CC BY
49
6. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства). М.: Мысль, 1984. 222 с.
7. Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 1974. 355 с.
8. Лемешко Л. Г. Религиозный синкретизм как одна из закономерностей исторического развития религии (на материалах религиозных верований осетин) // Научный атеизм, этика, эстетика. Программа и краткое содержание докладов. 13-28 апреля 1971 г. Л.: ЛГУ, 1971. С. 29-40.
9. Лемешко Л. Г. Теоретический и научно-практический аспекты критики религиозного синкретизма (на материалах Северо-Осетинской АССР): автореф. дис. ... кацд. филос. наук. Л.: ЛГУ, 1975. 22 с.
10. Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозного синкретизма. - Сергею Федоровичу Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882-1932: сб. статей. Л.: Наука, 1934. С. 330-342.
11. Монгуш М. В. Религия в истории и современной культуре тувинцев // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Вост. лит., 2008. С. 215-242.
12. Розенберг О. О. Труды по буддизму. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит. 1991. 295 с.
13. Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984. 120 с.
14. Скрынникова Т. Д. Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1998. Вып. 3. С. 3-12.
УДК 294.3 ББК Э 35-4
М. И. Гомбоева
Переводческая деятельность буддийских священников по подготовке русскоязычного каталога буддийских ритуальных предметов коллекции Читинского дацана (конца XIX - начала ХХ вв.)
Первые переводы буддийских текстов с тибетского языка и монгольской письменности на русский язык были осуществлены русскими буддологами в середине XIX в. Переводческая деятельность собственно буддийского духовенства связана с появлением коллекции буддийских ритуальных предметов в Читинском краеведческом музее в конце XIX в. Именно эти переведенные тексты отразили полноту философского содержания и единство буддийского учения, системность категориального, смыслового, символического представления о знании. Высокоразвитый символизм буддийской философии, основанный на принципе ограниченности человеческого познания на пути достижения сознания, способствовал широкому распространению «технологии знакового познания». Это тот случай, когда каждый ритуальный предмет имеет особое, отдельное символическое значение, но при этом полностью отражает сущность буддийской религиозной системы.
Ключевые слова: переводческая деятельность, буддийские ритуальные предметы, буддийская философия.
M. I. Gomboeva
The buddhistic cloisters' translation activity to prepare the catalogue of buddhistic ritual things of the Chita datsan in Russian
The first translations of buddhistic texts from the Tibet language and Mongolian written speech in Russian were made by Russian scientists on bubbhism in the mid. of the XIX century. The first translations of buddhistic cloisters appeared simultaneously with the collection of the buddhistic ritual things in the Chita lore in the end of the XIX century. These translated texts reflected both the philosophical content and the buddhistic doctrine, systematic categorical, essential, symbolic views about knowledge. The highly developed symbolism of the buddhistic philosophy based on the principle of the restricted person's mind possibility to transcend provoked the spreading of the "symbolic cognition technology". It is the case when every ritual thing has its special symbolic meaning but at the same time reflects the essence of the buddhistic religious system.
Keywords: translation activity, buddhistic ritual things, Buddhistic philosophy.
Буддийское мировоззрение имеет свою архитектуру, самобытную методику донесения учения до верующих. Согласно буддийской философии, единое (Дхарма) проявляется в общем и в частном, как в самом учении, так и в каждом предмете, символе учения. Поэтому буддийская доктрина: космология, психотехника, метафизика, этика существует как самостоятельная научная философская система, и она же может существовать в виде религиозных догматов, обрядовой культовой системы, этических принципов вероучения, а также в виде символов и предметов культового назначения. Учение Будды канонизировано в монастырской живописи, архитектуре, символике каждой детали. «В иконографии буддистов никогда не встречается ничего произвольного, а отсюда в буддийских кумирнях никогда нельзя встретить.. вольных и небрежных изображений.» [6, с. 58]. По мнению буддистов, каждый предмет учения в состоянии полноценно передать основные его идеи, глубинные основы.
Буддийские храмы мыслятся монахами как формы провозглашения Учения Дхармы и представлены двумя типами и, соответственно, в двух значениях: место собрания монахов, т. е. как монашеская община, называемая цогшен - дацан, соборный храм. Этот тип дацанов является традиционным и широко распространённым. Вместе с тем, просвещенные монахи не отрицают и второй тип дацанов как особый вид распространения и провозглашения Учения. Это
собственно жилище божеств, называемое лхакан. В бурятской буддийской традиции второе значение реализовалось в традиции важраяны и сопровождалось строительством монументальных храмов с помпезно украшенными и декорированными храмами, получившими широкое распространение в эпоху бурятского Просвещения.
Дацан понимается как сакральное проявление Учения Дхармы. Архитектоника дацана передаёт основную космогоническую идею учения. Поэтому архитектурная форма храма является формой мандалы -основного символа, отражающего сущность буддийской символической философии. Мандала, как и круг сансары, освещает, са-крализует пространство. Буддийское учение репрезентируется смысловым, символическим единством ритуального убранства храма. Комплекс внутреннего убранства храмовой композиции представлен алтарем, расположенным в передней стене, где в особом устройстве, называемом гунгурба, размещаются фигуры божеств в священных одеждах из посеребрённой бронзы. Это собственно алтарь. Согласно описи каталога алтарь Читинского Дацана насчитывал 232 предмета ритуального характера.
Переводческая деятельность буддийских монахов, комментарии и пояснения ритуальной буддийской символики, объяснение смысла и значение атрибутов божеств являются культурным наследием интеллектуальной истории буддийских монастырей Восточного Забайкалья.
Как известно, главная проблема перевода - умение отразить культурный контекст времени и религиозный смысл. Буддийская религия носит символический, во многом метафорический характер. Переводчик должен передать метафоры, контексты и идиомы при сохранении эмоциональной насыщенности, поэтической возвышенности канонического стиля. В противном случае, при сохранении языкового, словесного соответствия, передаваемый смысл терялся и получался не адекватный контексту текст.
Материалы архивных документов свидетельствуют о различных видах переводческой деятельности буддийских священников Бурятии конца XIX - начала XX вв. Есть подстрочные переводы, которые даже не передают адекватный смысл. Лама
Ч. Очиров представил образцы высокопоэтических и творческих переводов. Именно они в известной мере отражают переводческую деятельность буддийского духовенства, являющуюся достоянием интеллектуальной и философской работы буддийских священников.
К концу XIX в. бурятские ламы имели устойчивый опыт сравнительно-смыслового перевода и интерпретирования буддийского учения с тибетского языка на бурятский. Сущность переводов заключалась в том, что глубинный смысл буддийского учения передавался достаточно адекватно, хотя при этом использовались смысловые конструкции иной языковой культуры и религии - в данном случае - русской. Надо иметь в виду, что в истории распространения буддизма передача Учения на русский язык стала очередным этапом подобной деятельности буддийских монахов. В течение предшествующих двухсот лет шел процесс перевода буддийских текстов с тибетского языка на бурятский. «Опыт решения задачи, которую пришлось решать буддийским монахам, осуществившим перевод буддийского канона на хотаносакский, китайский, тангутский, тибетский, уйгурские языки в удивительно короткий срок, вряд ли имеет какие-либо аналоги мировой истории и достоин специального исследования специалистами по исторической лингвистике и исторической семиотике», - отмечает С. Ю. Лепехов.
Итак, в конце XIX - начале XX вв. накопился значительный опыт освоения бурятскими ламами русского языка для передачи буддийского учения. В этом проявился, свойственный буддизму, принцип сохранения автохтонной преемственности, который является главной характеристикой, передающей буддийские идеи через время и пространство. Этот принцип, вытекающий из универсального характера буддийской цивилизации, создал основы сохранения буддийского учения в условиях полиэтнического, многоконфессионального и многоязыкового региона.
XIX в. для бурятского буддизма был насыщенным в межкультурном взаимодействии. Столетие прошло в плодотворном общении с российскими буддологами, интересовавшимися буддизмом и публиковавшими свои научные труды по буддизму в общении с бурятскими ламами. К концу XIX - началу XX вв. российскими исследователями были написаны почти все известные книги о буддизме, распространённом среди калмыков, бурят, монголов. Бенджамин Бергман перевёл «Зерцало Вселенной», путешествовал по Монголии через бурятские степи. А. М. Позднеев написал книгу «Очерки быта буддийских монастырей». Он жил в Цугольском дацане 8 месяцев, в Агинском - 6 месяцев, затем путешествовал по монастырям Монголии. Имел возможность сравнить и описать современное ему состояние буддизма как в Монголии, так и в России. Он привёз в библиотеку АН России после своего путешествия 1800 томов буддийских книг, в том числе и Ган-джур. Исаак Якоб Шмидт в юности занимался коммерцией и жил среди калмыков.
О. М. Ковалевский, заложивший основы научного изучения бурятского буддизма, прожив в Забайкалье 4 года, летом 1829 г. имел возможность общаться с ламами агинских и хоринских дацанов.
К сожалению, ни один из буддологов не указал имена и фамилии буддийских лам, которые помогали им в их научной деятельности, и к которым они пристраивались в качестве учеников - хувараков. Например, книга О. М. Ковалевского «Буддийская космология», написанная еще в 1865 г. в Казане, создавалась автором в беседах, в общении
с гэлун ламой Гомбоевым - наставником 4 бурятских мальчиков, отправленных на учение Xоринской степной Думой, среди которых остался в живых и стал известным один - Доржи Банзаров.
В конце XIX в. в связи со сбором буддийских предметов в Читинский музей буддийское духовенство самостоятельно составило к ним комментарии и аннотации. Возникла необходимость не только переводческой, но и комментаторской деятельности по переложению основ буддийской религии на русский язык. Эту работу буддийские монахи сделали корректно и в достаточно короткие сроки. Переводы и аннотации были сделаны гэлун ламой Гусино-озерского Дацана Цырен Дулзень Очировым и хорин-ским тайшей Аюшиевым. Весной 1899 г. они были командированы Xамбо - ламой Ирелтуевым в Читу к А. К. Кузнецову и к открытию дацана, к августу 1899 г. все предметы коллекции были аннотированы.
Наиболее символическим, передающим всю полноту философской космологии буддизма является перевод танки «Сан-сарын хурдэ», который был пожертвован Читинскому дацану ширетуем Эгитуевско-го дацана Дашибалом Зодбоевым. Этот перевод мы приводим в приложении в статье.
К каждой из 28 свитковых изображений Будды и божеств гэлунг лама Очиров вместе с переводчиком Аюшиевым предоставил подробную аннотацию.
Переводчики осуществили корректный и используемый в настоящее время смысловой перевод буддийских ритуальных атрибутов, имеющих полисемантический характер. Например, санскритское слово «балин» (тиб. Gtor та) современными исследователями буддизма переводилось как слово, буквально означающее «бросаемое» [5, с. 17]. Это слово не отражает суть данного вида подношения. Более точный смысл подношения, поясняет переводчик, заключается в том, что балин, состоящий из множества различных компонентов, подносится гостям нирваны и сансары посредством медитации и молитвы, то есть мантры. Назначение подношения - бали-на заключается в устранении препятствия (болезни, сглаз, порча, наваждение злых духов), и потому должен преподноситься
перед началом и в конце ритуалов умиротворения духов, приумножения богатства, добродетелей, подчинения сознания.
Очиров в конце XIX в. слово «балин» перевёл следующим образом. «Балин по-тибетски означает Дарма. Под этим именем в буддийской практике известно жертвоприношение различной формы, вылепленное из теста, приносимое богам и гениям. Большинство балинов приготовляется из пшеничной и яичной муки, которая замешивается на воде, молоке, вине. Тесто кладут на огонь и в то время, когда оно упревает, в него кладут сахар, изюм и другие пряности. Приготовленному таким образом тесту дают форму балинов [2, л. 298].
Балины условно подразделяются на три разряда: «долговерные», изготовленные из золота, серебра, меди, передаваемые из поколения в поколение; «регулярный балин» - жундор меняется в конце каждого года, делается из ячменной муки, топлёного масла, сахара; «временный балин» - дуй-дор, изготавливается по мере необходимости во время харалов - Дуйнхор, Дугжуу, Цэдэр-Лхамо, ритуалов Часум, Жунш, Лан-чиг [5, с. 17]. И обыкновенно при каждом жертвоприношении божествам приносится по 4 балина различной формы: первый в левой стороне предназначается в жертву «Дэлэхэйн - Эцзэн», гению той местности, в которой совершается жертвоприношение, второй - приносится идаму - Бурхану, третий - ламам, четвёртый - докшиту [2, л. 296-304]. «Эти балины приготовляются при торжественных хуралах (молебнах) в Дацанах. Форму придают, когда поджаренную муку кладут в специальные формы - цугуцэ (сугсэ) - ритуальные чашечки конусообразной формы» [2, л. 301]. Балины, необходимые для проведения регулярных хуралов, как правило, посвящаются хранителям буддийского Учения - 10 Xангалам/ сахюсанам, например, Лхамо, Жамсарану, Гомбо, Чойджалу.
Среди всех ритуальных предметов буддийской практики наиболее символическими являются так называемые «8 благодатных предметов». Эти символы являются популярными среди всех верующих, их можно найти и в домашних алтарях мирян. Кроме декоративной функции, эти восемь
символов являются условным обозначением благоприятного предзнаменования духовного и материального благополучия мирян [3, с. 36]. Предметы также отражают внутреннюю взаимосвязанность и логику буддийского учения. Поясняя смысл 8 ритуальных предметов, переводчик акцентирует внимание на символической предназначенности нижеприводимых предметов. «Они называются по-тибетски «Даши - дак-чжадь». По-бурятски «найман тахил» или еще «улзытэй найман тэмдэг», т. е. 8 счастливых символов: белый зонт - символ власти, пара золотых рыбок - символ бдительности, белая раковина - символ голоса Будды, белый лотос - символ чистоты, нить счастья «улзы» - символ долголетия, штандарт -победное знамя учения, хорло - символ восьмиричного пути спасения» [2, л. 298].
Лама Ч. Очиров использует элементы творческого и поэтического перевода. Например, о каждом из символических атрибутов веры он составил величальный стих. Переводивший смысловые и символические предназначения предмета в культовой практике бурятского буддизма, он старался своему переводу придать высоко поэтический стиль.
«Символ, благовознесённый на ручке, драгоценность стяжания благодетелей, отстраняющий от грехов, уничтожающий жар греховных желаний, - белый зонтик». «Серебренные, золотые рыбы, сделанные из чистого золота, живущие в Цзамбу - реке блаженства и нирваны». «Нескончаемое и полное сокровище всех пожеланий, совершенный из драгоценностей - сосуд - бум-ба». «Отрешенная от нечистоты и порчи, знаменующая собой благополучный залог спасительной нирваны, - белая Бадма». «Символ счастья, благолепного обращения в правую сторону (сторону существования Нирваны) и издающая на 10 сторон света приятные звуки - белая Раковина». «Удивительный на взгляд рисунок доведенного до окончательного совершенства духа - нить счастья». «Благомерно, восстановленная на вершине высокого дворца спасения и соединённая попарно, существующая веч-
но Джалцана». «Всегда привязанная к бесконечному совершенству, всёчистейшее, золотое тысячерадужное колесо - Xурдэ» [2, л. 298].
В целом переводы отразили полноту философского содержания и единство буддийского учения, системность категориального, смыслового, символического представления о знании. Высокоразвитый символизм буддийской философии основан на исходном принципе ограниченности человеческого познания на пути достижения Будды. Вот почему в буддийской практике нашли широкое применение «технологии знакового познания» [1]. Это тот случай, когда каждый ритуальный предмет имеет особое, отдельное символическое значение, но при этом полностью отражает сущность буддийской религиозной системы. И человек, знакомый со смыслом только одного предмета, усваивал учение Будды в целом. Буддийское учение помогало понять многообразие мира и форм живых существ, ориентировало на целостное мировосприятие. Этому способствовало то обстоятельство, что основным средством познания служили не рациональные средства познавательного процесса, но контекстуальные, например, в передаче учения большое значение имели метафоры, аллегории, мифы, легенды. Феноменальные формы миропредставления передавались произведениями словесности, помогающими понять символику ритуала, значение атрибутов в связи со всей возможной глубиной постижения учения. В тибетской литературе такими произведениями являются лорчжуи, своего рода летописи, изложение событий по годам. Монголы и буряты это слово переводят как домог - легенда или миф. Известный буддо-лог А. В. Востриков это понятие расширяет для обозначения всякого повествования вообще. Это такие повествования о божествах, буддах, бодхисатвах, которые через многочисленные эпитеты приводят к пониманию многочисленных эманаций, форм божества, что передаёт всеобщую взаимозависимость сущего, кармическую предопределённость мира как целого.
Список литературы
1. Базаров А. А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.
2. ГАЧО Ф.1. Оп.1. Д. 3513. Л. 298.
3. Дудко Н. Вайшравана (тиб. НАМ ТО СРАЙ) // Легшед. 1999. № 4.
4. Лепехов С. Ю. Буддийская философия как интеграционный фактор в цивилизационном развитии // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. 11. Улан Удэ. 2000.
5. Лувсанширайв Н. Балин и его значение // Легшед. 1999. № 4.
6. Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей. СПб., 1887.
Приложение
Перевод танки«Сансарийн хурдэ» (колесо мира)
«Сансарийн хурдэ (колесо мира). Буддийская картина религиозно-нравственного содержания (изображение на холсте). На картине «Сансарийн хурдэ» - (сансара - мир, хурдэ - колесо) кратко излагается нравственное учение о 4 истинах с показанием учения о причинной связи происхождения. Оно состоит из 3 кругов, заключённых один в другой, и в центральном маленьком кругу нарисована группа из свиньи, курицы, змеи. Это эмблемы, означающие: свинья - невежество, курица - похоть, змея - гнев, три свойства, присущие духовной природе всех одушевлённых существ и служащие основными причинами всех греховных и других видов деятельности, стремлений и привязанности к предметам и вследствие коих перерождаются непрерывно в страдательном мире.
Этим изображением даётся понятие об истинной причине страдания (вторая истина из 4 истин).
Второй круг сансары «Сансарийн хурдэ», занимающий собой большую часть картины, разделен на 5 отделений, и в каждом отделении находится одно из царств сансары (мира), в одном отделении изображены два царства. В нижнем отделении этого круга отображено царство Ада с сидящим на престоле «Эрлик-ханом», его суд над грешниками и различные виды мучений, причиняющих грешникам огнём, холодом и слугами Эрлик-хана.
В следующем отделении, направо от Ада, изображено царство «Биритов», муки которых состоят в том, что они постоянно ощущают голод и бросаются на пищу, но проглотить не могут, потому что горло их тонко как соломинка, кроме того, у горла их выходит пламя, пожирающее пищу.
Налево от ада изображено царство животных: домашних, диких, морских.
К верху от царства «Биритов» изображено царство людей, где видны их жилища, храмы, а среди них Всесовершенный Будда в сидячей позе.
В следующем отделении, рядом с царствием людей изображены царства небожителей, Тэнгриев, расположенных к верху, и их противников Асуриев, внизу вечно воюющих с Тэнгриями.
Этот средний круг даёт понятие об истине страданий первой из четырёх.
В третьем или последнем кругу «Сансарийн Xурдэ» нарисованы 12 нидан в следующем порядке:
Первая нидана - «Невежество» - эмблематическое изображение сидящей старухи.
Вторая нидана - «Деятельность» - эмблемой деятельности изображен горшечник с двумя горшками, знаменующими дела добрые и худые.
Третья нидана «Сознание», эмблемой которого изображается обезьяна.
Четвёртая нидана «Имя и форма», эмблемой имени служат люди, сидящие на лодке, а эмблемой формы - лодка.
Пятая нидана есть «Шесть чувств», эмблемой которых служит изображение пустого дома.
Шестая нидана есть «Соприкосновение», эмблемой которого служит изображение мужчины, сидящего с женой.
Седьмая нидана есть «Чувствование», эмблемой которого изображается человек, пронзённый стрелой в глаз.
Восьмая нидана есть страстное желание, эмблемой которого является изображение двух человек, пьющих вино из сосудов.
Девятая нидана «Принятие и усвоение», эмблемой которого служит человек, рвущий плоды с дерева.
Десятая нидана есть «Влечение ко всему» суетному и мирскому, эмблемой которого изображается беременная женщина в сидящей позе.
Одиннадцатая нидана есть «Рождение», эмблемой рождения изображается женщина, рожающая ребёнка.
Двенадцатая нидана есть «Старость и смерть», эмблематическое изображение коих есть умирающая женщина и согбенный старец.
Этими рисунками 12 ниданов даётся понятие о законах причинной связи происхождения или перерождения одушевлённых существ, т. к. вследствие «невежества» порождается «деятельность», а по причине «деятельности» появляется сознание, вследствие сознания происходит имя и форма и т. д.
Эти круги держит в руках, ногах, зубах «Сренбо», который означает неподдаюшую никому силу невечностей, т. е. подлежит разрушению. В одном верхнем углу картины изображается маленький круг, подобный солнцу. Это означает нирвану и даёт понятие об истинном уничтожении страдания (третья истина из четырёх).
В другом кругу вверху изображается Лама, указывающий рукой на написанную тут же по-тибетски формулу из святого писания, и это даёт понятие об истинном пути и упразднения страдания. Это и есть Четвертая истина из четырёх буддизма».
УДК 301.085: 392 ББК С 55.47
С. И. Григорьев
К вопросу о формировании ноосферной социальной культуры управления благополучием человека и общества на основе социологического витализма
В статье исследуется проблема обеспечения социального благополучия населения. Обращается внимание на необходимость формирования новой социальной культуры, раскрывается ее роль в развитии человеческого капитала, создании условий для обеспечения достойного качества жизни. Описываются новые подходы к исследованию качества жизни. Анализируются объективные и субъективные условия благополучия человека и благополучия общества. Они связываются с обеспеченностью благами, возможностями активной, созидательной деятельности, развития человека и социума во всех основных сферах общественных отношений.
Ключевые слова: социальная культура, качество жизни, благополучие человека, социологический витализм.
S. I. Grigoriev
According to the problem of noosphere social culture forming of governing a person and society well-being on the base of social vitalism
The article presents the problem of population social well-being providing. Special attention is paid to the necessity forming of new social culture, its role in human capital development and organizing the conditions to provide the high life quality is defined. They are conducted with the material ensuring, possibilities of active and productive activity, person and society developing in the all main spheres of social relation.
Keywords: social culture, life quality, person's well-being, social vitalism.
