CC BY
31
Pentiuc E. J. The Old Testament in Eastern Orthodox Tradition. Oxford: University Press, 2014. 375 p. + ind.
Юджин Пентиюч — американский православный богослов румынского происхождения, специалист по древним западно-семитским языкам, профессор Ветхого Завета и иврита в греческой семинарии Святого Креста (Бруклин, Массачусетс). Изучив библейскую археологию в Иерусалиме (École biblique), поэтику и герменевтику Библии в Гарварде у Джеймса Кугела1, степень по теологии Пентиюч получил в Бухарестском университете. Автор шести монографий, в последней из них он обобщает православное восприятие Ветхого Завета, которому, как он пишет, до сих пор уделялось неоправданно мало внимания (с. х). Адресуясь православным учащимся семинарий и мирянам, Пентиюч не собирается быть лишь «нейтральным описателем», так как сам вовлечен в традицию. Он хочет выявить для своего читателя значение Ветхого Завета в духовной жизни Церкви (с. xii-xiii).
Книга делится на два раздела и семь глав. Первый раздел, «Рецепция», открывается главой «Одна Библия, два Завета», посвященной проблеме отношения к древнееврейскому Писанию в раннем христианстве.
Слово Божие изначально понималось христианами в свете их отношения к лицу Иисуса Христа. Православное восприятие Библии наиболее емко выражается таким зримым символом, как синайская икона Пантократора. Живописными средствами на ней явлено соединение двух природ в одной ипостаси как единство лица Милующего и Судящего, причем Судящий держит книгу, запечатанную крестом. Во многом отличное от господствующего в академических кругах на Западе, такое видение сохраняется в православии, где «разделения исторического Иисуса, Иисуса благочестивой веры, Иисуса того или иного новозаветного текста... по сей день звучат отчужденно» (с. 7).
Главенством цели познания Христа обуславливалась не только целостность Писания в самом себе, но и его единство с богослужением (с. 9). Евангелия писались не как биографии, но как «запись опыта свидетелей воскресения» (с. 12), став «четырехчастной иконой Христа» (с. 16), и теперь выносится на литургии для поклонения, подобно иконе. ВЗ изначально почитался как текстуальная матрица НЗ и «родословная» христианского вероучения (с. 17).
1 Из трудов Кугела на русский язык переведена книга «В доме Потифара: Библейский текст и его перевоплощение» (М., 2010), в которой он раскрывает особенности агадических легенд как «экзегетических нарративных расширений» сюжетов Писания.
Пентиюч кратко рассматривает древние отклонения от ортодоксального взгляда на ВЗ: «отрицание или заниженная оценка» у маркионитов, гностиков, манихеев и «завышенная оценка» в общинах «еврейских христиан», эвионитов и пелагиан (с. 21—38). Термин «еврейские христиане» происходит из комментария блж. Иеронима на книгу пророка Захарии. Несмотря на то что в основе данного понятия лежит этноним, определяется оно не этническими границами, а исключительно упором на соблюдение Торы и ее авторитет, простирающийся даже до того, чтобы стать решающим аргументом в оценке новозаветных свидетельств (с. 34). Эвиониты обособляются после 70 г. и разделяются на собственно эвионитов и назореев: первых отличает «низкая христология», в которой святость Христа приравнивается к праведности по закону, тогда как вторые остаются с «высокой», в основных чертах ортодоксальной (с. 37). Пелагиане, полагает Пентиюч, ставили Ветхий Завет на один уровень с Новым в том отношении, что уравнивали праведность в обоих Заветах и считали спасение достижимым вне зависимости от крестной жертвы Иисуса Христа (с. 38).
Он также критикует «богословие исполнения обетований»: мысль о том, что пророчества и прообразы Ветхого Завета уже полностью исполнились в новой эре, исключающая их протяженность в эсхатологическую перспективу, превращает его в «бессмысленный, тусклый и почти совсем ненужный архив» (с. 40). Правда, учение о смене Заветов неотъемлемо присутствует в православии (с. 61). Но при этом они составляют «единство в различии», «единство в протяженности». Судя по тому, что специалисты по ВЗ и НЗ на конференциях редко посещают секции друг друга, в академической науке чувство этого утрачивается (с. 53).
Вторая глава называется «Текст» и содержит обзор текстуальной истории ВЗ. Автор начинает с тезиса о множественности свидетелей древнееврейской Библии. Среди них Масоретский текст и Септуагинта имели для Церкви особенное значение: первый как источник чтений на языке оригинала, вторая как самый ранний и всегда преобладавший на Востоке извод. Оригинальность Масоретского текста, которую нельзя недооценивать, не следует и переоценивать. Помимо того что он не является исходной формой (и в ряде случаев содержит чтения, ставшие «темными» вследствие ошибки писцов), сама деятельность масоретов, создавших стандартную вокализацию, была экзегетической по своему характеру (с. 67).
Септуагинта имеет аналогичные недостатки, к тому же являясь переводом, но именно ей суждено было стать «эмблемой» Писания в истории раннего христианства, «свидетелем всех этапов церковной истории начиная с Нового Завета и апостольских времен до отцов Церкви, вселенских соборов и далее» (с. 90). Пентиюч оговаривается, что Септуагинта не является официальной Библией Восточной Церкви, так как она сохранилась во многих разнящихся списках, одному из которых нельзя отдать безусловного предпочтения. Кроме того, другие переводы тоже были авторитетны у отцов, а книга Даниила принята в канон целиком в версии Феодотиона. Несмотря на это, у Септуагинты есть несомненные преимущества: ее оригинал во многих случаях древнее Масоретского текста; она является важным памятником как редакционной, так и экзегетической активности древних (с. 93—96). В современной православной библеистике, заключает Пентиюч, всего вернее воспринимать греческий и еврейский тексты Ветхого За-
вета, в соответствии с известным изречением Филона Александрийского, как двух сестер (с. 100).
Тема третьей главы — канон Ветхого Завета в христианстве. Хотя сам термин «канон» в значении списка священных Писаний появляется только в конце IV в. (с. 102), уже первые ученики Христа знали ВЗ как единый текст. В подтверждение этого тезиса Пентиюч приводит слова Иисуса о крови Авеля и крови Захарии (Мф 23. 29; Лк 11. 51), которые, по его мнению, фиксируют начальную и конечную границы еврейского канона: книгу Бытия и 2-ю книгу Паралипоменон (с. 104).
Обращаясь к проблеме неравенства объемов еврейского списка священных книг и Септуагинты, автор отвергает протестантскую гипотезу о существовании отдельного канона у александрийских иудеев. Они не так отличались от своих палестинских собратьев по богословию и языку, чтобы два разных списка могли сложиться сами собой. «Александрийский канон» был изобретен протестантскими богословами, опасавшимися вместе с неканоническими книгами принять учения, которые римо-католики обосновывали с помощью этих текстов (с. 125).
Православное учение о каноне восходит к прологу греческой книги Си-раха и принимается Церковью практически в том виде, в каком его выработал св. Иоанн Дамаскин (с. 107). Исторически основа этого учения состояла в том, что, в отличие от Закона и Пророков, Писания при первых упоминаниях о них были еще принципиально открытой частью канона и представляли собой осмысление Закона как формативного (т. е. организующего народное бытие) и Пророков как информативного (т. е. знакомящих Израиль с его прошлым и будущим) элементов (с. 108). Открытой была третья часть канона, по-видимому, еще для Филона, который называет ее т& йХХа (прочие), хотя Иосиф Флавий, его младший современник, плотно заключает канон числом букв еврейского алфавита. У христиан II в. мученик Иустин Философ, определяя чтение ВЗ как «научение» (öiöaoxaXia), тем самым допускает широкое толкование канона (с. 113); св. Мели-тон Сардский, ок. 160 г. впервые называющий Ветхим Заветом собрание книг и приводящий их список, включает в него Премудрость Соломона. Позиция Иосифа Флавия, однако, впоследствии возобладала через св. Епифания Кипрского.
Первым христианским автором, поместившим в канон все книги Септуа-гинты, без различия между ними, был Августин Блаженный (с. 121). От него пошла традиция на Западе, окончательно зафиксированная Тридентским собором. На Востоке же унификация канона шла путем его сужения. В III в. необходимость соотнесения христианского канона с еврейским (вызванная критикой как со стороны иудеев, так и со стороны язычников) подвигла учителей Церкви на более строгое отношение к границам канона, к этому времени у иудеев уже определившимся. Однако это не привело к исключению из употребления книг, не найденных в синагоге. Ориген ввел термин «внешние» (ё^ю), говоря о книгах Маккавейских. Св. Афанасий Великий разделил книги на канонические, неканонические и апокрифические; термином «апокриф» он, в отличие от Оригена и св. Кирилла Иерусалимского, называл не просто сомнительные, но испорченные еретиками книги, и заложил святоотеческую традицию — использовать неканонические книги, но не придавать им безусловный авторитет наряду с каноническими (с. 116—117). Св. Амфилохий Иконийский, из круга каппадокийцев,
начал различать «Писание» и «канон», включая в последний только Пятикнижие, поэтические книги и пророков, которыми, таким образом, этот канон закрывался (с. 121). Прп. Иоанн Дамаскин, следуя св. Епифанию, согласовал точное число канонических книг с количеством букв еврейского алфавита. Он признал, однако, неканонические прибавления к Септуагинте «достойными и добрыми» (¿v&p£TOi xal xaXai), указывая лишь на то, что евреи не помещали их для хранения в ковчег. Итоги развития православного взгляда на ветхозаветный канон были одобрены и зафиксированы Трулльским и Седьмым Вселенским соборами (с. 123).
Протестантское богословие, смешивая иудаизм времен Христа с раввини-стическим иудаизмом IV в., вынесло неканонические книги в приложение (Лютер, перевод Библии 1534 г.; XXXIX статей 1571 г.), а в крайних своих формах вовсе отвергло их (Галликанское исповедание 1559 г. и Бельгийское 1561 г.). Чтобы избежать разногласий между протестантскими деноминациями, Британское Библейское общество в 1827 г. приняло решение издавать Ветхий Завет без этих прибавлений. Но в наше время протестантские теологи все чаще рассматривают их как «мост» между Ветхим и Новым Заветом (с. 124).
Напротив, Тридентский собор, следуя блж. Августину, определил их на своей четвертой сессии в 1546 г. как равно авторитетные. Спустя 20 лет доминиканец еврейского происхождения Сикст Сиенский ввел для них термин «второка-нонические» (с. 125).
События периода Реформации оказали временное влияние и на учение о каноне в Православной Церкви. Константинопольский патриарх Кирилл Лу-карис, которого современники обвиняли в увлечении кальвинизмом, в Исповедании 1629 г. отверг все прибавления к Септуагинте как «апокрифы»; в ответ осудивший это Исповедание собор 1672 г. в Иерусалиме признал их, напротив, каноническими. Церковное сознание в дальнейшем выправляется в этом отношении: уже свт. Петр (Могила), не включая в состав Писания неканонические книги, ссылается на них как на авторитетные (например, на кн. Товита по поводу милостыни), а Катехизис свт. Филарета Московского устанавливает отношение к ним, согласное с позицией свт. Афанасия Александрийского (с. 126—128).
Суммируя православное отношение к неканоническим книгам ВЗ, Пенти-юч принимает тезис современного греческого ученого Э. Экономоса: они «свободно могут использоваться в церковной практике, но не являются основой для вынесения догматических решений» (с. 133).
В четвертой главе под названием «Традиция» речь идет о церковном восприятии Священного Писания, почти без специального рассмотрения именно ВЗ. Если римо-католики различают Писание и Предание как два равноправных источника богословия, а протестанты строят свою догматику на принципе «только Писание», то православный святоотеческий подход можно выразить формулой «Писание внутри (within) Предания» (с. 136). Пентиюч раскрывает это учение о традиции, ссылаясь на труды отца Теодора Стилианопулоса и отца Георгия Флоровского.
Особым авторитетом в качестве толкователя Писания обладает епископ, что накладывает на последнего долг по изучению Библии. Но, как отмечает автор, не является случайным или сомнительным в православии утверждение из Окружно-
го послания восточных патриархов 1818 г., что народ есть «защитник благочестия» (йлфаотот^с; тп; Gpnoxdac;). Суть его состоит в том, что епископ, «когда учит, представляет всю Церковь; когда говорит, говорит не от себя, но от имени Церкви (ex consensu ecclesiae). И если епископ в своем учении отклоняется от церковной традиции, то народ имеет полномочия обличить и низложить его» (с. 141).
Далее Пентиюч обращается к вопросу, что такое сама традиция, которую он решительно противопоставляет «архиву», настаивая на ее характере живой связи между верующими, разделенными пространством и временем (с. 143). При своем формировании традиция последовательно прошла через этапы керигмы при апостолах, «правила веры» («символа») в золотой век отцов, кодификации при Юстиниане и, наконец, обобщения вплоть до XVII в. Но на всех этапах Писание оставалось в ее центре, как предмет интерпретации (с. 159).
Через традицию простые верующие имели доступ к Писанию, не всем доступному в виде целых книг (с. 161). Писание и Предание оказывают влияние друг на друга, но первое выступает ядром; по образному выражению автора, оно есть учебник, к которому апеллируют раздаточные материалы на занятиях и без которого последние представляют собой лишь отрывки (с. 165). Но Писание — «открытый учебник... часто задающий больше вопросов, чем дающий ответов»; оно «не так много разъясняет, как производит лавинообразное множество способов мыслить и действовать» (с. 166). То есть соотношение внешних и внутренних объемов Писания и Предания обратны друг другу: если традиция неизмерима вширь, то Слово Божие, ограниченное по букве, бездонно по смыслу. Только при надлежащем месте Писания может сохранить свою жизнь Предание (с. 166).
Второй раздел книги носит название «Интерпретация» и открывается пятой главой, посвященной «дискурсивной» экзегезе Библии. Автор начинает с того, что соединение традиционных и критических методов толкования, желательное для православных, до сир пор представляет собой неразрешимую проблему (с. 169). С основополагающими положениями «высокой критики» расходятся четыре наиболее общих принципа древнееврейских и раннехристианских комментаторов, которые Пентиюч приводит в формулировке Дж. Кугела (с. 171—174):
1) Библия содержит скрытый смысл;
2) Библия актуальна (relevant) для каждой современной ситуации;
3) Библия совершенно гармонична;
4) Библия богодухновенна.
Первые два положения формируют основные пути традиционных толкований. Тезис о гармонии обладает важным богословско-историческим значением: так, свт. Афанасий Великий в полемике с арианами упрекал их в цитировании библейских текстов по букве, без внимания к их назначению (охолб;) или разуму (6i&voia). Отсюда и представление о том, что в Библии все обладает смыслом и все значимо. Идею богодухновенности Пентиюч объясняет по прот. Георгию Флоровскому: Библия формируется на пересечении Божеского и человеческого. Вопреки раннему протестантскому представлению о «диктовке», в халкидон-ском прочтении Писание создается «общением» (с. 174).
Еще одной особенностью святоотеческой трактовки Библии является ее синхронизм. Осознавая, что книга возникала в истории, Церковь рассматривает
ее как единый текст, который целиком обращается к верующему в настоящем времени. Ключ к такой интерпретации — Христос (с. 175). Христоцентричность была стержнем экзегезы отцов. Современные исследователи, в том числе Дж. Ку-гел, с которым его ученик здесь вступает в полемику, отзываются о ней так, будто древние толкователи подчиняли текст своей «идеологии». Но подобные утверждения, замечает Пентиюч, страдают анахронизмом, против которого, казалось бы, направлены. У древних не было «идеологии», а было желание найти в тексте глубокий и вечный смысл (с. 176).
Обнаружение Христа на страницах ВЗ чаще всего производилось типологическим способом2. Автор, апеллируя к трудам Дж. Брека, указывает на то, что типология не просто связывает прошлое с будущим, но и помещает будущее в контекст прошлого. Например, «камень» у апостола Павла — это присутствие Христа среди людей поколения пустыни (с. 185). Типология, по мнению Пенти-юча, есть наиболее цельный из традиционных экзегетических методов, он вбирает в себя как историю, так и аллегорию, подразделение которых по школам — Антиохийской и Александрийской — представляет собой во многом ложную альтернативу. В обеих школах имел место синтез, но если александрийцы больше сосредотачивались на деталях текста, то антиохийцы — на тексте в целом, как на «иконе» (с. 190).
В шестой главе Пентиюч переходит к теме «слуховой» интерпретации, с каковой целью на с. 200—210 дает краткую историю христианского богослужения первых веков, начиная от разделения с синагогальным, калькой которого первое не было уже изначально. Далее на 50 страницах он проходит по богослужебному кругу всех уровней, демонстрируя его экзегетическую содержательность.
Метафорическая поливалентность литургии сближает ее с организацией оригинала библейского текста, даже несмотря на то что используются лишь его переводы (с. 211). Византийская гимнография — «вершина вклада Восточной Церкви в библейскую герменевтику»; она «бросает вызов читательскому знанию писаного Слова Божия со всем его широким и утонченным историческим, символическим и метафорическим ландшафтом» (с. 212).
Седьмая, и последняя, глава представляет собой обсуждение «визуальных» форм толкования Ветхого Завета в православии. Здесь трудно, наверное, избежать вопроса о совместимости визуализации как таковой с духом этой книги. Чтобы развеять предубеждения, Пентиюч ссылается на исследователей середины ХХ в. (Э. Гудэнафа и др.), которые поколебали представления об иудейской религии как «аиконичной», без-образной (с. 267—268).
Раскрывая экзегетическое содержание древнецерковной живописи, автор не ограничивается теряющим свое значение в эпоху тотальной грамотности указанием на икону как Писание для неграмотных. Икона обладает собственной эстетикой и особой функциональностью. Красота иконы «освящает взгляд, отвлекая его от мирского возбуждения», благодаря чему мысль верующего может обратиться к «слышанию евангельской вести». Первая функция икон — «литур-
2 О типологии у нас писала, например, О. Е. Нестерова (Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристиче-скую эпоху. М., 2006).
гическая» — состоит в том, что они создают «locus и tempus, в которых разворачивается история спасения» (с. 273). Вторую Пентиюч называет «анагогической» — они на духовном уровне открывают доступ к personae Christi (с. 275). Только в качестве третьей функции указывается «педагогическая», выраженная Гонори-ем Августодунским на соборе в Аррасе 1025 г.: pictura est laicorum litteratura. Для православной традиции она является служебной по отношению к первым двум (с. 276). Иконы «одновременно информируют, формируют и трансформируют зрителя, принимающего участие в литургической жизни» (с. 320).
На с. 276—284 автор дает краткую периодизацию и типологию византийского церковного искусства, после чего переходит к завершающему разделу главы — «Ветхий Завет в православной иконографии». Здесь он выделяет еще одну функцию иконы, не упомянутую ранее, видимо в связи с тем, что она понимается как лежащая в основе трех других, — герменевтическую (с. 285). Икона есть «история во плоти», данная как истолкование: Исаак несет на спине дрова подобно Христу, несущему крест; Лазарь покидает чрево ада в луче слова, исходящего из уст Спасителя; Авраам оказывает гостеприимство Святой Троице; Ева оплакивает Авеля так, что в ней узнается Мария, оплакивающая Иисуса. Умение «читать» экзегезу, заложенную в иконах, предполагает знание не только экзегетической, но и богослужебной традиции. Так, ссылаясь на М. Евангелату, автор отмечает, что миниатюры в рукописях Псалтири больше соотносятся с литургическим употреблением псалмов, чем с известными комментариями на них (с. 295).
Подводя итоги, Пентиюч делает различение между дискурсивным и интуитивным способами толкования Библии. Если первый присутствует больше в «конвенциональном богословии» комментариев, то второй — в «народном богословии» церковной поэзии и живописи (с. 326—327). Он приглашает православных библеистов к дальнейшему исследованию, выражая надежду на то, что живая традиция может вступить в диалог с «постпросвещенческими подходами к Писанию и преодолеть "герменевтику подозрения", в тени которой ведутся современные библейские исследования» (с. 330).
Ценность работы Пентиюча состоит не только в панорамном рассмотрении заявленной темы, но и в том, что у него получилось аккумулировать православную мысль на Западе как материал полноценно развитой богословской школы. Тем не менее некоторые из его положений представляются уязвимыми для критики с богословско-исторической точки зрения.
Первое касается отношения к иудаизму. Пентиюч задается вопросом: являются ли слова апостола Павла о «благородной маслине» (Рим 11. 24) относящимися только к ВЗ или еврейская традиция и теперь способна «вносить вклад в христианскую веру» (с. 39—40). Должны ли православные принимать «теорию замены» (supersessionism) одного Завета другим? Формулировки, в которых он предлагает дискуссию об этом, остаются довольно неясными, но из них выводятся вполне определенные следствия: по мнению Пентиюча, нужно редактировать антифоны Великой Пятницы, в которых Церковь призывает Господа покарать иудеев за распятие Христа.
Это предложение выглядит тем более странно, что сам автор постоянно ставит lex orandi в один ряд с lex credendi. Понять его можно только в контексте за-
падной проблематики, возникшей по итогам Второй мировой войны («теология после Освенцима» в римо-католичестве и протестантизме). Возможно, и личная симпатия Пентиюча к своим еврейским учителям оказала влияние на его позицию, в силу которой он почти без обоснований относит Послание апостола Иакова к текстам эвионитского круга со слабой христологией и трактует «совершенный закон свободы» (Иак 1. 25) однозначно как Тору (с. 34). Это позволяет ему включить в круг новозаветных Писаний «иудейский» текст, реабилитировав иудаизм как актуальную часть раннего христианства.
Понятно смущение, которое вызывают антифоны Великой Субботы, если воспринимать их как зложелательство и злорадство, чуждые духу Христову. Но можем ли мы допустить, что они были внесены отцами в литургический чин исходя из этих недостойных эмоций? Не правильнее ли будет видеть в них сопереживание апостолам, которые призывали гнев Божий на свой собственный народ так же, как это делали пророки? Антифоны, ветхозаветные по своей тональности, несут в себе и память о восприятии ранними христианами разорения Иерусалима, и прелюдию к апостольской проповеди тем же иудеям Воскресшего Христа, которая вспоминается в канонах между Пасхой и Пятидесятницей.
Уязвимо для критики также воспроизводимое Пентиючем общее место современного богословия, согласно которому Священное Писание создается общением, где «человеческая свобода реабилитирована, творчески актуализирована и включена в Божий замысел» (с. 174). Подобные формулировки двусмысленны, так как не позволяют понять, падшая ли свободная воля, или восстановленная в святости, по мнению их авторов, участвовала при создании Библии. Сомнительно также, что смысл Халкидонского ороса толкуется ими в этом случае догматически точно. Догмат, к которому они апеллируют, исключает, выражаясь по св. Максиму Исповеднику, наличие у Христа гномической воли. Если переносить качества лица Богочеловека на Библию, то допущение участия в ее создании человеческой воли, способной ошибаться при выборе добра и зла, будет грубо противоречить принятой аналогии.
Проблемный момент представляет также использование Пентиючем, наряду со святоотеческими категориями экзегезы, понятия «более полный смысл» (Бешш р1ешог). Например, пророчество Исаии о Деве (Ис 7. 14), полагает он, относится к неизвестной молодой жене Ахаза, а евангелист впервые раскрывает в нем христологию. Такой подход помогает «понять, что обнаружение смысла текста историко-критической экзегезой есть не конец, но начало длинного, бесконечного пути к дальнейшим и более глубоким смыслам» (с. 181).
Но почему мы должны быть уверены, что сам Исаия не пророчествовал о рождении Мессии от Девы? С филологической точки зрения этот вопрос дискутируется, а с богословской он касается не только Исаии, но всего избранного народа Божия: его подлинные чаяния не могут быть предметом скоропалительных решений, как и наша принадлежность к нему.
Вевюрко Илья Сергеевич
(канд. филос. наук, ст. препод. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ, ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ; vevurka@mai1.ru)
