37УДК: 008; 502/504
10.24412/2713-1831-2023-1-20-3 2
ИСТОРИЯ КОЛОНИЗАЦИИ И ОТНОШЕНИE ЧЕЛОВЕКА К ЗЕМЛЕ
КОПЫТИН Александр Иванович
доктор медицинских наук, профессор кафедры психологии Санкт-Петербургской академии последипломного педагогического образования (Санкт-Петербург, Российская Федерация)
Аннотация. В статье рассматривается история колонизации и ее влияние на культурную и природную среду. Одной из задач статьи является рассмотрение исторических предпосылок колониализма, динамики и форм его проявления на разных этапах его исторического развития в тесной связи с изменением отношения человека к миру природы. Анализируется влияние колониального мышления на глобальную сеть жизни и перспективы политической, экономической и экологической деколонизации. Поскольку западный гуманизм сыграл значительную роль в истории колонизации, рассматривается вопрос о том, знаменует ли появление постгуманизма конец истории колониализма.
Ключевые слова: колонизация, деколонизация, гуманизм, постгуманизм, антропоцентризм, новый гуманизм.
Введение
Отношение человека к жизненной среде и связанные с ним стратегии адаптации менялись в разные исторические периоды. В целом homo sapiens характеризуется такими стратегиями адаптации, которые связаны с экспансией в культурную и природную среду с целью использования ее ресурсов и преобразования в своих интересах. Осуществляя такую экспансию, человек может действовать экологично, сообразуясь с интересами жизненной среды и ее обитателей, либо утилитарно-потребительски, воспринимая окружающий мир и населяющих его существ как объекты управления и эксплуатации. Ярким выражением этой стратегии является колонизация — массовое проникновение (иммиграция) выходцев из стран, более развитых в экономическом и военном отношении, на территорию государств с более низким уровнем такого развития, с присвоением их земли и ресурсов.
Исторически разные волны колонизации протекали в тесной связи с развитием форм хозяйственной деятельности, науки и культуры. Более прогрессивные формы хозяйственной
деятельности поддерживали развитие общества и изменение системы социальных отношений. Те государства и народы, которые имели успех на этом пути, нередко демонстрировали тенденцию к расширению своего влияния на другие территории и этносы, либо «поглощая» их и используя их ресурсы, либо выстраивая с ними отношения взаимовыгодного сотрудничества, формируя вместе с ними более сложные формы хозяйственной и культурной кооперации, политической и социальной организации. И хотя колонизация могла иметь неоднозначные последствия для метрополий и автохтонного населения, технологические, военные, властные и социальные преимущества, которыми обладали колонизаторы, часто обусловливали то, что материальные ресурсы колонизируемых территорий распределялись не вполне справедливым образом, преимущественно в интересах метрополий.
Существовало множество мотивов создания колоний: от установления контроля над природными ресурсами до просветительско-экс-пансионистских. Вторжение колонизаторов на присваиваемые ими территории обычно сопровождалось изменением экосистем и подходов к хозяйственной деятельности,
разрушением сложившихся отношений коренного населения с природой, как правило, характеризующихся более высокой экологической этикой.
Например, отношение австралийских аборигенов к земле может рассматриваться как противоположность такому отношению к земле, которое было характерно для европейских колонистов, обращавшихся с ней просто как с собственностью. A. Gare отмечает, что «аборигены, которые никогда не практиковали рабство и в минимальной степени занимались торговлей, считали себя принадлежащими земле, а не ее владельцами. Изучение таких культур позволяет понять, что значило для людей ощущать себя частью биотического сообщества, и лучше понять позицию европейских колонизаторов, распространяющих свою цивилизацию, связанную с порабощением других народов, развитием товарно-денежных отношений... Поэтому порабощение колонизируемых народов протекало параллельно с распространением отношений с землей как с собственностью и дальнейшим расширением рынков, появлением пролетариата и глобального империализма, а затем постепенного превращения в товар почти всего, что имеет хоть какую-то материальную ценность» [14, р. 407].
Можно также признать, что колонизация предполагает не только проникновение в физическое пространство осваиваемых территорий, но и в ментальную среду, связана с интеллектуальной экспансией и распространением мировоззрений. История колонизации тесно связана не только с использованием оружия в качестве инструмента физической экспансии, но и разных средств передачи информации и идеологий, начиная с устной речи и заканчивая Интернетом и иными электронными медиа, характерными для настоящего времени.
Начиная с древности, колонизация и основание городов-поселений (колоний) были широко распространенной практикой, характерной, например, для финикийцев, греков и римлян. В Средние века примерами колонизации могут быть Крестовые походы на Ближний Восток и территории Восточной Европы, проходившие в VIII-XIII веках под лозунгом «Drang nach Osten».
В эпоху Великих географических открытий европейская колонизация охватила различные страны и континенты и протекала параллельно с развитием науки, промышленности и торговли. Со временем, в период промышленных революций на Западе, в связи с индустриализацией владение колониями для некоторых государств стало настолько политически и экономически существенным, что в историографии принято говорить об эпохе колониализма.
Развитие капитализма в период промышленных революций на Западе было неразрывно связано с появлением колониальных государств и присвоением ими значительной части природных и человеческих ресурсов планеты. Эти империалистические государства в ХХ веке, в период возрастающей глобализации, стали претендентами на мировую гегемонию. Владение значительными человеческими и природными ресурсами являлось и продолжает оставаться одним из условий экономического роста и материального благосостояния этих государств, по крайней мере, отсрочивает развитие внутренних противоречий и кризисных явлений, вытекающих из самой сущности данных государств.
Развитие капитализма привело к оформлению идей либеральной демократии первоначально, в XIX веке, в форме классического либерализма, а в ХХ веке — неолиберализма с характерным для них конфронтационным отношением к идеям социальной и экологической справедливости. Как классический либерализм, так и неолиберализм отстаивают невмешательство государства в экономические процессы и личные свободы граждан, подчеркивают ценность свободной рыночной конкуренции. Неолиберализм характеризуется верой в устойчивый экономический рост, приверженностью свободе торговли и движения капитала. Сдерживание же процессов ничем не ограниченного, неконтролируемого развития промышленности и предпринимательства в интересах большинства или сохранения природной среды, а на контролируемых территориях — в интересах автохтонного населения, обычно негативно воспринимается представителями либеральных и неолиберальных доктрин.
В настоящее время колонизация как стратегия доминирования в межгосударственных отношениях протекает в основном в форме
управления подконтрольными территориями, эксплуатации их природных, человеческих и экономических ресурсов с неизбежным ограничением их суверенитета со стороны гегемонов, прежде всего, стран Европы и США. Такая форма построения межгосударственных отношений связана с понятием неоколониализма, обозначающим сохраняющееся империалистическое управление государством (обычно бывшей колониальной державой) номинально независимыми государствами (обычно бывшими колониями). Неоколониализм предполагает экономический и культурный империализм и условную помощь для оказания влияния и контроля над развивающимися странами вместо прежнего прямого военного контроля или политического управления.
Неоколониализм в условиях глобализации отличается от неколониальных форм сотрудничества между государствами и помощи со стороны более экономически и социально развитых государств развивающимся странам тем, что обычно приводит к зависимости, подчинению или усилению финансовых обязательств по отношению к неоколониальным государствам.
Влияние колонизации на культурный, природный и политический ландшафт осваиваемых территорий неоднозначно: она не только является фактором ускорения развития этих территорий, их интеграции в экономическую и политическую систему метрополий, но и геноцида коренных народов, разрушения их культур и местных экосистем. Веками и тысячелетиями, до вторжения колонизаторов, формировавшиеся формы синергетическо-го взаимодействия автохтонного населения с природной средой, как правило, вытеснялись прагматическим, эксплуататорским отношением к ней со стороны колонизаторов, что приводило к деградации природных и человеческих ресурсов колонизированных территорий, снижению их устойчивости, распространению культурной и видовой однородности.
Как подчеркивает David Abram, распространяющаяся монокультура колонизаторов вызывает «утрату культурного и биотического разнообразия, истощение почв и разрушение экосистем. По мере того, как цивилизация тотальной коммерции прокладывает путь в каждый уголок планеты, бесчисленные виды
оказываются на грани вымирания» [6, р. 92]. В результате колонизации «планетарный метаболизм нарушается, и каждый регион планеты вынужден вести себя как любой другой регион, поскольку разные ландшафты и культуры должны действовать в соответствии с единой механической логикой, как взаимозаменяемые части недифференцированной, однородной среды» [6, р. 92].
Провозглашенный в 1989 году Francis Fukuyama «конец истории» [10] фактически обозначил новый исторический рубеж колонизации, когда коалиция победителей в холодной войне — так называемый «коллективный Запад» — оказалась в роли единственной глобальной метрополии с открывающейся перед ней перспективой тотального господства над миром.
Однако в 2012 году Fukuyama опубликовал еще одну статью [11], озаглавив ее «Будущее истории» и признав, что в настоящее время говорить о «конце истории» представляется преждевременным, потому что «демократические» правительства по всему миру все чаще не могут выполнить взятые на себя обязательства. Экономики этих государств вместо роста и процветания стагнируют или же впадают в длительную рецессию. Набирает обороты политический экстремизм — левый и правый, либеральный и консервативный, светский и религиозный. Средний класс, традиционный оплот либеральной демократии в ХХ веке, постоянно сокращается. В дополнение ко всему появился новый серьезный претендент на геополитическую гегемонию — китайская рыночная система государственного регулирования. Экологические и гуманитарные вызовы приобрели беспрецедентный характер. Очевидно, что в этих условиях окончательная колонизация планеты глобальными гегемонами вряд ли может состояться.
Тем не менее, колонизационные сценарии все еще живучи и связаны с приверженностью глобальных гегемонов неолиберальным ценностям, их слепой верой в ничем не ограниченный экономический рост, а также властью международной корпорато-кратии: «Их цель заключается в тотальном господстве над миром, преобразовании государственных институтов из институтов, через которые национальные сообщества могли бы осуществлять самоуправление,
в институты, обслуживающие функционирование мирового рынка. Они умело вырастили и расставили повсеместно армию идиотов, занятых индустрией маркетинга, связями с общественностью и управлением человеческими ресурсами... Утратив связь с национальными интересами и сообществами, эти хищники фактически являются транснациональным классом, превращающим правительства в правительства оккупации, используя местных идиотов для выполнения их грязной работы... Они проводят политику, которая приведет к гибели большинства людей на планете, которыми они сейчас эффективно управляют» [12, р. 14].
Колонизационные сценарии уходят корнями в жизненную философию колонизаторов. Одной из задач данной дискуссии является обсуждение исторических предпосылок колониализма, динамики и форм его проявления на разных этапах его исторического развития и в тесной связи с изменением отношения человека к жизненной среде, миру природы и самому себе. Также будет проанализировано влияние колониального мышления на глобальную сеть жизни и перспективы политической, экономической и экологической деколонизации.
Появление и трансформацию колониализма во всемирной истории было бы трудно понять в отрыве от историогенеза экологического сознания. Поэтому следует хотя бы кратко рассмотреть его эволюцию и связь с разными волнами колонизации. Большое значение при этом приобретает проблема периодизации развития отношения человеческого сообщества к природе. Такая периодизация позволяет выявить качественные переходы, которые могут играть существенную роль в осмыслении связей колонизации с изменением форм экологического сознания, отношения человека к природе, поскольку культура, поддерживающая господство человека над природой, «обеспечила условия для промышленной революции, нового вида империализма и господства европейской цивилизации над миром, безудержного технологического развития и экономического роста, огромной концентрации власти, что привело к катастрофическим изменениям окружающей среды. Результатом всего этого являются истощение ресурсов, коллапс экосистем и массовое вымирание видов, .
порабощение большей части человечества глобализированным рынком, основанным на свободной торговле» [14, р. 399]. В случае его окончательной победы это действительно был бы «конец истории», провозглашенный Francis Fukuyama, но не только и не столько в смысле победы либеральной демократии в глобальном масштабе, сколько «пирровой победой» глобальной корпоратократии над самой жизнью на Земле.
Периодизация развития отношения человеческого сообщества к природе и его связь с колонизацией
В настоящее время существуют различные подходы к периодизации развития отношения человеческого сообщества к природе и связанных с ним изменений экологического сознания. В наиболее общем виде изменение взаимоотношений человечества и природы обозначено, например, Д. Марковичем [4], который выделяет три основных периода в истории развития этих отношений.
Первый период, совпадающий с первобытнообщинным укладом жизни, был связан с тем, что человек осуществлял первые попытки изменить природную среду и создать антропогенную среду, однако масштабы его преобразующей деятельности были весьма ограничены. Древний человек все еще сильно ощущал свою зависимость от мира природы. Основными видами хозяйственной деятельности в тот период были охота и собирательство. Экспансия в среду имела ограниченный и природосообразный характер, поскольку, используя природные ресурсы, человек согласовывал свою деятельность с «сетью жизни».
Второй период связан с развитием более прогрессивных форм хозяйственной деятельности, распространением земледелия и животноводства, появлением первых государств древности. У человека постепенно возрастает уверенность в том, что он является «господином» природы. Третий период, согласно Д. Марковичу, — современный, связанный с наступившей эпохой антропоцена. Человек продолжает менять природу, но эти перемены ставят вопрос о самом его существовании. Пропасть между человеком и природой
становится все шире, что является результатом традиционной концепции прогресса.
Более развернутый анализ эволюции отношения к природе проведен С. Д. Дерябо [1]. Он подходит к данной проблеме с позиций культурологической периодизации, рассматривает особенности восприятия природы в следующих типах культуры: мифологическом (архаическом), фольклорном, античном, средневековом, Ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, реализма и авангардизма.
Этот автор отмечает, что «если мы говорим о самих тенденциях развития отношения человека к природе, то наиболее оптимальной является модель, выделяющая три этапа, так как она строится на самой базовой характеристике: «включенность — изоляция» человека от природы» [1, с. 10-11].
Им показано, что развитие индивидуальной субъектности обусловливает движение от «включающего» к «противополагающему» пониманию природы. Чем сильнее в том или ином типе культуры человек ощущает себя в качестве субъекта, тем более объектно он воспринимает природу, противопоставляет себя ей. С этой точки зрения можно объяснить, почему в процессе развития социальной организации общества и формирования гражданских свобод в разные исторические периоды развитие субъектности и возрастающее противопоставление человека миру природы оказываются тесно связанными с историческим прогрессом.
Дальнейшие научные разработки, касающиеся периодизации развития отношения человеческого сообщества к природе, были выполнены В. И. Пановым (см. интервью с этим автором в данном выпуске журнала). Принимая во внимание разработанный В. А. Яс-виным [5] вариант периодизации форм экологического сознания в качестве основания для рассмотрения эволюции отношений человека к природе, В. И. Панов использует качества субъекта и объекта.
Архаический тип развития отношений человека и природы отличался объект-субъектным типом отношений. Для него характерно подчинение человека воздействиям природной среды, ограниченные возможности влияния на природные процессы.
Пришедший на смену архаическому типу отношений человека с природой
антропоцентрический тип характеризовался, согласно В. И. Панову, субъект-объектными отношениями, при которых человек выступает субъектом эксплуатации или, наоборот, охраны природной среды, а природа выступает объектом его воздействий. Распространение такого типа отношений человека к природе характерно для длительного исторического периода, начиная с великих цивилизаций древности и заканчивая периодом модерна.
На протяжении этого исторического периода благодаря развитию науки и технологий степень влияния человека на мир природы неуклонно возрастала. Значимыми факторами развития антропоцентрического мировоззрения, наряду с наукой и технологиями, являлось также развитие социальной организации общества.
Историогенез антропоцентрической позиции в отношениях человека с природой трудно понять без учета влияния христианства и иных мировых религий, согласно которым человек является «венцом творенья». Антропоцентрическое мировоззрение также поддерживалось развитием картезианской модели научного познания. Благодаря технологическим и социальным достижениям западной цивилизации, помноженным на колониальные завоевания и присвоение ею ресурсов значительных территорий планеты, вплоть до второй половины ХХ века такая модель развития с характерной для нее антропоцентрической позицией была пронизана духом социального оптимизма, верой в экономический прогресс и рост материального благополучия.
Антропоцентризм закреплен в философских, религиозных, социальных и научных концепциях, тесно связан с ценностями гуманизма и был изначально оформлен в западных сообществах. Он может быть сведен к единой парадигме, получившей название «парадигма человеческой исключительности» или «парадигма человеческой освобожденности» (human exemption paradigm).
Идеалом, составляющим основу гуманизма и антропоцентризма, всегда было и продолжает оставаться освобождение сущностных творческих сил человека, культивирование субъектности, благополучие индивида и человеческой общности. Гуманизм также тесно связан с признанием того, что, обладая
разумом и свободной волей, люди отличаются от всех других живых существ, над которыми они доминируют. Они являются хозяевами своей судьбы, могут выбирать цели и находить пути для их достижения.
Великие колониальные завоевания, цивили-зационная, культурная, языковая экспансия и господство европейских государств (метрополий) над большей частью мира в XVI-XX веках осуществлялись на волне развития данного мировоззрения. Первые волны античной колонизации были связаны с расцветом культуры Древней Греции, развитием городов и демократической формы социальной организации древности, формированием основ европейского гуманизма.
Хотя начавшееся еще в античный период создание основ антропоцентрического мировоззрения было тесно связано с эллинистической экспансией на Восток и в Северную Африку, а в Средние века — с экспансией западноевропейских сообществ на территории Восточной Европы, антропоцентрическая позиция стала доминирующей в эпоху Возрождения и позднее, в эпоху Просвещения, промышленных революций и модерна. Именно в этот исторический период имели место несколько мощных волн колонизации, осуществляемой теми государствами, которые имели более высокий уровень развития науки, технологий, вооружений и социально-политической организации общества.
При этом колонизация как форма организованной экспансии экономически развитых и политически консолидированных сообществ в мир природы и на территории, населенные другими народами, достигла наиболее яркой формы своего выражения и превратилась в орудие эксплуатации и разрушения жизненной среды и самого человека.
Данный вариант периодизации развития отношения человека к природе относится преимущественно к социогенезу «западных» обществ. В культурах Востока и других регионов планеты периодизация развития отношения человека к природе имеет существенные отличия. После архаической формы экологического сознания в этих культурах зачастую формировалась экоцентрическая форма экологического сознания, которая характеризуется большей природосообразностью, способностью человека вступать с миром природы
в субъект-субъектные отношения. Так, например, для даосского или буддийского мировоззрения характерно то, что люди строят свое развитие, учитывая особенности эволюции планеты, природной среды обитания разных живых существ, соблюдая этический императив, т. е. не нарушая своими действиями экологическое равновесие. Однако этот тип экологического сознания оказался вытесненным в процессе колонизации восточных государств доминирующими формами антропоцентрического экологического сознания и не помешал образованию мегагосударств на территории современной Индии и Китая.
Представленные подходы к периодизации развития отношения человеческого сообщества к природе и связанных с ним этапов колонизации во всемирной истории могут быть также дополнены подходом, который учитывает развитие средств передачи информации, поскольку колонизация предполагает проникновение не только в физическое пространство осваиваемых территорий, но и в ментальную среду колонизируемого населения, связана с интеллектуальной экспансией и распространением идеологий и мировоззрений. Более того, есть определенная взаимосвязь между масштабами колонизационной экспансии в мировой истории и средствами, с помощью которых осуществлялось интеллектуальное, идейное влияние на население колонизируемых территорий. В архаический период основными средствами передачи информации и идей являлась устная речь и предметы материальной культуры, в частности, визуальная система репрезентации, связанная с созданием символических объектов наподобие наскальных изображений, мегалитических построек и т. д.
Появление древних цивилизаций и дальнейшее развитие социальной организации обществ и их хозяйственной деятельности в истории были ознаменованы изобретением письменности, распространением книжной культуры и книгопечатания. В настоящее время решающая роль в экспансии идей и реализации неоколониальной политики принадлежит цифровой культуре, электронным медиа.
Вместе с развитием средств передачи информации происходит все более значительный отрыв от локальных экосистем и местных культурных традиций. Как отмечает David Abram, «если цифровая культура по своей
сути глобализируется, а культура книги по своей сути космополитична, то устная культура по своей сути локальна. Поскольку истории, которые характеризуют устную культуру, не записываются, они не могут легко перемещаться далеко от тех мест, из которых они произошли, от конкретных ландшафтов и существ, которые их населяют. В любой устной культуре существует ощутимая близость между языком и землей» [6, р. 95].
На протяжении разных периодов истории и волн колонизации вместе с характерным для них мировоззрением, политическими и экономическими достижениями также осуществлялся «экспорт» парадигмы человеческой освобожденности (human exemption paradigm) и антропоцентрического экологического сознания. Кроме того, сама колонизация поддерживалась данной формой экологического сознания. Поэтому на сегодняшний день в тех местах планеты, которые ранее подверглись колонизации или продолжают оставаться зависимыми территориями, архаическое или экоцентрическое экологическое мировоззрение представлено в основном как анахронизм или как дополняющее доминирующий антропоцентрический тип отношения к природе.
Несмотря на то, что колонизация создает возможности для распространения научного знания, технологий и прогрессивных форм социальной организации общества на колонизируемые территории, задачи контроля над их природными ресурсами и материальными ценностями со стороны метрополий, к сожалению, часто оказывались доминирующими, а идеалы гуманизма и прогресса — распространяющимися исключительно на колонизаторов и ассимилируемых представителей автохтонного населения, но не представителей коренных культур.
Проявившиеся во второй половине ХХ века тенденции деколонизации и трансформация традиционной колониальной модели в неоколониализм были вызваны целым рядом факторов, включая фактор геополитического противостояния и завоевания социальных прав и свобод теми группами населения, чьи права ранее были ограничены колонизаторами, кризисом парадигмы человеческой освобожденности и прогресса, нарастающими экологическими проблемами, а также
кризисом гуманитарного знания — традиционной модели гуманизма.
Современный неоколониализм, хотя еще и цепляется за прежнюю модель человека и социального оптимизма и всячески стремится строить отношения с миром на основе своего превосходства и «избранности», используя стратегии политического, экономического и военного давления на «колонизируемых», вряд ли сможет сохранить свою гегемонию. Он переживает кризис, не может эффективно решить ни одну из ключевых экзистенциальных задач — ни задачу сохранения глобальной экосистемы, ни задачу справедливых межгосударственных отношений с учетом интересов иных государств и глобальных центров силы, ни задачу сохранения человека.
Постгуманизм, новый гуманизм, экогуманизм
В настоящее время имеет место новая форма колониализма, связанная с цифровой/ информационной «колонизацией» планеты и постгуманизмом, претендующим на роль преемника западного гуманизма и антропоцентризма, с одной стороны, и выступающего их радикальным оппонентом, с другой стороны.
В то время как гуманизм рассматривает человека как автономного и целеполагающего субъекта, отличающегося от всех остальных живых существ способностью вызывать изменения в окружающей среде, постгуманистическая точка зрения предполагает, что человеческая деятельность является результатом взаимодействия разных динамических внутренних и внешних процессов, в которых человек участвует, но не способен всецело их контролировать. Постгуманистическая философия конституирует человека как: (а) физически, химически, биологически и информационно связанного, зависимого от окружающей среды; (Ь) побуждаемого к действию посредством сложной динамики субъект-средовых взаимодействий; (с) не обладающего уникальными свойствами, но являющегося частью сверхсложной саморазвивающейся экосистемы — планетарной сети жизни — и созданной им самим искусственной среды [20].
Постгуманизм нередко позиционируется как современная форма политкорректных представлений о человеке. Как утверждает Arran Gare, «постгуманизм появился в то время, когда требуется больше человечности, чем когда-либо прежде, чтобы бросить вызов власти глобальной корпоратократии, которая сконцентрировала в своих руках богатства планеты и подорвала демократию, чтобы избежать катастрофы войны всех против всех и глобальной экологической катастрофы» [13, р. 1].
Поскольку западный гуманизм и парадигма человеческой освобожденности сыграли значительную роль в истории колонизации, закономерен вопрос: может ли появление постгуманизма как авторитетной концепции человека знаменовать собой конец истории колонизации, или же постгуманизм служит новой философией, поддерживающей тотальную колонизацию планеты в новой исторической ситуации?
Кризис гуманитарного знания протекает в тесной связи с экологическим кризисом. Редукционизируясь, гуманитарные науки теряют свой исторический raison d'être культивирования человеческого в человеке и во все большей степени превращаются в инструмент глобальной корпоратократии. Постмодернизм с характерной для него позицией релятивизма и скептическим отношением к человеческим основаниям культуры ранее внес значительный вклад в гуманитарный кризис, развивавшийся в последние десятилетия ХХ - начале XXI вв.
Вопрос кризиса гуманизма и его ценностных констант не раз поднимался, и, несмотря на превратности его исторического развития, ему, видимо, нет позитивной замены. Последствия внедрения NBICS-технологий (нано-, био-, инфо-, когно-, социотехноло-гий) сейчас активно дискутируются в разных гуманитарных дисциплинах. В сфере гуманитарного знания в целом можно выделить две ведущих позиции: первая из них [3; 7; 21] подчеркивает преимущества развития современных технологий, вторая [22] настороженно и критически относится к их широкому распространению.
Формирование постгуманизма можно разделить на несколько этапов. Ранний, или «подготовительный» этап связан с появлением
новых критических позиций человекознания в контексте постмодернизма, который стремился к деконструкции «модерна» в целом и «человека» в частности. По сути, постгуманизм стал продолжением той критики западных концепций человека, которая характерна, например, для Ж. Дерриды.
Сами же понятия «постчеловек» и «постгуманизм» одним из первых применил литературный теоретик и писатель Ihab Hassan. В своей работе 1977 года «Прометей как исполнитель: в поисках постгуманистической культуры» [19] он обращает внимание на постгуманизм как новое явление, которое появляется как ответная реакция на кризис гуманизма.
D. Haraway [17] представила термин «постгуманизм» в своей известной статье под названием «Манифест для киборгов: наука, технология и социалистический феминизм в 1980-е годы». Один из основателей так называемого критического постгуманизма Hayles обсуждает постчеловека в работе «Как мы стали постчеловеком: виртуальные тела в кибернетике, литературе и информатике». Согласно этому автору, постчеловек — это не только киборг, но и биологическое существо [15, p. 4], которое знаменует собой не столько конец человечества, сколько отказ от существующей либерально-гуманистической концепции человека и предлагает более взвешенно относиться к последствиям коэволюции человека и интеллектуальных машин [15, p. 284-286], ограничившись критикой европейского человека Просвещения как обладающего автономным сознанием и превосходством над всеми остальными существами.
На следующем этапе развития постгуманизма, приходящемся на конец ХХ - начало XXI вв., отражение его идей можно проследить в изобразительном искусстве, литературе, культурологических исследованиях. В этот период важное место в повестке дня постгуманизма начинает отводиться экологической тематике, правам животных, созданию природосо-образных концепций человека — эко-чело-века, природного человечества (environmental humanity). Новые экогуманитарные концепции при этом выступают либо как формы отказа от человеческой уникальности, либо как попытка восстановления нарушенной связи между природой и культурой. Стали развиваться концепции человека, использующие политический дискурс и такие понятия,
как «деколонизация», «экологическая справедливость», «экологический расизм», «природные культуры».
Тенденция к объединению постгуманизма с экологической повесткой дня ярко проявилась в вышедшей в 2016 году работе Haraway «Пребывание в беде: создание родства в хту-луцене» [18]. Она содержит призыв к объединению людей и нечеловеческих форм жизни в интересах выживания. Человеческая исключительность, неоколониализм и дарвиновская теория, по мнению Haraway, оправдывают право уничтожать людей и иных живых существ и обеспечивать выживание глобальных гегемонов за счет других. Это является ведущей причиной деградации окружающей среды, которая затрагивает всю планету, обусловливает разные проявления неравенства в социальной жизни. Деконструируя человеческую исключительность, Haraway открывает новые возможности действовать в соответствии с этической позицией.
Современный постгуманизм является следствием развития западной модели гуманизма. Понимание его природы и генезиса невозможно без рассмотрения общей динамики его появления и становления в истории. Он произрастает из демократических и республиканских форм социальной организации в период Античности и, трансформируясь, прокладывает свой путь через Средние века, Возрождение, Просвещение и далее к культуре модерна. При этом, однако, обнаруживается его постоянное противостояние с редукционистскими традициями дегуманизации. Идеалом, составляющим основу гуманизма, всегда было и продолжает оставаться освобождение сущностных творческих сил человека, культивирование субъектности, ненасилие, благополучие индивида и человеческой общности в их единстве и сотворчестве с природой и культурой.
Наиболее яркими примерами воплощения гуманистических идеалов могут выступать те культуры, которые сложились в условиях демократических республиканских форм социальной организации в период Древней Греции и Римской республики, Возрождения (флорентийский Ренессанс). Если обратиться к философской мысли как средству выражения идеалов гуманизма, то ее взлет наблюдался в эпоху Просвещения, в частности, в немецкой классической и постклассической
философии, которая рассматривала человека как существо, обладающее свободной волей и творческим воображением, способностью к моральному выбору и поступкам.
Далее идеи западного философского гуманизма находят свое выражение в идеях марксизма с его идеалами общества социальной справедливости, во французской феноменологии Сартра и Мерло-Понти, в философии «Новых левых» (Г. Маркузе, Т. Адорно, Т. Рос-зак и др.) — версии радикального марксизма 60-70 гг. ХХ века, служившей идейной основой противодействия расовой дискриминации, войне, неоколониализму. «Новые левые» переосмыслили работы Маркса, чтобы противостоять инструментальному мышлению и власти военно-промышленного комплекса, господствовавшим как в советском марксизме, так и в западном бюрократическом капитализме.
В 2010 г. ЮНЕСКО выдвинуло идею нового гуманизма, который является поворотным пунктом в осознании планетарной гуманистической миссии этой авторитетной организации. Быть гуманистом сегодня означает умение сочетать культурное наследие человечества с требованиями современности. Как отмечает Валерий Кувакин, «В наше время происходит глобализация ценностей гуманизма через общемировой диалог. Новый гуманизм — это солидарность с ближними и дальними народами. В XXI веке это уже не просто установление контактов, а глобальное сотрудничество» [3]. Гуманизм — это мировоззрение и образ жизни, которые утверждают ценность человека по отношению к самому себе, с одной стороны, и равноправие и ценность по отношению к другим людям, обществу и природе, с другой стороны. «Это освобождает гуманистическое мировоззрение от идей превосходства человека на другими народами и его претензий на господство над природой, ставит вопрос о пересмотре его отношений с окружающей средой, о переводе их на принципы равноправных коммуникаций и партнерства»
[3].
С точки зрения нового гуманизма принципиально важной является презумпция равноправия человека по отношению к другим людям и живым существам, природе и даже пока еще не известным нам формам жизни, в том числе искусственным формам жизни, создаваемым самим человеком. «Такая точка
зрения ведет к расширенному или инклюзивному гуманизму, отличительными чертами которого является включение в него нетрадиционных для гуманизма областей оценок или исследования, таких как живое вещество планеты, экзобиология, экология и т. д.» [3].
Современный гуманизм традиционно рассматривается как трансполитическое мировоззрение. Но гуманизм не чужд политики. Он помогает понять плюрализм политических позиций, признать общечеловеческие ценности в качестве общей основы любой созидательной политики. В диалоге, конкуренции и обмене политическими идеями в обществе гуманизм способен выполнять коммуникативную функцию, функцию примирения, поиска компромисса и согласия.
Очевидно, что некоторые положения нового гуманизма перекликаются с постгуманизмом, критический и конструктивный потенциал которого может быть востребован и дать всходы. Новый гуманизм и постгуманизм едины в своем неприятии человеческой исключительности и превосходства одних культур над другими, претензий на мировое господство со стороны определенных групп людей, кем бы они ни являлись — отдельными народами, расами, гендерными категориями, носителями идеологий или религиозных мировоззрений или человеческим видом в его отношениях с нечеловеческими формами жизни.
В постгуманизме, как и в новом гуманизме, просматриваются общие основы новой эко-гуманитарной парадигмы. Хотя осознание исторической бесперспективности антропоцентрической идеологии определяло зарождение новых представлений о человеке в русле европейской культурной традиции и в русском космизме конца XIX - начала XX вв., это осознание стало более обостренным начиная с последней четверти XX века и стимулировало поиск новых основ для разработки экологических стратегий и формирования нового взгляда на человека как части единого целого «Природа — Человек» в соответствии с концепцией «экологической цивилизации».
Претендуя в настоящее время на гегемонию в области человекознания, постгуманизм на самом деле представляет собой хотя и весьма влиятельную, но не единственную линию осмысления сущности человека. В оппозиции
к постгуманизму и в диалектическом единстве и борьбе с ним находятся иные позиции гуманитарной мысли, такие как новый гуманизм и экогуманистика. Они отстаивают такой взгляд на человека, который признает его способность реализовать конструктивный план развития цивилизации.
Деколонизация, экологическая революция, экологическая цивилизация и новый диалогический большой нарратив
В настоящее время процессы деколонизации и экологической революции оказываются тесно связанными друг с другом. Деколонизация затрагивает не только отношения населения территорий, многие из которых ранее являлись колониями (Индия и другие азиатские государства, страны Африки и Латинской Америки и другие), с глобальными гегемонами, контролирующими значительную часть материальных и информационных ресурсов планеты, но и отношения человечества к Земле. Наряду с глобализацией активно протекают процессы регионализации, связанные с завоеванием региональными центрами силы, народами и местными общинами права свободно и ответственно, на новой этической и природоцентрической основе строить свои отношения с другими странами и глобальной сетью жизни.
На экологическом, геополитическом и экономическом уровнях усиливаются процессы регионального самоопределения территорий планеты с характерными для них экосистемами, формируется новая реальность многополярного мира. Этому способствуют экологическое движение и геополитические трансформации, которые, в свою очередь, поддерживаются перестройкой всей системы гуманитарного знания, протекающей на основе интеграции экологии и гуманистики.
Сложившаяся ранее система глобализированной рыночной экономики в ее неразрывном единстве с идеями либеральной демократии (в форме современного неолиберализма) демонстрирует свою неспособность справиться с ключевыми проблемами современности — сохранением глобальной
экосистемы, построением справедливых межгосударственных отношений с учетом интересов разных государств и глобальных центров силы, сохранением человека.
«Трагедия глобализации в ее нынешнем виде заключается в одержимости экономической выгодой при отсутствии достаточно эффективно работающих регулирующих механизмов, что равносильно отказу от эгалитарных и демократических приоритетов, таких как занятость, продовольствие, жилье, образование и здравоохранение для всех. Действие сил капиталистической рыночной экономики в международном масштабе сопровождается социальным и экологическим разрушением» [8, р. 4].
Глобализация экономических отношений выявила недостаточную способность социальных и экологических движений мобилизоваться и организоваться таким образом, чтобы противостоять глобальной экономической мощи. Выход из этого тупика — усиление международной идентичности экочеловечества и координации, поддерживающей внутреннее сопротивление глобальной корпоратократии.
Экология человека и жизни на Земле в большей мере, чем политическая экономия, показывают, почему необходимо противодействовать глобализации экономики, наращивая процессы регионализации и формирования многополярного мира, «развивать местную экономику с местной валютой, изолированной от глобальной финансовой системы, при этом оставляя место более широким рынкам. Это позволяет рассматривать прогресс как создание «лоскутного одеяла» одновременно развивающихся культур, сообществ и экономик, утверждение новой этической платформы, поддерживающей справедливость в отношениях людей друг с другом и с экосистемами, социальную, экономическую и экологическую устойчивость» [14, р. 412].
Экология человека как система регулирования справедливых социальных и политических отношений может рассматриваться как альтернатива традиционным формам свободного рынка и либеральной демократии, поскольку она утверждает ценность не только человеческих общностей, но и более широких биотических сообществ, частью которых мы являемся.
История жизни на Земле, описываемая с точки зрения гегемонистских мировоззрений прошлого, продолжающих находиться на острие современного империализма, стала монологичным великим повествованием, сводящим всех и вся к инструментам для достижения конечной цели полного технологического контроля над планетой и человечеством. «Однако с помощью экологии человека можно и нужно построить диалогический великий нарратив экологической цивилизации... пропагандируя справедливость на всех уровнях человеческого и природного сообщества и утверждая жизнь как высшую ценность цивилизации... Это потребует многоуровневого федерализма, достижения организованной децентрализации власти и защиты средств достижения и поддержания этой децентрализации» [14, р. 415-416].
Задача создания экологической цивилизации и глобального нарратива экологического полилога, в котором могли бы участвовать разные человеческие и нечеловеческие сообщества, является сложной. Однако «создание нового социального метаболического порядка, который искоренит системную динамику накопления, приводящую к экологически разрушительному росту, требует, чтобы инерция этой динамики была остановлена» [8]. В том числе это тесно связано с развенчанием идола либеральной демократии, поскольку «наша атомистическая, гедонистическая демократия бессильна произвести изменения, необходимые для борьбы с изменением климата. Эти изменения. могут стать эффективными только тогда, когда они станут частью коллективных усилий. Проблема в том, что в атомистической концепции демократии индивидуумы не образуют гражданское тело, работающее сообща, но действуют своекорыстно. В результате осознание экологических опасностей не приводит к общественным действиям и политике, необходимым для предотвращения экологической катастрофы» [9, р. 319].
Идущая на волне деколонизации новая экологическая цивилизация не только спасает человечество и жизнь на Земле от уничтожения, но и создает условие для того, чтобы люди смогли научиться жить по-новому. Этот экологический modus vivendi не отвергает науку и технику. Напротив, он заставляет науку и технику работать на пользу, а не вопреки
интересам планеты и человечества, объединяя экологию, гуманистику и экономику.
Перед лицом расширяющейся цифровой глобализированной монокультуры все больше и больше людей каждый день приходят к пониманию важности оживления местных сообществ. Они признают необходимость своего участия в природной и культурной жизни планеты, чувствуют, что единство и богатство жизни возможны только на основе процветающего многообразия. Взаимное уважение и диалог между разными культурами, их экопоэтический обмен и сотворчество друг с другом и с Землей являются выражением закона динамического взаимодействия множества уникальных земных ландшафтов или биорегионов, которое является условием
устойчивости, противостоя пагубной однородности колонизированной цивилизации.
Теперь данный сценарий противодействия тотальной колонизации «следует рассматривать не только как глобальный нарратив о развитии культуры и общественных институтов, признающих значение и потенциал людей управлять своей жизнью, но и нарратив об истории эволюции глобальной экосистемы, которая создала условия для возникновения человечества, нарратив, признающий значимость разных форм жизни, реализующий стремление человечества создать условия для того, чтобы люди могли взять на себя ответственность за будущее жизни на Земле» [12, р. 21-22].
Литература
1. Дерябо С. Д. Психологические особенности восприятия природных объектов школьниками и студентами: дисс. ... канд. психол. наук. — М., 1993.
2. Дубровский Д. И. Перспективы нейронаучных подходов к проблеме сознания (в связи с нарастанием глобального кризиса земной цивилизации) // Философские науки. — 2018. — № 3. — С. 99-109.
3. Кувакин В. А. Новый гуманизм как стратегия ЮНЕСКО в XXI веке // Здравый смысл. Специальный выпуск. — 2021. — № 2 (63). — URL: https://razumru.ru/humanism/journal2/63/kuvakin1.htm (дата обращения: 12.12.2022).
4. Маркович Д. Ж. Социальная экология: книга для учителя. — М.: Просвещение, 1991.
5. Ясвин В. А. Психология отношения к природе. — М.: Смысл, 2000.
6. Abram D. Wild nature, wild culture, and the earthly importance of spoken stories // Poiesis: A Journal of the Arts and Communication. — 2009. — Vol. 11. — P. 88-97.
7. Braidotti R. The posthuman. — Cambridge, UK: Polity Press, 2013.
8. Critchley P. The coming ecological revolution. Pt 1: Praxis and Consciousness: The emerging ecological consciousness [e-book]. Available through: Academia website, 2011. URL: https://www.academia.edu/ (accessed 12.12.2022).
9. Critchley P. Being at one: making a home in earth's commonwealth of virtue [e-book]. Available through: Academia website, 2016. — URL: https://www.academia.edu/ (accessed 12.12.2022).
10. Fukuyama F. The end of History? // The National Interest. — 1989. — No. 16 (Summer). — P. 3-18. — URL: https://www. jstor.org/stable/24027184 (accessed12.12.2022).
11. Fukuyama F. The future of History. Can liberal democracy survive the decline of the middle class? // The National Interest. — 2012. January/February. — URL: https://www.foreignaffairs.com/articles/2012-01-01/future-history (accessed 12.12.2022).
12. Gare A. Global climate destabilization and the crisis of civilization // Chromatikon VI Annales de la philosophie en procès. Yearbook of philosophy in process / еds. M. Weber, de R. Desmet. — Louvain-la-Neuve, Belgique: Les Éditions Chromatika, 2010. — P. 11-24.
13. Gare A. Against posthumanism: posthumanism as the world vision of house-slaves // Borderless Philosophy. — 2021. — No. 4. — Р. 1-56.
14. Gare A. Internalizing Aldo Leopold's land ethic: the communitarian perspective on ecological sustainability and social policy // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. — 2021. — Vol. 17, No. 3. — P. 397-420.
15. Hayles N. K. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. — Chicago: University of Chicago Press, 1999.
16. Haraway D. Manifesto for cyborgs: science, technology and socialist feminism in the 1980s // Socialist Review. — 1985. — Vol. 80. — P. 65-108.
17. Haraway D. Simians, cyborgs, and women: the reinvention of nature. — New York: Routledge, 1991.
18. Haraway D. Staying with the trouble: making kin in the chthulucene. — Durham, NC: Duke University Press, 2016.
19. Hassan I. Prometheus as performer: toward a posthumanist culture? // The Georgia Review. — 1977. — Vol. 31, No. 4. — P. 830-850.
20. Keeling D. M., Lehman M. N. Posthumanism. Oxford Research Encyclopedia of Communication. doi:10.1093/97801902 28613.013.627
21. Lilley S. Transhumanism and society. The social debate over human enhancement. — Dordrecht: Springer, 2013.
22. McNamee M. J., Edwards S.D. Transhumanism, medical technology and slippery slopes // Med. Ethics. — 2006. — Vol. 32, No. 9. — P. 513-518.
Ссылка для цитирования
Копытин А. И. История колонизации и отношение человека к Земле // Экопоэзис: эко гуманитарные теория и практика: электрон. науч. журн. — 2023. — T. 4, № 1. — URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).
Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-200S «Библиографическая ссылка» (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате чч.мм.гггг (число, месяц, год)] — дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.
Kopytin A. The history of colonization and human relationship to Earth // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice [open access internet journal]. — 2023. — Vol. 4, No. 1. — URL: http://en.ecopoiesis.ru (d/m/y).
