ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ОСНОВЕ ЭКОЛОГИИ И ЭКОПОЭЗИСА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК: 008

DOI 10.24412/2713-1831 -2024-1-8-26

ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ОСНОВЕ ЭКОЛОГИИ И ЭКОПОЭЗИСА

ГАР Арран

адъюнкт-профессор в области философии и культурных исследований, Университет Суинберн (Мельбурн, Австралия). В центре его научных разработок — трансформация культуры для создания глобальной экологической цивилизации.

Аннотация. Hеспособность эффективно противостоять основным проблемам, стоящим перед человечеством, в том числе глобальному экологическому кризису, объясняется дефицитом критического анализа коренных причин этих проблем. Рассмотрение этих причин с позиций политической философии позволяет обнаружить порочные основания глобальных структур власти и их динамики, действующих в нынешнем мировом порядке в качестве его гегемонов. Эти порочные основания, в свою очередь, связаны с молчаливым принятием культурного дуализма, проявляющегося в противостоянии естественных и гуманитарных наук, при том, что последние оказались маргинализированы. Чтобы преодолеть этот дуализм и маргинализацию гуманитарных наук, а также защитить коммунитарную этическую и политическую философию, сделать их реальной силой в противостоянии с господствующим мышлением и структурами власти, необходимо обратиться к экологии, опереться на концепцию экопоэзиса. В статье показано, как это может послужить созданию эффективной контргегемонистской культуры, интегрированной в диалогический большой нарратив, объединяющий и ориентирующий людей на создание многополярного миропорядка экологической цивилизации.

Ключевые слова: экопоэзис, экологический кризис, политическая философия, коммунитаризм, экология, экологическая цивилизация, гегемонистская культура, неолиберализм.

Введение

В настоящее время мы переживаем кризисы в сфере политики, экономики и международных отношений, разворачивающиеся в тесной связи с экологическим разрушением. Выдающийся американский социолог Уильям Робинсон заметил: «Человечество стоит на распутье. Глобальное потепление и разрушение окружающей среды, беспрецедентное социальное неравенство, обострившаяся борьба за выживание миллиардов людей во всём мире, эскалация социальной розни, военные конфликты и растущая угроза ядерной войны — всё это угрожает коллапсом глобальной цивилизации, уничтожением человечества» [30, p. 1].

Налицо очевидная неспособность человечества эффективно противостоять серьёзным

угрозам его будущему. Политические лидеры, признавая в той или иной степени эти проблемы, для их решения обращаются в основном к рыночным механизмам и технологическим решениям. Многие климатологи, экологи, радикальные социологи и экономисты выступают за иную, более радикальную политику, чем та, которая проводится сейчас. Однако их мнение большей частью игнорируется. В борьбе со всеми этими проблемами, и самое главное, неспособностью политиков эффективно реагировать на проблемы и прислушиваться к предупреждениям учёных, важную роль может сыграть политическая философия, бросающая вызов нынешним базовым принципам мироустройства и политической практике. В то же время политическая философия также пока занимает маргинальное положение и обычно считается мало пригодной

в реальном мире экономической и политической борьбы. Её недооценивает большинство радикальных ученых и активистов-экологов. Такая маргинализация политической философии делает невозможной мобилизацию человечества для преодоления кризиса цивилизации.

Сказанное выше вовсе не означает, что для решения комплекса современных проблем человечества необходимо только чтобы политики, учёные и широкая общественность использовали идеи современных политических философов, в том числе, тех из них, кто обратил своё внимание на экологические проблемы. Одной из причин, почему такие философы и философия в целом потеряли свою аудиторию, является неадекватность большей части их работ. Когда речь идет о глобальных экологических проблемах, представляющих угрозу для жизни миллиардов людей, ведущие политические философы, особенно в англоязычных странах, не определяют и не защищают высшие ценности, не дают рекомендаций по созданию лучшего мироустройства, не определяют цели действий и не обеспечивают эффективные альтернативные основы для формирования политики, чем те явно дефектные подходы, которые доминируют в настоящее время. В политической философии есть небольшое число радикальных работ, но, за редкими исключениями, даже они слишком ограничены, чтобы действительно бросить вызов господствующему мышлению. Невозможно понять, как, учитывая нынешнее состояние мира, их радикальные идеи могут быть реализованы на практике. С триумфом неолиберализма экономисты заняли привилегированные места в иерархии экспертного сообщества и оттеснили на периферию политических философов, в любых ситуациях, когда речь идёт об определении направления, в котором должно двигаться общество.

По мнению Джейсона Мура, всё это является проявлением более глубокой проблемы нынешней культуры с её поляризацией субъективной сферы, на которой сосредоточены гуманитарные науки, и объективной сферы, на которой сосредоточена современная наука. Он пишет о существовании «двух культур» с явным главенством объективного над субъективным знанием. Это разделение уходит корнями в дуализм разума и тела,

обозначенный, наряду с другими авторами, Рене Декартом. Подобное разделение с главенством объективного над субъективным имело более глубокие корни, связанные с той цивилизацией, которая развивалась в Западной Европе, начиная с XV века, когда феодализм начал уступать своё место капитализму.

В настоящее время признаётся, что зарождение капитализма началось не в XVII веке в Англии, когда, как утверждал Карл Маркс, начал использоваться труд наёмных рабочих как предпосылка последующей индустриализации, а с колониализмом, связанным с экспансией Португалии и Испании (Кастилии-Арагон) на открываемые новые территории планеты, что происходило благодаря финансированию со стороны северных стран и итальянских банкиров. Эти банкиры стремились получить прибыль от своих капиталовложений путём финансирования сил, занимавшихся разграблением природных ресурсов колоний, а затем порабощением людей для работы на плантациях. Это способствовало установлению тех форм экономической и политической жизни, которые были связаны с накоплением капитала. С тех самых пор промышленный и финансовый успех развивающихся государств Запада стал зависеть от поиска дешёвых ресурсов. Как утверждали Мур и другие, с этого времени западное цивилизованное общество, которое считалось состоящим из рациональных эгоистов, стало рассматриваться как находящееся вне природы, а природа (которая включала в себя «дикарей», рабов, землю и другие природные ресурсы) стала рассматриваться как то, что можно превратить в товар, удешевить и эффективно контролировать, чтобы она могла эксплуатироваться обществом [23; 34].

Именно эта форма жизни породила картезианский дуализм, поддерживающий деконтек-стуализированную, атомистическую концепцию субъектов как асоциальных, свободных агентов вне природы, способных рационально на неё воздействовать, преследуя свои интересы, производить товары и обмениваться ими, заключать контракты, создавать на основе «общественного контракта» общество с его политическими институтами и законами, призванными служить их интересам. Такой подход к жизни сочетался с механистической концепцией природы, познаваемой с помощью объективной науки и управляемой

на благо такого общества. Именно этот дуализм закодирован в разделении на гуманитарные и естественные науки, среди которых стали господствовать экономика и позитивистские социальные науки.

Позже этот дуализм проявился в разделении между менеджерами и теми, кем они управляют, будь то колонизированные страны, первобытные люди и рабы, женщины или наёмные рабочие. Этот дуализм также утвердился в разных социальных институтах, в том числе финансовых, для узаконивания финансово-экономических отношений и эффективной эксплуатации определённых категорий населения планеты. Переход к такой форме организации общественной и экономической жизни был тесно связан с постепенным переходом от стремления к справедливости как культурной ценности к поискам прав, основанных на контрактах, ориентированных на защиту жизни и собственности, утверждению утилитарной этики, ориентированной на контроль над людьми и поддержание их удовлетворённости. По мере того, как западные европейцы колонизировали мир и доминировали в течение нескольких столетий, то же самое происходило и с их дуалистической культурой.

Признание важности субъектов, по крайней мере в некоторой степени, послужило основой для оспаривания атомистических представлений о человеке посредством искусства и гуманитарных наук, т.е. те области культуры, которые призваны способствовать развитию духовности и человечности людей, а также способности людей делать собственный выбор и быть самодетерминируемыми. Гуманитарные науки зародились в Северной Италии в эпоху флорентийского Возрождения в XV веке, возрождая и развивая идеи Древней Римской республики и Древней Греции, и достигли кульминации в работах Джамбат-тисты Вико. Сторонники гуманитарных наук обычно стремились признать реальность исторически развивающихся сообществ, способных к самоуправлению на иных основах, нежели те социальные отношения, которые формировались на основе договоров между мужчинами как владельцами собственности.

Философы, защищавшие гуманитарные науки, в отличие от тех, кто защищал «сциентизм», утверждая, что только наука может способствовать подлинному знанию, часто

отстаивали ту или иную форму идеализма, обращая основное внимание на познающих субъектов, рассматриваемых как отдельные лица в случае субъективного идеализма, либо как коллектив, в случае объективного идеализма, либо как природу и весь мир в качестве субъектов, в случае абсолютного идеализма. Философские основы гуманитарных наук получили наиболее полное развитие в немецкой философии XVШ-XIX веков, которую можно назвать вторым Возрождением. Этот Ренессанс был вдохновлён Жан-Жаком Руссо и Иммануилом Кантом, один из учеников которого, Ж. Г. Гердер (1744-1801), утверждал, что мы по своей сути являемся культурными существами, сформированными нашими уникальными культурами и стремящимися к самореализации в контексте этих культур. Другой ученик Канта, Дж. Г. Фихте (1762-1814), утверждал, что мы становимся самосознающими субъектами, способными действовать свободно в качестве моральных агентов только тогда, когда нас узнают и судят по принципам нашего действия.

Г. В. Ф. Гегель и Ф. В. Дж. Шеллинг интегрировали эти идеи, предложив свою общую теорию истории как реализацию Мирового Духа, предполагающую развитие культуры и общественных институтов, признающих значимость и свободу всех людей. В противовес «объективному идеализму» Фихте, они защищали абсолютный идеализм, хотя позднее Шеллинг пошёл дальше идеализма. Почти все достижения гуманитарных наук современной европейской цивилизации, включая политическую философию, бросающую вызов атомистическому индивидуализму господствующей мысли, можно отнести к влиянию этих философов.

По мере развития рынка, технологий и связанных с ними инструментальных средств управления, место, отведённое субъектам, сокращалось. Дуализм в западной культуре, первоначально допускавший духовное спасение личности как высшую цель человеческой жизни, трансформировался в такую форму дуализма, при которой рациональный материализм вторгся в человеческую автономию, а затем устранил её. Идеализм любого рода потерял свою правдоподобность вместе с гуманитарными ценностями. Именно такая позиция в конечном счёте восторжествовала с приходом неолиберализма, начавшимся

в 70-х годах XX века, что окончательно опошлило и маргинализировало гуманитарные науки и их интерес к человеческому опыту, культуре и сообществу. Как заметил Фридрих Ницше, рациональный материализм и отрицание субъекта подготовили почву к окончательному, полному обесцениванию всего живого не только теоретически, но и на практике.

Центральное место экономической мысли

Экономическая наука сыграла ведущую роль в этих событиях. Под влиянием Декарта, Томаса Гоббса и Джона Локка, которые придерживались механистического взгляда на природу и пытались охарактеризовать людей в соответствии с этим взглядом, люди понимались как homo economicus, как агенты, способные приобретать инструментальные знания о природе и вступать в договорные отношения для продвижения своих собственных интересов, удовлетворяя свои аппетиты (используя язык Гоббса) и приобретая собственность, богатство или, более абстрактно, капитал. Расширение рынков, на которых люди могли свободно вступать в контакты и обмениваться товарами, включая рабочую силу, с защищён-ными правами собственности, рассматривалось экономистами как основа свободы. Это философия «собственнического индивидуализма», как её охарактеризовал Ч. Б. Макфер-сон [19]. Несмотря на некоторые изменения, внесённые экономистами-неоклассиками, эта базовая концепция политической экономии доминирует до сих пор, подкреплённая дарвиновской теорией эволюции в природе, сделавшей упор на конкурентную борьбу за выживание, в которой прогресс достигается за счёт выживания наиболее приспособленных как универсального закона жизни. Его теория фактически затем использовалась не только для дальнейшего оправдания капитализма, но также империализма и геноцида [35].

Такую традицию мышления вновь стали эксплуатировать экономисты-неолибералы, связанные с Обществом Мон-Пелерен и Чикагской школой экономики, в первую очередь Фридрихом Хайеком [15] и Милтоном Фридманом [11]. Эти неолибералы призывали к навязыванию неограниченных рынков во всех

аспектах жизни. Именно политическая мысль этих экономистов в сочетании с милитаристской внешней политикой США и их союзников по навязыванию этой политической философии непокорным странам, начиная со свержения избранного правительства Чили в 1973 году, доминировала в мире на протяжении последней половины века, искореняя почти все левые правительства. Последователи этой доктрины поддержали утверждение премьер-министра Великобритании Маргарет Тэтчер о том, что общества, государства не существует; есть только отдельные люди, семьи и глобальный рынок (несмотря на то, что Тэтчер привела Британию к войне с Аргентиной из-за оставшегося фрагмента Британской империи).

Неолибералы, освобождая рынки для определения того, что производить и как распределять доходы, заявляют, что они освобождают людей от репрессивных правительств, а после краха социалистического блока и Советского Союза они также заявляют, что альтернативы неолиберализму нет. Они отождествляют неолиберализм с защитой свободы, демократии и прав человека. В то же время люди рассматриваются ими как контролируемые посредством вознаграждений и наказаний, а достижения гуманитарных наук позволят неолибералам управлять людьми, формируя и контролируя их желания и цели с помощью рекламы и связей с общественностью, инструментов контроля над разумом. С глобализацией экономики, ростом и доминированием транснациональных корпораций, продвигаемых неолибералами, институты национальных государств превратились в инструменты, обслуживающие эти транснациональные корпорации [29].

Используя военно-промышленный комплекс США и разведывательные организации, навязывающие рынки всем аспектам жизни, неоконсерваторы под лозунгами свободы, демократии и прав личности свергали демократически избранные правительства, вмешивались в выборы, убивали иностранных лидеров и инициировали череду войн против стран, которые сопротивлялись их поглощению глобальным рынком и мешали транснациональным корпорациям получать прибыль от эксплуатации их ресурсов [4, p. 1]. В связи с революцией в области информационных технологий, развернувшейся

в военно-промышленном комплексе, люди стали восприниматься как машины для обработки информации, управляемые с помощью новых технологий цифрового наблюдения.

В этом контексте, когда подлинная демократия с гражданами, имеющими реальную политическую власть, была фактически подорвана, искусство и гуманитарные науки были девальвированы, и если не уничтожены (как это происходит в некоторых университетах), то переопределены как способствующие развлечению как источник полезных знаний для людей, работающих в сфере рекламы или связей с общественностью. Идеализм и идеалы, защищаемые гуманистами, были полностью маргинализированы.

Критика гегемонистской культуры

В прошлом господствующей культуре наиболее эффективно бросали вызов те, кто увлекался гуманитарными науками и рассматривал людей как культурных существ. Определяя источники угнетения в культуре современности с её традицией экономической мысли, включающей в себя философии Декарта, Гоббса и Локка, эти люди обычно находились под влиянием марксизма, хотя также были мыслители, оказавшие влияние на марксистов и самого Маркса, например, социальные либералы, прагматики, экономисты-институционалисты и философы-диалектики. Это были мыслители, которые использовали и развивали идеи Гердера, Фихте и Гегеля, но, как и Шеллинг, выходили за рамки идеализма. У таких мыслителей была возможность объяснить, почему предложения, необходимые для противодействия силам человеческого и экологического разрушения, маргинали-зируются и становятся неэффективными.

Маркс и марксисты, в частности, выступили с мощной критикой господствующих идей и объяснили их доминирование и сопротивление критике. Эта критика была необходима и чрезвычайно важна, однако она порой становилась доминирующим началом в их рассуждениях. Например, у Маркса есть работа «Критика гегелевской философии права», а подзаголовок его главного труда под названием «Капитал» — «Критика

политической экономии». Более того, ортодоксальные («вульгарные») марксисты были склонны отводить центральное место модели базиса/надстройки общества и принимали сциентизм. На самом деле это картезианский дуализм в модифицированной форме, рассматривающий политику и развитие идей, отличных от тех, которые имеют отношение к развитию производительных сил, как часть надстройки, не более чем как инструмент экономического базиса. Конечная цель этих мыслителей — развитие производительных сил наиболее эффективными средствами. Призыв к диктатуре пролетариата с государственной собственностью на средства производства вовсе не является политической философией. Не была таковой и ленинская идея отмирания государства. Как предсказывал в июне 1917 года Александр Богданов [12, р. 342], ленинская идея диктатуры пролетариата сводилась к управлению экономикой. Возникновение менеджериализма, охарактеризованное Джеймсом Бёрнемом в книге «Революция менеджеров» [8], впервые опубликованной в 1941 году, изображалось не как замена капитализма и его репрессивной динамики, а как его дальнейшее развитие. Сейчас мы имеем правление корпоратократии, власть менеджеров транснациональных корпораций, образующих транснациональный правящий класс, который контролирует, какие политики получают власть, и в этом, как сейчас утверждают многие, и есть главная проблема [18; 29].

Даже когда марксисты (обычно находящиеся под влиянием Гегеля) отвергают идею «базис/ надстройка» ради целостной характеристики развития капитализма как социально-экономической формации, показывая, как все практики, технологии, институты, культурные производства и способы мышления внутренне связаны с этой формацией и являются аспектами её развития, они обычно избегают вопросов о том, какие политические структуры могут заменить репрессивные, а какие — нет, и в свою очередь становятся репрессивными.

В меньшей степени это относится к лучшим марксистским работам по культуре и политике, например, работам Антонио Грамши и тех, на кого он повлиял. Грамши, находившийся под влиянием Богданова и советских коммунистов, утверждал, что для того, чтобы сохранить свою власть, существующий правящий

класс должен поддерживать культурную гегемонию, посредством которой он организует общественное согласие, в то время как те, кто бросает вызов правящему классу, должны развивать контргегемонистскую культуру. Организация согласия с существующим общественным порядком требует понимания людьми социально-экономического и политического контекста, частью которого они являются, в то время как успешное движение против гегемонии требует объединения тех, кто чувствует себя угнетённым существующим порядком, путём выявления этого угнетения, обнаружения общих интересов с другими угнетёнными людьми и убеждения людей в том, что нынешний порядок может быть заменён другим порядком, за который стоит бороться. Грамши пришёл к выводу, что вместо контр-гегемонистской культуры необходимо развивать альтернативную гегемонистскую культуру, основанную на иной концепции мира, чтобы предотвратить идеологический захват радикальных движений преобладавшими ранее формами мышления [2]. Как утверждал грамшианский социальный и культурный теоретик Карл Боггс [5, р. 184-185], работа Грамши обеспечивает отправную точку для тех, кто сталкивается с кризисами нашей цивилизации и стремится создать иной мировой порядок локально и глобально. Они, согласно Грамши, бросая вызов нынешнему порядку, должны понять, почему и ради чего нынешние правящие элиты доминируют в мире культурно и политически.

Развитие контргегемонистской культуры

Если нынешний репрессивный и деструктивный порядок вещей должен быть изменён, необходимо не только понять его причины и законы, но и одновременно показать, что возможен другой, лучший порядок. Центральное место в этом занимает развитие исторических нарративов. Из-за маргинализации гуманитарных наук роль исторических нарративов сильно недооценивалась [13]. Как утверждает Дэвид Карр [9], все наши действия, индивидуальные и коллективные, представляют собой прожитые истории, проецирующие будущее состояние, которое должно быть реализовано, и формулирующие

шаги для его достижения. Истории могут помогать создавать различные общественные организации и сообщества, включая нации и цивилизации, поддерживая образ будущего, который должен быть реализован [22].

Истории, особенно коллективные, включают в себя подыстории, в том числе альтернативные, конкурирующие или конфликтующие истории, описывающие пути достижения целей. Наряду с прочим, подыстории могут быть сосредоточены на попытках лучше понять ситуации и мир в целом, например, как это делается в историях развития философии, истории науки. Исторические повествования являются важным компонентом в разработке и оценке идей. Это имеет место даже в математических исследованиях. Поды-стории могут описывать ситуации, совместно прожитые разными сообществами людей на разных отрезках времени, начиная с жизни более частных человеческих общностей, и заканчивая истории цивилизаций и человечества в целом. Обычно эти более широкие истории некритично принимаются большинством людей. Это особенно верно в отношении нарративов, определяющих цели цивилизации. Однако даже они могут быть доведены до сознания и сформулированы либо в словах, либо в формах искусства, подвергнуты сомнению и переосмыслены, с тем чтобы сохранить их в первоначальном виде, либо быть изменёнными в той или иной степени, тем самым меняя жизнь людей. Истории могут быть монологическими, в которых доминирующая элита обращается с подчинёнными как с инструментами, или диалогическими, позволяющими участвовать в вопросах, обсуждениях и переформулировании историй.

Чтобы добиться культурной гегемонии, тем, кто бросает вызов существующему порядку вещей, нужны истории, которые помогут им сориентироваться и определить свои цели, а также вдохновить других принять эти цели. Это требует понимания доминирующих нар-ративов и открытости к нарративам всех людей, угнетённых существующим социальным порядком, а также постоянных усилий по переформулированию нарративов, чтобы они были более инклюзивными. Повествования, ориентированные на новую гегемонию в культуре, должны быть диалогическими, а не монологическими, хотя после прихода к власти приверженность диалогу у тех, кто

стремился её добиться, как правило, теряется. Чтобы сохранить свою культурную гегемонию перед лицом разочарований и проблем, устоявшиеся элиты склонны поддерживать монологические великие нарративы, исключая нарративы тех, кого подавляют или эксплуатируют, и как правило, не оставляют места для сомнений. Самой крайней формой отрицания альтернативных нарративов и отказа от диалога является отказ признать, что у «примитивных» народов есть своя история. Как выразился Эрик Вольф [31], это «люди без истории». Такое отрицание равносильно отказу признать условия и жизненные цели таких народов.

Ликвидация любых сомнений в доминирующих нарративах типична для обществ перед лицом кризисов, которые могут подорвать легитимность их правителей. Нар-ративы, которые раскрывают проблемы или предлагают альтернативы доминирующим нарративам или которые могут дать понимание текущих проблем и путей их решения, как правило, подвергаются цензуре или маргинализируются.

Неолиберальный великий нарратив, который стал доминировать в мире после финансового кризиса 70-х годов XX века, интеграции Китая в мировой рынок, а затем распада Советского Союза, с самого начала был навязан как монологический нарратив. Его создатели поддержали аргумент Уолтера Липпмана о том, что современное общество слишком сложно для подлинной демократии и что требуется лишь достижение общественного согласия [19, р. 13-14]. Стремясь к демонтажу государства всеобщего благосостояния и ослаблению демократии, уничтожению коммунизма и подавлению стремлений третьего мира положить конец их эксплуатации, неолиберализм защищался от возможной критики с помощью неоклассической экономики, утверждавшей, что она является точной наукой. Это сопровождалось масштабной пиар-кампанией для того, чтобы добиться согласия, а также усилением доминирования нескольких медиа-магнатов и подрывом образовательных учреждений путём преобразования университетов в транснациональные бизнес-корпорации. Политика, основанная на неолиберализме, была навязана глобальными институтами, такими как Международный валютный фонд, Всемирный банк

и Всемирная торговая организация, которые вынудили страны приватизировать государственные активы, демонтировать программы социального обеспечения и устранить барьеры для свободной торговли, что позволило транснациональным корпорациям подавать в суд на правительства, если их законодательство наносит ущерб их прибыли.

Это было поддержано США, которые после Второй мировой войны ввели доллар в качестве международной валюты и позже использовали его для санкций против стран, которые действовали против интересов транснациональных корпораций. Всё это было связано с массовым ростом долга и усилением доминирования финансового сектора мировой экономики [14]. Все эти институты поддерживаются военными альянсами, такими как НАТО и СЕАТО, приверженными поддержанию однополярного мира, в котором доминирует американский военно-промышленный, разведывательный и финансовый комплекс, продвигающий, прежде всего, интересы базирующихся в США транснациональных корпораций.

По сути, неолиберализм был возрождением капитализма XIX века в значительно расширенной форме, в котором теперь доминируют США, а не Великобритания и Франция, стремящиеся разрушить достижения мирового рабочего движения предыдущих столетий. Это привело к массовой передаче богатств и доходов богатым и обнищанию огромного числа людей, включая жителей США, а также к дестабилизации мировой экономики. Это также было связано с реанимацией фашизма в современных условиях, связь которого с ужесточением политики капитала в начале XX века наблюдал в Европе Карл Поланьи. Основная проблема, как заметил Поланьи, заключается в том, что «идея саморегулирующегося рынка—это утопия. «Свободный» рынок не может существовать сколько-нибудь долго, не уничтожая человеческую и природную субстанцию; «свободный» рынок физически уничтожает человека и превращает его окружение в пустыню» [23, р. 3]. Такой рынок неизбежно должен запустить какой-либо механизм, с помощью которого рынок может быть сохранён, например, фашизм, либо скорректирован, вызывая попытку построения социализма. Чтобы скрыть от людей связь между рыночным фундаментализмом и фашизмом

и добиться того, чтобы заставить людей поверить в отсутствие альтернативы, необходимо было стереть как можно больше исторической памяти, а если исторические знания невозможно стереть, то поддерживать ложную теорию или, по крайней мере, сильно искажённое, одностороннее понимание истории. Правящие элиты всё чаще следуют подходу Римской империи, разделяя других, чтобы управлять, кооптируя потенциальных оппонентов для реализации своей программы, в то же время всё больше и больше полагаясь на принуждение и грубое физическое насилие для устранения оппозиции. Как утверждал Уильям Робинсон [28], транснациональная правящая элита создала глобальное полицейское государство.

Более адекватный исторический нарратив необходим не только для исправления упущений, фальсификаций и искажений, но и для выявления того, что является движущей силой угнетения и разрушения. Такой нарратив мог бы возродить подавленные формы мышления и траектории политического развития. Однако достижение этой цели — не просто вопрос возрождения подлинной истории. Необходимо развивать исторические нарра-тивы, объединяющие людей, чтобы они могли стать эффективными агентами истории и добиться в этом успеха. Исторические нар-ративы необходимо формулировать с использованием определённой теоретической точки зрения, которая обеспечивает лучшее понимание мира, ориентируя людей на создание будущего. Всё это имеет решающее значение для выявления пороков нынешней гегемони-стской культуры и формирования культуры альтернативной.

Экология как вызов неолиберальной гегемонии

Какой может быть теоретическая перспектива, необходимая для создания нового исторического нарратива, альтернативного нар-ративу гегемонистскому? Нельзя не признать того, что научный статус гуманитарных наук, включая историю, был ранее серьёзно подорван сциентизмом, а статус господствующей экономической теории чрезмерно укрепился отчасти из-за её попыток подражать

точным наукам. Однако в последние десятилетия физика находится в стагнации, и наиболее творческие работы в науке исходят от биологов, выступающих против господствующего редукционистского мышления. В биологии одной из наиболее творческих областей в настоящее время является экология: живые организмы представляются как высоко интегрированные экосистемы, а отличительные характеристики человека теперь становятся понятными благодаря биосемиотике и экологии человека. Роберт Уланович [30, р. 6] утверждает, что экологию теперь следует рассматривать как отправную точку для определения всей науки, поскольку экологи разрабатывают такие концепции, которые могли бы преодолеть препятствия на пути развития физики. Экология также бросает вызов господствующей теории эволюции, раскрывая важность симбиоза, синергии и возникновения новых видов и сообществ живых существ в результате их кооперации, в противоположность дарвиновским представлениям о естественном отборе и неодарвинистским представлениям об организмах как машинах для воспроизводства генов. Эти представления использовались для возрождения социального дарвинизма в 70-е годы XX века. Новые концепции экологии могут помочь бросить вызов гегемонистской культуре, основанной на идее о выживании самых сильных и приспособленных народов и культур.

Экология занимается изучением биотических сообществ, которые сейчас обычно характеризуются как экосистемы. В результате такого исследования стало очевидным, что организмы, взаимодействуя друг с другом, трансформируют свою среду обитания, создавая для себя ниши (или «дома»), чтобы обеспечить свою устойчивость и исследовать новые возможности для развития. Это значит, что биотические сообщества являются «эко-поэтическими», т.е. создающими свои общие «дома», в которых многие живые существа могут процветать, и в которых могут возникать новые формы жизни, обогащающие жизнь всего сообщества. Включение теорий термодинамики в экологию природы и человека способствовало дальнейшему развитию этих дисциплин.

Достижения в теории термодинамики, связанные, в частности, с развитием нелинейной термодинамики и исследованием диссипативных

структур Ильей Пригожиным и его коллегами, а также другие разработки в теории сложности, включая работы по морфогенезу и теории иерархии Говарда Патти, Тимоти Аллена и Стэнли Салта, укрепили антиредукционистскую традицию экологии. Сальте [29] также интегрировал в экологию теорию эндо-физики, согласно которой человек является частью мира, который он пытается понять и по возможности включить себя в него в качестве важного элемента. Эти направления экологии позволили интегрировать в неё биологию Якоба фон Юкскюля и пирцианскую биосемиотику, породили новую субдисциплину — экосемиотику [11, р. 131; 17]. На основе этих представлений Илья Пригожин [24, р. хи-хш] утверждал, что «мы переживаем период революции — период, в котором само положение и значение научного подхода подвергаются переоценке — период, мало чем отличающийся от зарождения научного подхода в Древней Греции или его возрождения в эпоху Галилея». Пригожин и Изабель Стен-герс утверждали, что это приведёт к новому союзу естественных и гуманитарных наук [25, р. 68; 11, р. 129], а развитие экологии, включая экосемиотику и экологию человека, даёт веские основания для этого утверждения.

От марксизма к теории мировых систем и экологии человека

Среди ряда маргинальных традиций социальной мысли, противостоящих гегемонистской культуре, самой сильной традицией по-прежнему остается марксизм, включая «постмарксизм». Эта традиция находится под сильным влиянием Маркса, но интегрирует другие исследовательские традиции. Все они так или иначе имеют дело с новыми аспектами мировой истории по мере её развития. Одним из них является развернувшийся ещё с XIX века, но ярко проявившийся сейчас глобальный экологический кризис. Ядром этой марксистской традиции является точка зрения, согласно которой капитализм зародился в Западной Европе как нечто радикально новое в истории человечества, то, что связано с новым способом производства и является новой социально-экономической формацией, в которой капитал добывается на основе

превращения природы и человеческого труда в товар. Капитал не имеет границ, и его влияние неизбежно возрастало, пока он не стал доминировать в мире. При этом коммоди-фикация экстенсивно росла и стала охватывать весь земной шар, превращая в товар всё больше и больше аспектов жизни. Капитал же продолжал пребывать в поисках всё новых возможностей для прибыльных инвестиций. Логическим итогом этого роста является нынешняя ситуация с доминированием в мире транснациональной корпоративной элиты, контролирующей наиболее мощные культурные и политические институты. Но ситуация при этом неумолимо двигается к разрушению экологических условий для человеческой цивилизации.

Одним из наиболее важных достижений постмарксизма была теория мировых систем, разработанная Иммануилом Валлерстайном под влиянием марксистских теорий империализма, теории систем и геоисторических работ Фернана Броделя и школы историков «Анналов». Валлерстайн утверждал, что капитализм возник в Северной Италии и характеризуется не созданием глобальной империи, а глобальной системы, характеризующейся центральными зонами (ядром), полуперифериями и перифериями. Зоны ядра используют полупериферию для эксплуатации периферии. Страны соперничают друг с другом, чтобы подняться в этой системе, но лишь немногим это удается.

В этой системе доминировала череда гегемо-нистских держав — сначала Венеция, затем Голландская республика, затем Великобритания, а затем США. Преемственность обычно характеризуется нестабильностью, ростом конфликтов и войн, связанных с тем, какая страна станет преемником старой державы-гегемона. Например, один из таких конфликтов возник в отношениях между Францией и Великобританией и её союзниками в период упадка Голландской Республики, другой — между Германией и США и их союзниками в период упадка Британии. США сейчас находятся в упадке, и мы наблюдаем растущую нестабильность и жестокие конфликты, поскольку США и их союзникам бросают вызов Китай и его союзники.

Работа Валлерстайна получила дальнейшее развитие наряду с идеями Стивена Бан-кера и Джейсона Мура, интегрировав их

с достижениями в области термодинамики и экологии. Банкер воспринял работу Ричарда Ньюболда Адамса, социального теоретика, на которого косвенно повлиял Александр Богданов с его работами по термодинамике человеческих обществ. С этой точки зрения, «всё в окружении человека состоит из энергетических форм и процессов и может быть измерено с точки зрения количества энергии, которая потенциально доступна для преобразования или преобразуется. <.. .> Когда мы имеем дело с социальной властью <...> нас интересует не столько скорость потока или преобразования, сколько контроль, который один субъект, или партия, или действующая единица осуществляет над некоторым набором форм или потоков энергии, и, в частности, над некоторым набором энергетических форм или потоков, которые составляют часть значимого окружения другого сообщества» [1, р. 1].

Самый важный контроль — это контроль над триггерами, запускающими процессы трансформации энергии. Сосредоточив внимание на Бразилии и бассейне Амазонки, Бан-кер показал, как отношения между центральными зонами, полупериферией и периферией развиваются для того, чтобы обеспечить присвоение и контроль энергетических потоков центральными зонами, в данном случае США, которые, будучи лидирующей производительной экономикой, становятся более могущественным и более способным контролировать полупериферии и периферии по мере их развития. При этом полупериферии, в данном случае, мегаполисы Бразилии, манипулируются США для извлечения энергии из периферий. Регион Амазонии, как связанный с добывающей экономикой, экспортирующей свои запасы полезных ископаемых и разрушительно эксплуатирующий свои экосистемы, по мере своего развития становится всё беднее.

Банкер утверждает: «.производственные модели не могут объяснить внутреннюю динамику добывающих экономик, поскольку эксплуатация природных ресурсов использует и уничтожает ценности энергии и материалов, которые невозможно рассчитать с точки зрения труда или капитала. Когда природные ресурсы извлекаются из одной региональной экосистемы для преобразования и потребления в другой, регион-экспортёр ресурсов теряет ценности, которые присутствуют в его физической среде. Эти потери в конечном итоге

замедляют экономику добывающего региона, в то время как сообщества, потребляющие ресурсы, приобретают ценность, а развитие их экономики ускоряется» [5, р. 22].

Именно такая мировая система способствует экологически деструктивной эксплуатации периферии. Урок, который Банкер извлёк из своего исследования, заключается в следующем: «Доминирующие классы зависят от общей среды своего общества; в этом смысле они зависят от организации и приспособления других классов к окружающей среде. Самый очевидный урок классовых отношений в Амазонии заключается в том, что доминирующие группы, которые своей политикой приводят к обеднению остальной части общества, в конечном итоге обедняют сами себя. Только когда существуют человеческие сообщества со сбалансированными отношениями обмена, социальная организация может адаптироваться к окружающей среде таким образом, чтобы поддерживать как человеческое сообщество, так и саму экосистему» [5, р. 252].

Банкер утверждал, что крайняя форма «гиперкогерентности», как её охарактеризовал Анатол Рапапорт, это тенденция доминирующих социальных систем усиливать контроль и расходовать всё больше и больше доступной энергии, пока не будет достигнута стадия, когда они обретут столько власти, что смогут выжить, практически ничего не внося в системы, от которых они зависят. В то же время, это будет продолжаться до тех пор, пока они не разрушат эти системы как условия своего собственного существования.

Использование Банкером работ Адама для переформулирования теории мировых систем Валлерстайна предполагало представление людей как культурных существ, как части природы, включённой в природное целое. Точка зрения Банкера связана с экологией человека, в которой человеческие сообщества рассматриваются как экосистемы, участвующие в более широких биотических сообществах или экосистемах. Это равносильно отказу от дуализма между обществом и природой — такой концепцией природы, которая признаёт, что люди с их способностями и обязанностями развились внутри природы и являются её частью и участниками природных процессов. Однако в работах Адама и Банкера всё ещё присутствовал остаточный дуализм между людьми и окружающей их средой,

и признаётся, что потоки энергии контролируются людьми.

Джейсон Мур в своей теоретической работе «Капитализм в паутине жизни: экология и накопление капитала» [20] попытался преодолеть такой остаточный дуализм. Для Мура это не просто теоретическая проблема. Он так писал во введении к этой работе: «Я утверждаю, что "общество" и "природа" являются частью проблемы, интеллектуально и политически. Бинарность природы и общества напрямую замешана в колоссальном насилии, неравенстве и угнетении современного мира. Взгляд на природу как на внешнюю реальность является фундаментальным условием накопления капитала. Усилия по преодолению капитализма и созданию условий для социального равенства и устойчивого развития общества будут блокироваться до тех пор, пока политическое воображение находится в плену капиталистической организации реальности "или/или". И, соответственно, усилия по преодолению существующей системы не могут продвинуться дальше, если реальность описывается на основе дуализмов, имманентных капиталистическому развитию. <...> Доминирующая концепция капитализма заключается в том, что он может поступать с природой так, как ему заблагорассудится, что природа является внешней по отношению к человеку и может быть присвоена, количественно оценена и рационализирована для служения экономическому росту, социальному развитию или какому-то другому человеческому благу. В этом заключается вся суть капитализма как проекта, направленного на мир природы» [20, p. 2].

В противовес этому Мур утверждал, что люди должны последовательно понимать себя как компоненты «паутины жизни»: «Паутина жизни» — это природа в целом. Это природа, являющая себя в человеке, в том, что находится в его теле, и том, что находится вокруг него. Иными словами, люди создают окружающую среду, а окружающая среда создаёт людей и человеческую организацию» (Ibid, p. 2).

Модель отношений, которую мы называем капитализмом, действует через природу, тогда как природа действует через более ограниченную зону — капитализм. Мур назвал это движение капитализма через природу и природы через капитализм «двойной внутренней сущностью» и утверждал, что это следует понимать как диалектическое отношение.

Развивая это понятие, он предложил «мировую экологию» в качестве новой парадигмы. Современность с её многочисленными кризисами он охарактеризовал как «капиталистическую мировую экологию», в которой внешняя природа и человечество совместно производят капиталистические отношения, включая природу, превращённую в товар.

Центральное место в этой новой парадигме занимает концепция «ойкейос». Мур следующим образом трактует это понятие: «Ойкей-ос — это способ обозначить творческие, исторические и диалектические отношения между человеческой и нечеловеческой природой, а также отношения непосредственно внутри неё. Ойкейос — это сокращение словосочетания "ойкейос топос", означающего "благоприятное место" — термин, придуманный греческим философом-ботаником Теофрастом. <.> Ойкейос — это многослойная диалектическая система отношений, включающая флору и фауну, а также разнообразные геологические и биосферные конфигурации, циклы и движения нашей планеты. Посредством ойкейос природа формирует и реформирует отношения и условия, которые создают и разрушают мозаику сотрудничества и конфликтов человечества: то, что обычно называют "социальной" организацией. Таким образом, природа как ойкейос не предлагается в качестве дополнительного фактора, который можно поставить рядом с культурой, обществом или экономикой. Вместо этого природа становится матрицей, внутри которой разворачивается человеческая деятельность, и полем, на котором действует исторический процесс с его человеческими участниками» [21, p. 35].

Мур утверждает: «ключом к реализации такого более глубокого понимания отношений природы и человека является разработка языка, метода и повествовательной стратегии, которые ставят ойкейос в центр анализа» [Ibid, p. 4].

Мировая экология капитализма включает в себя особый вид ойкейоса, который объективирует природу как отдельную от общества, объективированный мир материальных ресурсов, которые можно эксплуатировать ради прибыли, одновременно порождая искажённое понимание и оценку более широких природных процессов, которые оказались включёнными в товарно-денежные отношения. Это не означает, что эти более широкие природные процессы вообще не признаются

как часть природы. Однако забота тех, кто стремится к выгодным капиталовложениям, состоит в том, чтобы получать природные ресурсы как можно дешевле, чтобы снизить затраты на рабочую силу. В книге «Капитализм в паутине жизни» Мур упоминает о четырёх «дешевизнах», тех ценностях капитализма, которые он пытается приобретать как можно дешевле — рабочей силе, продуктах питания, энергии и сырье. В более поздней работе «История мира в семи дешёвых вещах» [24] Мур утверждал, что капитализм стремится удешевить семь вещей — природу, деньги, работу, уход, еду, энергию и жизнь, и это его стремление привело к развитию современной экономики. Он полагает, что стремление к удешевлению природы порождает «неустанные инновации, чтобы превратить работу/энергию биосферы в капитал (ценность в движении)» [23, р. 14]. Именно это может объяснить эволюцию капитализма, разделение на основные зоны, полупериферии и периферии, а также понять нынешний экологический кризис.

Мур утверждал, что капитализм сейчас сталкивается с серьёзным комплексом кризисов, потому что больше нет границ, которые нужно пересекать, чтобы обеспечить новые источники дешёвых вещей. Повышение цен на нефть иллюстрирует, что лишь одна из многих дешёвых вещей, которые уже не являются дешёвыми. В то же время истощаются поглотители выбросов парниковых газов. В прошлом истощение дешёвых вещей удавалось обойти: колониализм и рабство в XVI веке позволили преодолеть кризис ограничений на использование рабочей силы в Западной Европе после исчерпания её запасов, вызванного чумой. Теперь капитализм, кажется, достиг своего предела, когда больше нет границ, которые можно пересекать и эксплуатировать остающиеся ресурсы. Следствием этого стало то, что всё больше и больше богатств генерируется за счёт инфляции активов, а не за счёт производства, причем получаемый за счёт этого доход на самом деле представляет собой передачу богатства от более бедных к более богатым людям и создание глобального класса рантье [14, р. 25]. Это было связано с исключением в XXI веке всё большего числа людей из экономики и одновременно с возрождением фашизма, характеризующегося признанием исключительности некоторых

категорий людей и отказом признать человеческую сущность и права других их категорий. Это изначально было связано с событиями, произошедшими в начале XX века, кульминацией которых стала Вторая мировая война, и оказывает существенное влияние в настоящее время.

Можно надеяться, что успешный вызов гегемонии США со стороны Китая, связанного с Россией в качестве государства-клиента, позволит преодолеть этот кризис. Однако если не считать вероятности новой мировой войны и возможности применения ядерного оружия, это всё равно будет действовать в рамках деструктивной логики капиталистического миропорядка, которая не решит глобальный экологический кризис, но, возможно, ускорит его. Требуется преодоление данного миропорядка путём создания глобальной экологической цивилизации, призванной улучшить здоровье экосистем, частью которых мы являемся, на основе многополярности, а не на доминировании какой-либо геге-монистской державы.

Понятие ойкейос предлагает основу для понимания того, в чём заключаются источники неблагополучия современного капиталистического миропорядка, или, как его охарактеризовал Мур, капиталистической мировой экологии. Этот термин во многом соответствует термину «экопоэзис», но с небольшими отличиями. «Экопоэзис» уделяет больше внимания роли «домашнего хозяйства» или процессам сотрудничества, сотворчества и взаимообмена в функционирующих экосистемах, имеющих важное значение для их здоровья и адаптивности. Создание же ой-кейосов связано с логикой рынка, определяющего всю ценность природных и неприродных ресурсов, товаров и услуг посредством фактического или потенциального денежного обмена. Это облегчило функционирование некоторых человеческих сообществ, но нанесло ущерб другим человеческим и биотическим сообществам. Обеспечив крупные технологические достижения, способствующие росту человеческой популяции, ойкейосы капитализма в то же время создали условия для возникновения того, что историк-эколог Уильям Макнил [18, р. 69-70] характеризует как макропаразитов, которые ничего не вносят в жизнь, слепы к жестокой эксплуатации, которые они проявляют в отношении других

людей, и не осознают своей роли в разрушении экосистем, частью которых они сами являются. Макропаразиты капитализма также слепы к сложности и значимости земной жизни. Понятие ойкейоса в сочетании с концепцией экопоэзиса обеспечивает основу для понимания того, какой тип ойкейоса необходим, чтобы обеспечить устойчивость человеческих и биотических сообществ. Под «людьми» здесь следует понимать не только индивидов, но и сообщества на многих уровнях, вплоть до всего человечества, т.е. сообщества сообществ. Таким образом, необходимо создание нового типа ойкейоса, который способствовал бы сохранению и развитию здоровых, творческих человеческих и биотических сообществ в их единстве друг с другом, в соответствии с законами экопоэзиса.

Возрождение коммунитарной этической и политической философии

Понимаемый как особый тип существования и развития здоровых, творческих, устойчивых человеческих и биотических сообществ в их единстве друг с другом, экопоэзис обеспечивает основу не только для переосмысления экономики как экологической экономики, но и для этической и политической философии. Постредукционистская экология, включающая в себя понятия ойкейос и экопоэзис, обеспечивает основу для переосмысления и развития системы гуманитарных наук на натуралистических основах, включая работы по социальной и политической философии, отвергая при этом атомистический индивидуализм, идущий от Гоббса и Локка. Этические и политические доктрины, бросающие вызов господствующей мысли неолиберализма, обычно связаны с коммунитарной традицией, берущей начало из философии Аристотеля и Гегеля и, в меньшей степени, Гердера, Фихте и Шеллинга [3]. Сторонники научного коммунизма выступали против атомистического индивидуализма, согласно которому сообщество является центральным элементом и условием человеческого существования, что без включения в культуру сообщества понятие любого контракта, не говоря уже о контакте с целью основания общества, как постулировал Локк, было бы тупиковым.

Философия коммунитаристов гораздо больше соответствует неевропейским традициям мысли и избегает западного эго- и этноцентризма. Она обеспечивает основу для защиты основных ценностей других культур по всему миру, включая китайскую культуру, и в то же время объединяет тех, кто угнетается или находится под угрозой со стороны нынешнего мирового порядка. Сюда входит большая часть человечества, в том числе большинство людей, живущих в богатых западных странах.

Возрождение коммунитаризма можно рассматривать как попытку возродить стремление к социальной справедливости, пережившее натиски Макиавелли, Гоббса и Локка и их последователей. Эта коммунитарная традиция, хотя и не получившая сколь-либо заметной поддержки в западной мысли, не осталась без влияния. Казалось, что коммунитаризм одержал победу с поражением нацистской Германии и её союзников, а затем с развитием Организации Объединённых Наций, социал-демократии на Западе, триумфом коммунизма в Китае, демонтажем империализма, либерализацией коммунизма в Китае, других странах Востока и поражением американского неоколониализма во Вьетнаме. Следующей задачей в тот исторический период было решение экологических проблем. Это была та историческая траектория, которую пытались реализовать «Новые левые», но она была сорвана в 70-х и 80-х годах XX века неолибералами и «неоконсерваторами», связанными с подъёмом глобальной корпоратократии.

Аристотель утверждал, что мы по сути «политические животные» (zoon politikon), что принцип этики заключается в выработке конечных целей или целей, которые, как он утверждал, являются «эвдемонией», и что полис должен быть организован так, чтобы облегчить людям реализацию этих конечных целей. Это основной принцип (arche) политики, условие участия в политических спорах. Не понимая этого, люди будут не способны договориться. Можно утверждать, что это до сих пор так. Он охарактеризовал эвдемонию в Никома-ховой этике как правильное функционирование, деятельность «души» на протяжении всей жизни в соответствии с лучшей или наиболее полной добродетелью. Под «душой» Аристотель подразумевал конечную причину организма, которая в человеке представлена как жизнь разумного начала посредством

активного участия в общественных делах, основанных на поиске справедливости и мудрости, которые являются высшими добродетелями. Таким образом, эвдемония Аристотеля реализует высший потенциал человека в жизни, и при реализации этого потенциала человек собственно становится человеком. Этого можно достичь только через участие в жизни сообщества.

В «Политике» Аристотель классифицировал и исследовал различные конституции, чтобы определить, какая конституция лучше всего обеспечивает условия для достижения эвде-монии. Аристотель считал греческий полис предметом исследования и сосредоточился на рассмотрении наилучших форм его правления. Римские, исламские и средневековые европейские философы не отошли радикально от философии Аристотеля, но развивали его идеи. При этом они не рассматривали полис как единственную политическую форму, признавая смешанные конституции (начиная с Полибия) и переосмысливая, что такое эв-демония. Эта традиция была оспорена Макиавелли, который поставил под сомнение главенство, отдаваемое Аристотелем поиску справедливости. В дальнейшем этическая и политическая философия такого рода была отодвинута на задний план научной революции XVII века, работами Гоббса и Локка с их механистическим мировоззрением.

Немецкий Ренессанс был прежде всего озабочен тем, чтобы бросить вызов традиции мышления, восходящей к Гоббсу и Локку. При этом многие из основных представлений Аристотеля об этике и политике были восстановлены, но усовершенствованы за счёт учёта истории и большей сложности человеческого общества в тот исторический период, переосмысления природы людей и рациональности. Гердер разработал понятие «культуры», утверждая, что люди становятся людьми только через социализацию в культурах, и, что наиболее важно, через язык. Он утверждал, что конечной целью жизни является самореализация, но вместо того, чтобы предполагать, что это будет одинаково для всех, он утверждал, что культуры различаются, поддерживая разные ценности, и каждый человек, находящийся в определённых культурно-исторических условиях, сталкивается с задачей реализовать свой уникальный потенциал, развивая при этом собственную

культуру. Образцом для этого Гердер видел художников, выражающих в своих работах всю свою индивидуальность. Приветствуя культурное разнообразие и критикуя тенденцию империй прошлого и капитализма доминировать и гомогенизировать людей, Гердер не был полным релятивистом. Он утверждал, что на протяжении всей истории существовала общая тенденция к большей человечности. Эту тенденцию можно объяснить борьбой за признание, в том числе, признание значимости других, что даёт толчок к поиску справедливости. Вслед за Руссо, Кантом и Фихте это было связано с признанием определённой формы рациональности, превосходящей инструментальную, эгоцентричную рациональность — рациональности общей воли, преданной общему благу, участие в которой возвышает людей над их аппетитами и делает их по-настоящему свободными.

Гегель и Шеллинг объединили работу Гердера по истории с этим понятием рациональности. При этом они значительно продвинули идеи о том, что такое люди и что ими движет [11, р. 163]. Гегель утверждал, что люди вовлечены в три диалектические модели культуры, посредством которых они выходят за рамки своего непосредственного участия в мире и достигают самости. Существует диалектика труда, действующая посредством инструментов или технологий, диалектика признания, действующая посредством этических отношений, и диалектика репрезентации, действующая посредством языка. Каждая из этих диалектик зависит от другой, но связана с разными мотивами, выходящими за рамки мотивов удовлетворения аппетитов и избегания отвращений, выявленных Гоббсом. На основании этого, утверждал Гегель, мы можем определить рациональный прогресс в истории, поскольку значение и свобода всех людей признаются через искусство, историю, религию и философию, т.е. Абсолютный Дух, а затем воплощаются в институтах и практиках, которые есть Объективный Дух.

В современном мире признание институционализируется в семье, основанной на любви, в экономических институтах гражданского общества, включая корпорации (профсоюзы и профессиональные организации), посредством которых работники защищают свои средства к существованию и получают признание значимости своего труда, где

признание принимает форму прав, а затем в институтах государства (эквивалент греческого полиса), которые объединяют принципы семьи и гражданского общества, а также государственные учреждения. Государство в этом смысле даёт место рынку, но обеспечивает через свои институты его функционирование на общее благо, признаёт при этом значимость каждого института и его членов, а также каждого человека и всего сообщества.

В то время как Гегель отстаивал монологический исторический нарратив человечества, низводивший индивидуумов до инструментов Мирового Духа, Шеллинг этому сопротивлялся [11, р. 170], оставив место индивидуальной свободе, защищая искусство как имеющее равный с философией статус, призывая к развитию международного органа, гарантирующего автономию наций и защищающего их от агрессии, предвосхищая тем самым Лигу Наций и Организацию Объединённых Наций. Чтобы защитить свою этику и политическую философию, а также свою концепцию человека, на которой она была основана, он отверг ньютоновскую космологию и призвал к разработке новой физики, которая позволила бы понимать людей как форму жизни в природе. Это способствовало развитию идей термодинамики, теории поля в физике, идеи возникновения жизни через ограничение активности, когда организмы определяют свою среду как свои миры. К. С. Пирс, характеризующий себя как шеллингианец, показал, как возникновение и эволюция жизни связаны с развитием семиозиса, производством и интерпретацией знаков, объясняя человеческую культуру как сложную форму семиозиса, включающую символы. Шеллинг утверждал, что человечество развивается в направлении глобального сознания, интегрируя культурные достижения всех прошлых цивилизаций, но понимал движение к этому через диалогический нарратив, в котором все люди во всех обществах будут участвовать в его развитии.

Переосмысление коммунитаризма через экологию и экопоэзис

Экология в том виде, в котором она развилась и послужила для переосмысления общества,

на самом деле является реализацией новаторской работы Шеллинга. Если признать эту философскую традицию, то становится довольно просто понять, что посредством экологии обеспечивается центральное место концепции экопоэзиса как основы для радикального расширения аристотелевского понимания политики и всего последующего развития политической мысли в коммуни-тарной традиции. Если взять экологию в качестве отправной точки для восстановления и развития этой традиции, а также представить человека на основе этической философии Аристотеля, Гердера, Гегеля и Шеллинга, то глобальный экологический кризис окажется в центре нынешней картины состояния природы и человечества в их единстве. Концепция экопоэзиса также позволяет найти выход из экологического, экономического и политического кризисов современности.

Экопоэзис — это процесс создания ниш или «домов» для разных форм жизни, создания условий для реализации её потенциалов. Концепцию экопоэзиса можно рассматривать как результат обобщения и развития идей Аристотеля, сформулированного им первого принципа политики как обеспечивающего условия для достижения эвдемонии. Признание того, что мы являемся компонентами экосистем, как человеческих, так и нечеловеческих, предполагает понимание того, что мы являемся участниками самосоздания этих экосистем. Можно также охарактеризовать экопоэзис как такую форму ойкейоса, при которой внешняя природа и социально-экономический порядок, частью которого мы являемся, являются сотворцами условий или «домов» для жизни человеческих и биотических сообществ. Это позволяет преодолеть дуализм между обществом и природой и связанным с капитализмом товарным фетишизмом. Хотя всё ещё доминирующий ойкей-ос капитализма может приносить пользу некоторым представителям человеческого рода, он наносит всё более значительный ущерб более широким человеческим и природным экосистемам, точно так же как раковые клетки в организме могут создавать среду, подходящую для их процветания, хотя это приводит к гибели всего организма, частью которого они являются.

Для Аристотеля хорошая организация жизни означала, что люди реализуют свои высшие

возможности для участия в жизни полиса и его развития. Для Гердера это означало, что люди реализуют свой уникальный потенциал, изначально определённый в их национальной (и цивилизационной) культуре, для обогащения человечества. В современном мире признаётся значимость каждого, а также разнообразие ролей в обществе и разнообразие условий жизни, необходимых для его процветания. Это связано с отдельными сообществами, включая корпорации, профсоюзы или профессиональные организации, а также местными сообществами в рамках более широкого сообщества всего государства.

Экопоэзис связан с поддержкой и развитием условий для индивидуальной самореализации, а также условий для реализации потенциалов сообществ и их взаимоотношений друг с другом. Можно рассматривать эвде-монию и самореализацию как экопоэзис, посредством которого индивиды, человеческие и биотические сообщества, включая нации, цивилизации и человечество, а также экосистемы и экосфера в целом создают подходящие условия для своей жизни. Их следует понимать не отдельно, а как условия и компоненты друг друга.

Развитие человечества на протяжении истории и внутри каждого сообщества предполагает участие в трёх формах диалектики, определённых Гегелем: 1) репрезентация через язык и другие символические формы; 2) стремление к истине, включая художественную истину, реализующее взаимное признание через институты, воплощающие приверженность справедливости; 3) труд на основе использования и развития технологий, чтобы создать условия для жизни и иметь средства для участия в обществе. Все эти формы диалектики связаны с особой идеей свободы. В противоположность идее свободы как свободы от всякого принуждения со стороны тех, кто обладает властью, возможно иное представление о свободе, не связанное с принуждением (древнеримская концепция свободы) и предполагающее возможность жить этично, реализуя свой потенциал в поисках истины и справедливости, бороться с ложными убеждениями и действиями, не опасаясь возмездия, а также вносить свой вклад в развитие общества.

Шеллинг также призывал к миру между народами через международные организации,

защищающие страны от агрессии, т.е. предоставляя странам условия для реализации своего потенциала. Он признавал, что люди являются частью природы и её участниками, и что природа имеет ценность, помимо человека. Развивая это утверждение об этике отношений человека и природы через экологию, можно рассматривать самореализацию как основанную на праве включение людей, как отдельных лиц, так и организаций и сообществ, чтобы они вносили свой вклад в жизнь более широких человеческих и биотических сообществ. В этом смысле экопоэ-зис должен включать в себя создание «домов» для всех этих сообществ, создание такого мирового порядка, при котором страны защищены от вторжений извне или попыток других стран их дестабилизировать, запугать или коррумпировать их властные структуры, а затем навязать этим странам компрадорские элиты.

Такая самореализация через экопоэзис должна осуществляться людьми, участвующими в непрерывном производстве, воспроизводстве и развитии этих сообществ на всех уровнях. Некоторые из них неизбежно находятся в той или иной степени конфликта, а некоторые разрушают условия своего собственного существования и существования других. Эко-поэзис включает в себя борьбу за разрешение таких конфликтов, требующую творческих усилий посредством диалога, чтобы избежать конфликтов и разрушительной динамики.

Центральное место в этике занимает вопрос о том, как поступать в ситуациях, когда улучшение условий для самого себя или своего ближайшего сообщества предполагает разрушение других, включая более широкие сообщества, частью которых мы также являемся. Решение таких проблем не может быть делом отдельных лиц как изолированных субъектов. Это неизбежно предполагает развитие новых отношений с другими, новых сообществ и новых институтов, которые могут избежать разрушительных последствий. Инсти-туционалистская экономика может требовать рекомендаций, касающихся того, какие институты необходимы для контроля над рынками, чтобы гарантировать, что они служат общему благу и гарантируют свободу людей реализовать свой потенциал, как утверждают, например, Карл Поланьи [6] и Руслан Дзара-сов [8]. Управление государством с этой точки

зрения предполагает улучшение условий жизни в своей стране таким образом, чтобы улучшить условия других стран для улучшения их экосистем. Экономическое развитие через отношения с другими странами может быть построено таким образом, чтобы эти другие страны также развивали свою экономику посредством этих отношений. Необходимо признать необходимость защиты, но это можно сделать таким образом, чтобы не угрожать другим странам и укреплять институты, предназначенные для поддержания глобального мира. Действия в соответствии с такими принципами иллюстрируют экопоэзис на практике.

Создание и развитие таких институтов неизбежно должно включать в себя политическую борьбу, которая также включает в себя определение того, какое будущее мы можем создать, которое вдохновляло бы других объединиться и участвовать в создании этого будущего. Эти пути должны включать создание условий, ниш или очагов для дальнейших усилий отдельных лиц и стран по продвижению этого поиска. Экопоэзис играет центральную роль в реализации этих путей достижения целей, обеспечивая условия для других людей, сообществ и организаций. Стремление избежать глобального экологического разрушения можно охарактеризовать как стремление создать экологическую цивилизацию. Это так или иначе связано с созданием большого диалогического нарратива, основанного на концепции экопоэзиса.

Заключение: создание экологической цивилизации

Концепция экопоэзиса выдвигает на первый план и позволяет создать широкий контргеге-монистский проект преодоления глобальной капиталистической системы и освобождения людей от деструктивных рыночных императивов и макропаразитов. Поражение этого контргегемонистского проекта в 70-е годы XX века в его противостоянии с неолиберализмом, похоже, закрепилось вслед за распадом Советского Союза в 1991 году и окончанием холодной войны, которую, как утверждал президент Джордж Буш, выиграли США. Начиная с того времени американские правящие

элиты приступили к сохранению однополяр-ного мира, при котором США устанавливали правила для всех стран, которым сами США не обязаны следовать. С точки зрения теории мировых систем, США достигли гегемонии и использовали её для эксплуатации ресурсов всего мира, создавая при этом сверхсплочённую элиту, которая играет главную роль в создании глобального экологического кризиса.

Возвышение Китая бросило вызов этой гегемонии, но США, располагающие 870 военными базами по всему миру и контролирующие океаны с помощью своего военно-морского флота, по-прежнему остаются самой могущественной страной в мире. Продолжающееся развитие Китая с его принципом «Один пояс и один путь», объединившегося с другими странами БРИКС против стран «большой семёрки» и стран НАТО, дестабилизировало этот однополярный мировой порядок. Вполне возможно, что Китай в конечном итоге сможет заменить США в качестве доминирующей державы-гегемона в капиталистической мировой системе. Возможно, это будет менее репрессивно, но само по себе вряд ли решит глобальный экологический кризис и, возможно, будет провоцировать ядерную войну. Властные отношения, ведущие к экологическому разрушению, по-прежнему сохранятся. Альтернативой является трансформация такой капиталистической мировой системы с её иерархической структурой эксплуатации и разделением на центральные, полупериферийные и периферийные регионы в многополярный мир, освобождающий всё человечество как сообщество сообществ, способных сотрудничать для создания глобальной экологической цивилизации.

В этой статье было показано, что посредством переосмысления коммунитарной этической и политической философии с точки зрения экологии, включения понятия экопоэзиса и отказа от дуализма, поразившего европейскую культуру, создание экологической цивилизации становится возможным. Экологическая цивилизация предполагает создание многополярного мира без иерархий, а не монополярного или биполярного мира. Эта цель должна предотвратить соперничество между сообществами людей и государствами. Важно, например, что Китай и Индия, не говоря уже о России, Пакистане, Индонезии, Вьетнаме, Иране, Бразилии и Южной Африке,

которым серьёзно угрожает глобальное потепление, а также явная или скрытая агрессия США, являются союзниками. В создании экологической цивилизации будут задействованы разные регионы и страны мира с очень разной историей, имеющие разные стратегии для достижения этой цели. Однако понятие экологической цивилизации обеспечивает основу для этих различных регионов и стран, позволяющую оценить их общие интересы, одновременно позволяя им понимать интересы друг друга и разрешать конфликты посредством дипломатии. Это имеет первостепенное значение для борьбы с доминирующими державами, которые, как и в Древнем Риме, обычно следуют принципу «разделяй и властвуй», особенно когда они перестают править ради общего блага, что явно имеет место сейчас. Нынешние правящие элиты не только правят не ради общего блага, но и в своей неолиберальной философии утверждают, что даже стремление к общему благу является вредным.

Экологическая цивилизация не должна быть вызовом США как таковым или их европейским и англоязычным союзникам. США были основаны на конкурирующих философиях, находясь под влиянием римского республиканизма, а также традиции Локка, собственнического индивидуализма, защищающего права на собственность. Римский республиканизм принял форму коммунитаризма, который сделал США восприимчивыми к немецкой этической и политической философии XIX века. Это проявилось в идеалистической философии Джозайи Ройса и прагматической традиции философии, которая под влиянием Джона Дьюи оказала сильное влияние на сторонников «Нового курса», продвигаемого Франклином Рузвельтом. Это были действительно социал-демократы, приверженные глобальной справедливости. Первоначально США поддерживали

социал-демократию в таких странах, как Западная Германия и Австрия, хотя конфликты холодной войны свели на нет такое развитие событий. Возрождённая неолиберализмом локковская традиция, действительно приверженная господству олигархии, привела к росту класса макропаразитов, связанных с военно-промышленным комплексом, финансовым сектором экономики и менед-жериализмом [14]. С помощью неолиберализма этот класс фактически разрушил условия для демократии в США. В период с 1989 по 2018 год 1% богатейших американцев увеличил своё богатство на 21 триллион долларов, с 8,4 триллиона долларов до 29,5 триллиона долларов, в то время как 50% самых бедных американцев потеряли 900 миллиардов долларов: с владения 0,7 триллиона долларов до задолженности на 0,2 триллиона долларов.

Богатые использовали своё богатство для дальнейшей консолидации своей власти, взяв под свой контроль обе основные политические партии, в первую очередь Демократическую партию, одновременно подрывая экономическую безопасность остальной части страны, которая является условием для того, чтобы люди могли функционировать как граждане демократической страны. Это сочетается с внешней политикой США, направленной на то, чтобы весь мир боялся и подчинялся американской власти (используя язык Гобб-са), которая враждебна провозглашённой их правящей элитой приверженности свободе и демократии [4]. Неолиберализм — это предательство идеалов отцов-основателей США, достижений «Нового курса» в развития государства всеобщего благосостояния, норм Организации Объединённых Наций. Их идеалы могут и должны быть восстановлены путём создания экологической цивилизации, которая заменит власть этих олигархов и тех, кто присоединился к ним в США и во всём мире.

Литература

1. Adams R. N. Energy and structure: a theory of social power. — Austin: University of Texas Press, 1975.

2. Ahearne G. Towards an ecological civilization: Aramscian strategy for a new political subject // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. — 2013. — Vol. 9, No. 1. — Р. 317-326.

3. Avineri S. & de-Shalit A. (Eds.). Communitarianism and Individualism. — Oxford: Oxford University Press, 1993.

4. Blum W. America's deadliest export: Democracy. — London: Zed Books, 2014.

5. Boggs C. Ecology and revolution. — New York: Palgrave Macmillan, 2012.

6. Bunker S. G. Underdeveloping the Amazon: Extraction, unequal exchange, and the failure of the modern state. — Urbana

and Chicago: University of Illinois Press, 1985.

7. Brie M. & Thomasberger C. (Eds.). Karl Polanyi's vision of a socialist transformation. — Montreal: Black Rose Books, 2018.

8. Burnham J. The managerial revolution. — Harmondsworth: Penguin, 1962.

9. Carr D. Time, narrative, and history. — Bloomington: Indiana University Press, 1991.

10. Dzarasov R. The conundrum of Russian capitalism: The post-Soviet economy in the world system. — London: Pluto Press, 2014.

11. Friedman M. Capitalism and freedom. 2nd ed. — Chicago: University of Chicago Press, 1982.

12. Gare A. Bogdanov and systems theory // Democracy & Nature. — 2000. — Vol. 6, No. 3. — Р. 341-359.

13. Gare A. Narratives and culture: The role of stories in self-creation // Telos. — 2002. — Vol. 122, Winter. — P. 80-101.

14. Gare A. The philosophical foundations of ecological civilization. — London: Routledge, 2017.

15. Hayek F. A. The mirage of social justice. 2 Volumes. — Chicago: University of Chicago Press, 1976.

16. Huan Q. Eco-socialism as politics: Rebuilding the basis of our modern civilization. — Dordrecht: Springer, 2010.

17. Hudson M. The destiny of civilization: Finance capitalism, industrial capitalism or socialism. — Islet, 2022.

18. Korten D. C. When corporations rule the world. 2nd ed. — San Francisco: Berrett-Koehler, 2001.

19. Macpherson C. B. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. — Oxford: Oxford University Press, 1962.

20. Maran T. Ecosemiotics: The study of signs in changing ecologies. — Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

21. McNeill W. H. The global condition: Conquerors, catastrophes, & community. — Princeton: Princeton University Press, 1992.

22. Mirowski P. and Dieter P. (Eds.). The road from Mont Pelerin: The making of the neoliberal thought collective. — Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

23. Moore J. W. Capitalism in the web of life: Ecology and the accumulation of capital. — London: Verso, 2015.

24. Patel R. & Moore J. W. History of the world in seven cheap things: A guide to capitalism, Nature, and the future of the planet. — Oakland CA: University of California Press, 2018.

25. Polak F. The image of the future. — San Francisco: Jossey-Bass Inc., 1973.

26. Polanyi K. The great transformation. — Boston: Beacon Press, 1957.

27. Prigogine I. From being to becoming. — San Francisco: Freeman, 1980.

28. Prigogine I. and Stengers I. Order out of chaos. — Toronto: Bantam, 1984.

29. Robinson W. I. A theory of global capitalism: Production, class, and state in a transnational world. — Baltimore: John Hopkins University Press, 2004.

30. Robinson W. I. Into the tempest: Essays on the new global capitalism. — Chicago: Haymarket Books, 2018.

31. Robinson W. I. The global police state. — London: Pluto Press, 2020.

32. Salthe S. The natural philosophy of ecology: Developmental systems ecology // Ecological Complexity. — 2005. — No. 2. — Р. 1-19.

33. Ulanowicz R. E. Ecology: The ascendent perspective. — New York: Columbia University Press, 1997.

34. Wolf E. R. Europe and the people without history. — Berkeley: University of California Press, 1982.

35. Young R. M. Darwin's metaphor: Nature's place in Victorian culture. — Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Ссылка для цитирования

Гар А. Переосмысление политической философии на основе экологии и экопоэзиса // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. — 2024. — Том. 5, № 1. [Электронный ресурс]. — URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).

Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 «Библиографическая ссылка» (введён в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] — дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.

Gare A. Rethinking political philosophy through ecology and ecopoiesis // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. — 2024. — Vol. 5, No. 1. [open access internet journal]. — URL: http://en.ecopoiesis.ru (d/m/y)