает на подносе подарки (полотенца) если таковы с нее выговорены близкими родными жениха, те отдаривают ей деньгами "платком", мылом, и другими вещами» [16, с. 14]. Кроме того, во время «красного стола» поощрялось битье посуды: «бьют с намерением посуду, чашки и тарелки, и чем более бьют, тем супружество счастливее» [19, с. 190]. Встречается также другая трактовка символического разбивания посуды, а именно: гости бьют горшок о пол с намерением «отбить» у молодой сердце, чтобы она любила одного только мужа и была добрая. Иногда этот обычай отбивать у молодой сердце проводился несколько по-иному, но имел все ту же смысловую нагрузку. Например, перед свадебным пиром: «одна из свах бьет в стену бревном, чтобы отбить сердце у молодой, т. е. чтобы молодая была добрая и не сердитая, такое действие называется кручением» [19, с. 190]; или во время первой брачной ночи «ребятишки как только молодых уложат спать, набирают поленьев, чурбаньев и кидают в стены той избы, где уложены молодые. Это называется «отшибать сердце» [4, с. 125]. Торжественный «красный стол» заканчивался уводом молодых к месту, где устраивалась брачная постель.
Магическим обрядам, направленным на то, чтобы уберечь новобрачных от колдовства, на русских свадьбах уделяется особое внимание. В этом случае обязательно присутствие особого колдуна (сторожа, клетника, ведуна, вражного, збережа-того, главного), чья обязанность - оберегать молодых от всякого рода колдовства. Часто эти функции выполняет дружка [9, с. 340-341].
Свадебный пир, кроме увеселительной составляющей, преследовал конкретную цель - условный выкуп у общины, перед которой «проставляются» молодые, место в своих рядах.
Окручивание молодой. Это свадебный обряд, во время которого невеста меняла прическу и головной убор с девичьих на женские. Он мог проводиться как сразу после венчания прямо в церкви, в доме жениха перед свадебным столом, в середине свадебного пира, так и после брачной ночи. Здесь действие приурочивалось к одному из кульминационных моментов свадьбы. Например, по описанию этого обряда в «Домострое» видно, что проводится он еще до венчания: «И как расчешут волосы, княгине молодой расплести косу и заплетать ей косы ... и уж после того священник обручает князя и княгиню.» [7, с. 269].
Выполнение обряда отличалось и местным своеобразием. Так, по материалам Н.Н. Виноградова, «окручивание» невесты проводилось сразу после
венчания [4, с. 120]. Об этом же обряде сообщает и А.В. Терещенко [19, с. 190]. Особое плетение кос замужней женщины, при котором одна прядь кладется под другую, вероятнее всего, показывает то, что теперь девушка полностью зависит от своего мужа и должна во всем ему подчиняться. Таким образом, обряд окручивания молодой является завершением обряда продажи косы, так как во время продажи косы чисто внешне косу невесты подготавливали к ее быстрому переплетению для прически замужней женщины. Подобные действия, вне всякого сомнения, преследуют цель отобразить новое половозрастное положение невесты, теперь жены, посредством прически и определенным элементом костюма.
Первая брачная ночь. Брачная ночь следовала за венчанием и свадебным пиром и проходила в доме родителей жениха. Это связано с тем, что именно девушку принимали в семью жениха, а не наоборот.
На брачную постель молодых обычно уводили сваха, крестная мать либо дружка. «Тотчас после ужина дружка уводит молодых спать» [4, с. 125]. Постель молодым стелилась за несколько дней до свадьбы из приданого невесты в холодной комнате избы - подклети или сеннике, считалось, что молодые вдвоем не озябнут, иногда это могла быть даже отдельная изба [1, с. 214]. Самое главное, чтобы молодые этой ночью спали отдельно от родни. Постель стелили «на ржаных снопах и покрывали одеялом и шубами» [19, с. 190]. В более ранних источниках этот обычай упоминается достаточно часто. В «Домострое», например, есть следующее описание: «.приготовят три девять снопов ржаных, поставят их стоймя, а на них ковер и постель.» [7, с. 273]. Адам Олеарий в своем сочинении «Описание путешествия в Московию» так упоминает об этом обычае: «"Сваха" невесты в день свадьбы устраивает брачную постель в доме жениха. Приготовляется брачная постель на 40 сложенных рядом и переплетенных ржаных снопах» [15, с. 194]. Источники относятся к ХУ1-ХУП вв. и описывают события Центральной России. У нас нет поводов сомневаться в том, что подобный обычай не был распространен на исследуемой территории.
Смысловая нагрузка первой брачной ночи очень велика - это завершающий акт союза двух людей, и все обряды, которые проводились в первую брачную ночь, были направлены на то, чтобы будущая совместная жизнь молодых увенчалась здоровым и красивыми детьми. Особенно ярко это просматривается именно в том, какое значение придавалось «застиланию» брачного ложа. Каждый предмет, используемый здесь, имеет определенное значение и символический смысл. Так, ржаные снопы, как и шубы, на наш взгляд, являют собой отголоски продуцирующей магии в действии. Вызревшая рожь, по факту, являет собой
уже свершившуюся силу природной репродукции, которая посредством определенных магический действий при «застилании» брачного ложа должна быть направлена / спроецирована на новобрачных для способствования многочисленного и здорового потомства. По мифологическим представлениям, нить, волос и шерсть всегда воспринимались как единородные и наделялись одним символическим значением. А именно в традиционной культуре волокно, нить из растений, шерсть животных и волосы человека связывались с идеей богатства, благополучия, потенциальных сил, плодородия, что объясняется признаком их множественной структуры и свойством заметно расти, увеличиваться [14, с. 105]. Впоследствии такие представления получили свое второе рождение в культах различных божеств, например Велеса.
Таким образом, обычай застилать постель новобрачных шубами, распространенный повсеместно у русских и характерный для свадебного обряда Костромского Поволжья, был направлен на то, чтобы молодые супруги жили богато и имели много детей.
Оставшись одни, новобрачные должны были выполнить ряд утвержденных традицией обрядовых действий, обеспечивавших, по народным представлениям, согласную супружескую жизнь, богатство, здоровое потомство. Одна из главных составляющих счастливой семейной жизни - это покорность жены мужу. Для этого молодой приходилось демонстрировать свое смирение, снимая с мужа сапоги: «молодая разувает своего мужа, и когда она снимает сапог, в коем лежат деньги, тогда он бьет ее слегка плетью по плечам» [19, с. 191]. По другим источникам: «Невеста должна была проситься у жениха на постель и разуть его» [17, с. 36-37]. Обычай снимать с мужа сапоги упоминается еще в первой русской летописи - в «Повести временных лет». Так, во времена Владимира дочь Полоцкого князя не захотела его разуть - «не хочю розути робичича» [8, с. 117]. А у славян-язычников девушка сразу становилась женой того, кто ей, простоволосой, набрасывал на голову покрывало или повой и кому она снимала обувь с ног [19, с. 191]. Деньги клались по обычаю только в один сапог, и если невесте удавалось прежде снять тот сапог, в котором лежали деньги, это значило, что в последующей семейной жизни ей уже не придется разувать мужа. Желание быть хозяином в семье жених демонстрировал тем, что заставлял невесту просить разрешения лечь с ним в постель, а также власть мужа над женой демонстрировалась символическими ударами плетью.
На протяжении всей брачной ночи молодых охраняли дружка или сваха: «Около подклети ходит ночью сваха или вооруженный дружка, чтобы колдуны не попортили молодых» [19, с. 191]. В их задачу входила защита молодых от нечистой силы,
а также они должны были отгонять непрошеных подзагулявших гостей.
Брачная ночь считалась очень важным обрядом свадебного ритуала. Она заканчивала серию обрядовых действий, связанных с переходом девушки и парня из одной половозрастной категории в другую. Этот переход на символическом уровне осмыслялся как смерть парня и девушки в определенном качественном содержании и возрождение в другом, что чисто внешне выражалось сменой прически, головного убора, одежды. Мифологические мотивы и символика, которые сохранились в данном обряде и сопровождают его, позволяют судить нам о его архаичности, о связи данной символики с земледельческими культами.
Послесвадебные обряды (второй день свадьбы). Второй день свадьбы главным образом устраивался для того, чтобы гости и молодые могли как следует повеселиться. Действия, которыми сопровождалось застолье, не несут в себе глубокой смысловой нагрузки и проводились для того, чтобы проверить характер молодой, ее умения. Через игру, шутку происходило принятие молодой семьей мужа. Единственное, от чего зависело праздничное настроение гостей и самих молодых, было добрачное целомудрие девушки - его в первую очередь и проверяли. Издевательства над молодыми начинались с самого утра.
Обычным для северорусского свадебного обряда является обязательное мытье молодых в бане на второй день после свадьбы, что характерно и для Костромского Поволжья. Но в данном случае эта традиция не несет в себе того смыслового значения, что обрядовое мытье в бане накануне свадьбы [12, с. 15], и связана главным образом с представлениями о воде как об очищающей силе. Поэтому здесь преследовались две цели: соблюдение гигиенических норм - омовение после полового акта - и очищение от греха совокупления. После банных процедур все родственники собирались за праздничным столом. И здесь уж главной целью было развлечь и повеселить публику, с чем успешно справлялись молодые.
Можно выделить два повода для веселья гостей. Во-первых, это всевозможные намеки на то, что невеста потеряла свою невинность. Для этого невеста пекла блины, причем один блин намеренно делали с дыркой. «Когда блин выносили, говорили: "Вот наша невестушка испекла блинов, а один блин не получился. Вы уж сватьюшки эту дырку закройте». И на блин деньги кладет женихова родня» [17, с. 36-37]. Такая символическая плата за дырявый блин доказывала всем родственникам, что невеста была невинна до брака. Был еще один способ оповестить деревню о честности девушки: «.. .[гости] запрягают лошадей, переряжаются, ставят в санях мачту, украшенную красными лентами (знак невинности невесты) и с песнями разъезжа-
ют по деревне» [4, с. 126]. В случае «нечестности» молодой женщины, утратившей девственность до брака, ее родители и сваха подвергались различным прилюдным унижениям. Во-вторых, это всевозможные проверки невесты различными повседневными бытовыми заботами.
Смысловая нагрузка второго этапа комплекса свадебных обрядовых действий, таким образом, сводится к следующему. Во-первых, все эти действия носят определенный характер инициации, то есть действий, в результате которых человек переходит из одной половозрастной категории в другую. Во-вторых, эти действия преследуют цель «договориться» с общиной о принятии в свои ряды новой единицы (семьи).
Третий, заключительный этап свадебных обрядовых действий укладывается в хронологические рамки календарного года, наступающего со дня свадьбы.
В первую весну после брака проводился обряд поздравления молодых, который назывался - вью-нишник [20, с. 122]. Обряд проводился на пасхальной неделе в субботу, которая в местности между с. Городцом Нижегородской губернии и г. Юрьев-цем Костромской губернии называлась вьюниш-ной. Здесь говорили: вьюнишна суббота. В других местах вьюнишник отмечали на следующий день, в так называемое Фомино воскресенье. Поэтому в Костромских деревнях это воскресенье называлось также кликушиным. Песни, сопровождавшие обряд, назывались вьюнцами. Их исполняли «окликалы», или «вьюнишники», для «вьюницы» и «вьюна» («вьюнца»), то есть молодого и молодой, в первый год их брака. Исполнение обряда чаще всего начиналось до рассвета. Во многих местах «окликалы» строго подразделялись на определенные возрастные группы, а в некоторых селениях соблюдалось и деление по полу [20, с. 125]. В Коверинском крае Костромской губернии обряд «вьюницы» совершался целым «обчеством» (деревней) во главе со «стариками-коноводами» [10, с. 39]. В большинстве случаев первыми начинали окличку младшие: чем старше была группа окли-кальшиков, тем позднее они начинали. В детских песнях звучат мотивы с требованием подать обрядовую еду (яйца или печение), в случае невыполнения просьбы выражается угроза наказать молодых. «Вьюнцы», исполнявшиеся старшими возрастными группами, значительно длиннее детских окличек. Они отличаются и по содержанию. Как правило, их начинают петь с 12 часов дня. Окличка лицами старших возрастов начиналось с зачина - обращения к молодым. Получив разрешение, вьюничники исполняли песни, которые прославлялся «терем» молодых, его «крыша бархатная», «печь муравленная». В заключительной части вьюнишных песен внимание в основном сосредоточено на «дубовых столах», где стоят «три
угодьица» - вино, пиво, яйца. Для вьюнишных песен характерен многократный повтор традиционных метафор и отдельных строк. Самые распространенные и типичные символы семейного очага вьюнишных окличек - горностай, соловей, сокол и пчелы. Правила угощения были строго регламентированы. Придерживались своего рода меню - кого и чем угощать. Детям новобрачные дают пряники и сласти, мужчинам - яйца, пиво, мед, женщинам - вино, закуску. В целом обряд должен был способствовать молодой семье войти в хозяйственно-бытовую жизнь общины на правах самостоятельной экономической единицы.
Этому содействовали два встречных психологических импульса, исходивших, с одной стороны, от откликал, а с другой стороны - от вьюна и вью-ницы. Вьюничники, окликая молодых «на миру», при всех, утверждали молодоженов в глазах сельского мира в качестве членов данного общества в их новом социальном статусе. Со своей стороны молодые, выходя к окликалам и всем собравшимся с традиционным угощением, как бы давали выкуп за себя. Этим входом импровизированной трапезы-выкупа символически снималось противопоставление между молодой брачной парой и остальным миром.
О древности вьюнишника и его языческой подоснове говорит упоминание в песнях особого имени.
«О Лелю молодая, о Лелю,
Ты вьюная, о Лелю.
Ты по горнице пройди, о Лелю,
Покажи свое лицо, о Лелю,
Да в окошечко, о Лелю.
Своего-то вьюнца, о Лелю,
Да пожалуй-ка яичко, о Лелю,
Еще красненькое, о Лелю,
Что на красном блюде, о Лелю,
И при добрых людях, о Лелю» [8, с. 56-57].
Ладо, Ледо, Ладо-люли, Лелю-Ладо в славянском пантеоне под таким именем выступал бог любви и веселья. Вьюнишники в церковные праздники были осуждены и запрещены Стоглавым Собором еще в 1551 г.: «А овелице дни окличка на родоницы не творити вьюниц. И всяких в них бесований. Чтобы о велице дни и на родоницы оклички не творили. И скверными речми неупре-калися» [18, с. 140-141]. Мифологические мотивы и символика вьюнишных песен также говорят об архаичности обряда, который они сопровождают. На наш взгляд, в ранних формах отправления этого обряда проглядывается тесная связь с обрядностью, ритуалами и символикой земледельческого цикла. Молодожены, кроме прочего, олицетворялись с новым урожаем, символом плодородия. Но постепенно процентное соотношение признаков обрядности земледельческого цикла в содержании вьюнишников менялось либо трансформировалось под воздействием определенных причин, и они все
более воспринимались как последний игровой обряд свадебного цикла. Вьюнишником заканчивается цикл послесвадебных гостеваний и праздников, после чего молодая пара считалась полноправным членом общества взрослых семейных людей [5, с. 77].
Примечание
1 Интересно, на наш взгляд, в данной ситуации наличие колющих металлических предметов - иголок. Их применение в обрядовых действиях, как правило, всегда наделено функциями оберега.
Библиографический список
1. Андроников П.И. Свадебные обычаи и песни в селе Костеневе // Костромские Губернские Ведомости. - 1856. - № 27.
2. Андронников В.А. О собирании памятников народного творчества в пределах Костромской губернии // Костромские Губернские Ведомости. -1902. - № 29.
3. Беловинский Л.М. История русской культуры. - М., 2006. - 184 с.
4. Виноградов Н.Н. Народная свадьба в Костромском уезде // Этнографический сборник. -Кострома, 1917. - С. 114-118.
5. Гусева С.М. Традиционные элементы в современной свадьбе // Краеведческие записки. -Вып. 4. - Ярославль, 1986. - 221 с.
6. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. - М., 1995. - Т. IV. - 485 с.
7. Домострой. Русский семейный устав. - М.: Эксмо, 2005. - 464 с.
8. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. - М., 1880. -629 с.
9. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. - М.: Наука, 1991. - 511 с.
10. Зимин М.М. Коверинский край (наблюдение и записи). Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края. Вып. XVII. -Кострома: Коммунистическая типография, 1920. -89 с.
11. Кабатов С.А. Этнокультурная история сельского населения Костромского края (до золо-тоордынского времени) // Вестник Костромского государственного университета имени Н.А. Некрасова. - 2012. - Т. 18. - № 1. - С. 317-320.
12. Кабатов С.А. Первичный анализ первого этапа комплекса свадебных обрядовых действий в среде сельского населения Костромского Поволжья ХШ-Х'УШ вв. // Вестник Костромского государственного университета имени Н.А. Некрасова. - 2015. - № 1. - С. 13-17.
13. Королев К.М. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. - М.: Мидгард, 2006. - 600 с.
14. Мадлевская Е.Л. Русская мифология. Энциклопедия. - М.: Эксмо, Мидгард, 2005. - 784 с.
15. Олеарий А. Описание путешествия в Московию. - Смоленск: Русич, 2003. - 480 с.
16. Оморин А.Г. Описание великорусской свадьбы в деревне // Архив КГОИАМЗ. Ф. документы. - Н/в 13628. - Инв. №617. - С. 23.
17. Свадебные ритуалы в Нейском районе Костромской области // Живая старина (23). - М., 1999. - С. 36-37.
18. Стоглав. - СПб.: Издание Д.Е. Кожанчикова, 1863. - 312 с.
19. Терещенко А.В. История культуры русского народа. - М.: Эксмо, 2007. - 736 с.
20. Тульцева Л.А. Вьюнишники. Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы / под ред. К.В. Чистова, Т. А. Бернштам. - Л.: Наука, 1978. - 189 с.
21. Шангина И.И. Русский народ. Будни и праздники. - СПб., 2003. - 560 с.
