CC BY
383
ТЕМА НОМЕРА
Экзегезис: зарождение и развитие метода интерпретации
В этой статье читатель познакомится с наиболее известными традициями интерпретации. Будут рассмотрены стили интерпретации, которые удалось обнаружить в так называемой раввинистической литературе, а также в патристическом корпусе литературы, проведен их сравнительный анализ. При этом акцент будет сделан на выяснении особенностей отношения к тексту, на технической стороне понимания текста и тех риторических приемах, которые использовались для наилучшего понимания смысла Священного Писания как иудаистами, так и христианами.
Ключевые слова: экзегезис, интерпретация, Библия, христианство.
Библейская герменевтика
Это сумма принципов толкования священных книг, фактически тождественная экзегетике, но отличается от экзегезы, которая означает сам процесс толкования.
Изучение экзегетического творчества в религиозных традициях, учитывающее не только эпоху, но взаимовлияние культур и традиций, например, между иудаистами и христианами времен античности, поможет понять особенности полемики между этими традициями, а также установить (экзегетические, методологические) заимствования из одной в другую, в частности, в вопросах интерпретации текстов рассматриваемых источников. Такой сравнительный анализ представляется вполне правомерным с исторической точки зрения. Во-первых, ретроспективный взгляд на историю зарождения техники интерпретации священных текстов нужен для того, чтобы иметь достаточно аргументированные основания для утверждения идеи преемственности знания в сфере понимания и интерпретации.
Во-вторых, сама тема (объект исследования) направлена на то, чтобы уяснить специфику единства и многообразия Библии как важного
© Шульга Е.Н., 2010
Е.Н. Шульга
источника в понимании общей тенденции развития практики истолкования, регламентирующей отношение к Библии в целом и к ее составным частям со стороны представителей той или иной религиозной конфессии. Исследуя традиции истолкования, мы тем самым приближаемся к пониманию условий развития самой истолкователь-ной деятельности в ее движении от «методической разумности» понимания устного (священного) слова — к философии понимания и методологии интерпретации и понимания текста (как откровения). В конечном счете, любой сравнительный анализ направлен на то, чтобы обогатить наше представление об этих религиях и о том позитивном вкладе в развитие научного аппарата теории интерпретации, который может дать изучение исторически сложившихся традиций интерпретации.
Прежде чем перейди к рассмотрению особенностей интерпретации Библии в контексте обобщающего опыта ее понимания, хочу заметить, что споры о том, какое толкование является правильным, никогда не прекращались как со стороны христиан по отношению к иудеям и наоборот, так и внутри христианских конфессий. В первые века нашей эры эта борьба представлялась нелепой, и вот почему. Дело в том, что первые христиане воспринимались римлянами как настоящие враги человечества. Их часто казнили уже только за то, что они называли себя христианами. «Когда римская власть преследовала ранних христиан, их чаще всего обвиняли в «безбожии», так как новая концепция божественного была прямым оскорблением римской морали.
Народ боялся, что христиане, не воздающие должное традиционным богам, поставят под угрозу все государство и общественный порядок, и без того неустойчивый, рухнет. Христианство считали варварской верой, пренебрегающей всеми достижениями цивилизации» [1]. В греко-римском мире библейский Бог воспринимался многими как божество, не заслуживающее почтения. Около 178 г. языческий философ Цельс обвинил христиан в узкопровинциальном подходе к идее Бога. Его возмущал тот факт, что христиане притязают на особое и исключительное положение, ведь Богу угодны все люди.
Со своей стороны (и в то же самое время) иудеи были оскорблены и унижены устройством римлянами языческого капища на месте Иерусалимского храма. Претензии иудеев и христиан на богоизбранность вызывали насмешки язычников. Для них господство Римской империи являлось неопровержимым доказательством того, что споры между иудеями и христианами были просто фарсом, разыгрываемым предающимися самообману побежденными. Вот что пишет об этой эпохе Марк Гиршман: «Язычники нападали на обе
религии за их претензию на то, что только одной из них даровано истинное откровение. Языческие мыслители были потрясены дерзостью притязаний евреев и христиан на господство и близость к Богу, в то время как реальное положение этих групп, по крайней мере политическое, было самым плачевным» [2].
Противоборство иудеев и христиан развернулось в интеллектуальной сфере как борьба за права на Священное Писание и его истинную интерпретацию. Осторожность, с которой подходили к пониманию истинного смысла вероучения и те и другие (по крайней мере, в самом начале их размежевания с язычниками), была обусловлена тем, что каждый стремился выстраивать границы своих учений таким образом, чтобы сохранить в целостности и защитить смысл собственного вероучения. Язычество же рассматривалось и теми и другими как внешняя угроза. Все это вместе явилось тем мощным стимулом для собирания устной традиции интерпретации и создания свода письменных текстов, который мы теперь рассматриваем как источники (священные тексты) этих вероучений.
Творческие силы этой эпохи были велики. Но создаваемые ценности духовной культуры как бы спорили друг с другом, притязая на единственность, исключительность своей реальности. Религиозность самого разного толка, поиски космической гармонии поздней стои, бегство эпикурейцев в свой обособленный мир, утонченность александрийской философской школы — путей было много, они расходились все дальше и дальше, каждый по-своему тяготел к тому, чтобы стать самодостаточными [5]. Итак, это была та историческая обстановка, в которой закладывались основы систем интерпретации Библии. При этом основным (и универсальным) принципом понимания, получившим наибольшее распространение, был принцип простоты и доступности объяснения как выражение смысла вероучения в терминах, понятных большинству.
Нельзя не отметить еще один исторический факт, повлиявший на развитие искусства интерпретации обеих религий. Это появление вероучения гностиков (знаюших — греч.), согласно которому познание Бога через откровение дано только тому, кто обладает необходимым знанием. На фоне утверждения этой идеи понимание Бога было двойственным: библейский (ветхозаветный) Бог рассматривался как злой, мстительный и завистливый, и хотя гностики признавали, что он был демиургом, создавшим Вселенную и избравшим Израиль, тем не менее добрый и всепрощающий Бог гностиков — это тот, кто познан человеком.
Реконструировать некоторые философско-религиозные воззрения гностиков, а также получить представление о принципах гностического экзегезиса мы можем на примере анализа отдельных
фрагментов рукописей Мертвого моря, найденных в Египте (Наг-Хаммади) в 1945 г.
Текст рукописи из Наг-Хаммади, озаглавленный «Ипостась архонтов», содержит довольно цветистый рассказ о том, как некий архонт (главный правитель) из-за своего невежества и заносчивости возомнил себя настолько всесильным (в своей власти над людьми), что стал утверждать: «Это я — Бог, нет никого другого (кроме меня)». Сказав так, он согрешил, и, услышав голос «Непогрешимого» и его слова: «Ты ошибаешься, Самаэль» (что значит «бог слепоты»), он попадает в бездну и хаос. Тем временем «Непогрешимый» посмотрел вниз и увидел свое отражение. Силы тьмы влюбились в этот образ и решили создать человека. Создать — создали, но сдвинуть с места не смогли, и тогда Господин Вселенной по своей великой милости вдохнул в него жизнь. Затем силы, управляющие тьмой (архонты), поместили человека в рай и не велели вкушать от дерева познания, хотя Господин Вселенной хотел, чтобы тот знал добро и зло. После известного нам сюжета о грехопадении, который я здесь опускаю, приходит архонт и спрашивает человека: «Человек, где ты?» Сравним различные интерпретации этого сюжета.
Мудрецы и знатоки Талмуда
Иудейские знатоки Талмуда толковали текст, опираясь на понимание истинного (первоначального) значения тех слов, которые представлялись наиболее важными в том или ином рассматриваемом фрагменте. Поэтому они понимали, какие вопросы здесь влечет за собой фраза «Где ты?» (айека?), и выводили ее происхождение от корня эйх (как). Согласно этому толкованию, истинный смысл вопроса должен быть таков: «Как (эйх) это случилось с тобой? Вчера ты был направляем моей волей, а сегодня волей змея» [9]. Далее мидраш интерпретирует эйх как эйха, а это то же самое слово, с которого начинается Плач Иеремии, что создает интересные смысловые параллели между Адамом и целым народом: «Так же, как Я ввел Адама в сад Эдема и руководил им, а он нарушил Мои заповеди, вследствие чего Я наказал его отвержением и изгнанием и сетовал о нем, вопрошая эйха... так Я привел его потомков в Землю Израиля и руководил ими, и они нарушили Мои заповеди, и Я наказал их отвержением и изгнанием, и Я сетовал о них, вопрошая эйха!». (Бершит Раба. 19: 9) [2].
В этом отрывке интерпретация осуществляется исходя из особенностей грамматики и тем, что мы называем фонетикой. Точнее говоря, интепретация строится на измененной вокализации, поэтому изменяется первоначальный смысл слова эйха «как (это случилось?)», преобразуясь в слово айека («где ты?»). Вместе с изменением
смысла отдельного слова меняется и понимание смысла всего фрагмента Библии, демонстрируя теологическую основу, которая оказывается решающей для понимания смысла данного фрагмента текста. Таким образом, согласно еврейским мудрецам, поступок Адама предстает как урок, который должны усвоить его потомки — народ Израиля. Рассказ о рае — это архетип, предвосхищающий историю Израиля на своей земле и его изгнание оттуда. Это замечательный пример свободного, даже дерзкого толкования, которое помогло обнаружить скрытые, но «подразумеваемые» смыслы Библии.
Пример иной интерпретации данного сюжета демонстрирует христианский мыслитель Иоанн Златоуст — один из отцов церкви, творивший в IV веке н.э. В своей интерпретации этого же сюжета (Беседы на книгу Бытия, 17) Иоанн Златоуст использует тот же прием толкования, что и Берешит Раба, задаваясь вопросом «Как это случилось с тобой?» (что наводит на мысль о возможном его знакомстве с еврейскими источниками). При этом Иоанн Златоуст к вопросу, обращенному к человеку: «где ты?», добавляет слово «Адам» — «Адам, где ты?» (как это содержится в Септуагинте) и рассматривает диалог с Богом и весь сюжет о рае в целом как реальное подтверждение любви Бога к человечеству (рЫ\аЫгор1а).
Сравнивая эти толкования, можно заключить, что оба различаются по объему смыслового содержания: еврейский мидраш соотносит смысл отрывка с историей конкретного народа, тогда как христианское толкование проводит идею безусловной любви Бога ко всему человечеству. На этом фоне экзегетика гностиков, интерпретировавших Господа и Создателя как злого демиурга не могла рассматриваться как истинная ни со стороны иудаистов, ни со стороны ортодоксальных христиан.
Сопоставляя интерпретации рассмотренных здесь отрывков с целью понимания смысла вероучения, принятого в иудаизме или разделяемого христианскими учителями и отцами церкви, следует обратить внимание на некоторые факты. Дело в том, что христианство не осталось, как иудаизм, преимущественно этнически замкнутой религией. Поскольку иудаизм был религией «избранного народа», большинство образованных язычников считали иудаизм всего-навсего ЬагЬага зыреМШо — «варварским суеверием».
Тем не менее уже на рубеже первых веков новой эры в разных концах ойкумены появился повышенный интерес к нему практически во всех слоях общества. Одни, приняв обрезание и полностью соблюдая закон, становились членами еврейской общины, другие соблюдали лишь некоторые обряды (субботу, запрет на свинину и прочее) и посещали синагогу. Обращение в иудаизм было результатом длительного соприкосновения иудеев диаспоры с окружающим
их населением и только позднее явилось результатом проповеднической деятельности фарисеев. Хотя иудаизм в целом оставался верен партикуляристским и национальным идеям, проникновение в сознание нееврейского населения таких (библейских) идей, как, например, представление о едином боге — Творце земли и неба или о боге как законодателе и т.п., способствовало (в какой-то степени) успеху раннехристианской проповеди, опирающейся на ветхозаветные идеи, которые принимались христианами, например, как предыстория человечества, находящегося в ожидании прихода Мессии, и т.д.
Начало христианского экзегезиса
В отличие от иудаизма, христианство распространяло свое учение не на узкий круг избранных людей, а настаивало на идее веры среди всех народов (Рим. 1:5). При такой глобальной задаче арамейский язык, на котором говорил Иисус и апостолы, не мог оставаться долго языком нового учения. Уже к середине I века, с переходом проповеди за пределы Палестины, функцию универсального языка устной и письменной пропаганды христианского вероучения принимает на себя греческий как межнациональный язык всего Средиземноморья.
Поскольку никаких раннехристианских записей на арамейском языке до нас не дошло, у нас нет свидетельств, что Иисус записывал свое учение. Его проповедь была устной, а его непосредственные ученики — рыбаки из Галилеи — воспринимались иудеями как люди «некнижные и простые», которые, вероятнее всего, придерживались той же практики. Очевидно, что письменному закреплению христианской традиции предшествовал устный этап. И даже тогда, когда устные предания начинают закрепляться письменно (а это происходит уже на греческой почве), устный способ передачи знания, имевший крепкие корни, уходящие в иудейскую традицию, продолжает существовать.
Первые проповедники христианства не имели никакого свода, который бы регламентировал понимание и объяснял это новое учение — их единственным авторитетным источником были книги Ветхого Завета в оригинале либо в переводе, а также устное предание о жизни и смерти Христа. В результате миссионерской деятельности проповедников к христианству приходили люди разных национальностей, разного социального положения и уровня образования. Поэтому когда апостолы проповедовали «распятого Христа» как Мессию, принявшего на себя все грехи мира, реакция на это учение не могла быть одинаковой: «для иудеев соблазн, для эллинов безумие » (I Кор. 1:23) — отсюда и разногласия, неизбежные среди веру-
ющих. Кроме того, сами проповедники были представителями разных культурных традиций. Каждый имел собственное отношение к этому вероучению, собственное его понимание и толкование.
Исследователи этого периода истории христианства, отталкиваясь от свидетельств христианских авторов о том, что апостол Матфей написал свое евангелие по-древнееврейски, занимаются так называемой редакционной или (текстуальной) критикой и используют принципы экзегетики в качестве методологической базы истолкования. В частности, Блэк обнаружил в греческом тексте многочисленные следы его арамейского оригинала. Однако, учитывая то, что в основе книг Нового Завета лежала устная проповедь на арамейском языке, он предлагает помнить, что встречающиеся в греческих текстах Септуагинты семитизмы тем не менее могут объясняться влиянием, которое оказал язык Септуагинты на новозаветные сочинения [8]. Таким образом, не только содержание, но каждое слово текста могло быть источником разночтений, поэтому для толкователей Библии важным условием понимания смысла текста является правильное отношение к языку Библии — первое правило интерпретации, из которого исходит любая экзегетика.
Подчеркивая значение устной традиции в иудаизме и христианстве, хочу также отметить, что без предварительной традиции отношения к устному слову как важному авторитетному источнику понимания истинного смысла трудно было бы объяснить тот факт, что идеи христианства получили признание задолго до того, как сложился письменный канон Нового Завета.
Интересное сопоставление основных постулатов учения приводит, в частности, А.Л. Хосроев — исследователь текстов из Наг-Хаммади. Он пишет: «У первых учеников была как бы изначальная точка отсчета: Иисус принял смерть за грехи людей и воскрес из мертвых на третий день (I Кор. 15: 3—4; II Кор. 5:15; Рим. 8:34 и т.д.), и на этом убеждении каждый создавал свое богословие, по-своему переживая и понимая эти события». И продолжает: «Этот постулат — образец одной из «долитературных форм», причем позднего варианта, состоящего из двух более простых формул: 1) Иисус воскрес из мертвых и 2) Иисус умер за наши грехи; первая из них — древнейшая, восходящая к палестинской общине непосредственных учеников Иисуса. Именно из веры в воскресение возникает необходимость дать положительную оценку смерти» [7].
Кроме того, учение, пересаженное на греческую почву, претерпело ряд дальнейших изменений, касающихся нового понимания смысла отдельных библейских понятий. Например, такое понятие, как «сын Божий», в иудейской традиции никоим образом не было сопряжено с идеей непосредственного сыновства (т.е. здесь не было
прямого, буквального понимания смысла слов). Понятие «сын Божий» применялось иудеями по отношению к праведному человеку вообще, т.е. более широко, тогда как христианство использовало выражение «сын Бога» исключительно к одной-единственной личности.
Сочинения, вошедшие в состав Нового Завета, создавались по меньшей мере, в течение 100 лет — от ранних посланий Павла до Петра. Канонические евангелия возникли во второй половине I в., и древнейший рукописный текст — папирусный отрывок «Евангелия от Иоанна» — подтверждает это. Но тот факт, что канонических евангелий только четыре, получает довольно любопытное символическое объяснение. «Почему же число евангелий не больше и не меньше? Ибо, поскольку четыре стороны света, в котором мы живем, и четыре основных ветра, а церковь рассеяна по всей земле, «столп же и утверждение» (I Тим. 3:15) церкви — это евангелие и дух жизни, то необходимо ей иметь четыре столпа». Это слова Ири-нея Лионского, жившего во II веке — первого автора, который говорит о четырех евангелиях, принятых церковью, и после него это объяснение становится общим местом в интерпретации данного сюжета.
Я привела эти примеры для того, чтобы указать на некоторые вполне очевидные причины, по которым пересказ библейских сюжетов и их многочисленные интерпретации — в техническом смысле слова, собственно, экзегезис — явление не случайное. С течением времени экзегезис понимается не в узко техническом смысле (как способ толкования), но в более широком смысле и становится ветвью теологии, которая исследует и выражает истинный смысл Священного Писания и тем самым учит правильному толкованию.
Важно отметить обстоятельства, касающиеся предметной области экзегезиса и его основной проблематики. Во-первых, экзегезис не исследует, какие книги образуют Священное Писание, он не исследует их подлинный текст или их двойное авторство. Экзегезис признает книги, которые, согласно конкурирующим свидетельствам истории и экклезиастического авторитета, принадлежат своду Священных Писаний.
Так, повинуясь указу Трентского собора, экзегезис рассматривает Вульгату как оригинальную латинскую версию, без отбрасывания умеренной текстуальной критики, основанной на прочтении, обнаруженном в других версиях, принятых в христианской античности, в цитированиях отцов церкви и в более древних манускриптах. В отношении авторства Священных книг экзегезис также следует авторитетному учению церкви и превалирующему мнению ее теологов по вопросу библейского вдохновения (инспирации). Три вопроса являются существенными для церкви — это вопрос относительно
канона, относительно подлинного текста и вдохновения. Между тем эти важные для церкви вопросы, тем не менее, не оказывают никакого влияния на развитие библейской экзегетики. И вот почему: если книга не входит составной частью в Канон, то она и не станет предметом экзегезиса; только наиболее обоснованные прочтения ее текстов составят базис ее теологического объяснения; а доктрина вдохновения с ее логическими следствиями будет служить постоянным фактором, влияющим на результаты экзегезиса. Таким образом, эк-зегезис как таковой не имеет дела с этими тремя предметами. Интересную аргументацию по этой проблеме мы находим у реформаторов.
Ранними реформаторами провозглашалось, в частности, что подлинный текст вдохновленных и канонических книг является самодостаточным и ясным. Между тем это высказывание не было обязано своим происхождением исключительно шестнадцатому столетию. Например, высказывания Оригена (О Началах, IV), св. Августина (De doctr. christ., I-III), св. Иеронима (ad Paulin., ep. liii, 6, 7) показывают, что подобные взгляды существовали среди схоластов еще в ранние века становления церкви. Экзегетические результаты, вытекающие из предполагаемой ясности Библии, в конечном итоге привели к тому, что спустя столетие после Реформации Боссюэ (Bossuet) уже мог представить миру два тома, озаглавленных «История изменений протестантских церквей», а протестантский теолог С.Веренфельс (S.Werenfels) поведал ту же самую истину с помощью эпиграммы: Hic liber est in quo sua quxrit dogmata quisque, Invenit et pariter dogmata quisque sua. Ее можно перефразировать так: Люди, следуя личному кредо, книгу эту откроют; Каждый ищет своё, и каждый свое находит.
Опираясь на предостережения отцов церкви, папа Лев XIII в энциклике «Providentissimus Deus» указывает на трудности правильного истолкования Библии. Он отмечает, что вдобавок к обычным резонам, которые делают древние писания более или менее трудными для понимания, существуют еще такие, которые характерны именно для Библии. Ибо язык Библии использовался при вдохновении святым духом для выражения многих вещей, которые лежат по ту сторону власти и границ разума человека — это, так сказать, божественные тайны и все, что к ним относится. Порою в подобных пассажах содержится такая полнота и скрытая глубина смысла, которые буква навряд ли в состоянии выразить и которые навряд ли в состоянии гарантировать законы грамматики. Более того, буквальный смысл сам часто допускает иные смыслы, призванные иллюстрировать догму или подтвердить мораль. Именно по этой причине, настаивает Лев XIII, следует признать, что Священное Писание
окутано некоторым религиозным мраком и что никто не может проникнуть внутрь него без путеводителя; Богом так установлено для того, чтобы люди могли исследовать его с возрастающим рвением и ревностью, а то, что достигается с трудом, может глубоко запасть в разум и сердце. И превыше всего, чтобы они могли понять то, что Господь дал Священное Писание церкви и что в чтении и повиновении словам Господа они должны следовать церкви как своему проводнику и учителю.
Однако моей задачей является не доказательство необходимости библейского экзегезиса, а объяснение его целей, описание его методов, указание на различные формы его результатов и очерк его истории.
Итак, экзегезис направлен на истолкование смысла Священного Писания, его метод содержится в правилах истолкования; его результаты выражаются различными способами, в которых обычно передается смысл Библии. История экзегетики охватывает работу, проделанную иудаистскими и христианскими истолкователями, католиками и протестантами. В общем случае смыслом Писания является передаваемая им истина. Но как осуществляется интерпретация и каковы его этапы?
Приемы и средства истолкования
Прежде всего истолкователь должен хорошо различать смысл и значение слова. Значение слова представляет собой его возможное значение, смыслом слова является его актуальное значение в любом данном контексте. Хороший словарь даст нам список возможных смыслов или значений слов; но трудно поверить, что слово имеет все эти значения при каждом своем появлении. На практике же именно контекст (или другие сужающие диапазон значения средства) играет решающую роль при определении того значения, в котором каждое слово используется в данном пассаже, и это значение используется в качестве смысла рассматриваемого слова.
Предложение, как и слово, может иметь несколько возможных значений, но оно имеет только один смысл или значение, подразумеваемое автором. Здесь опять значение отмечает возможное значение предложения, в то время как смысл является значением, которое это предложение здесь и сейчас передает. В случае с Библией не стоит забывать о божественности ее автора, который может указывать истину не просто используя слова, но также располагая зримые вещи таким образом, что одни являются знаками других. И если в первом случае истолкователь имеем дело с буквальным смыслом, то во втором — с символическим. Буквальным смыслом Священного Писания является истина, актуально и непосредственно подразу-
меваемая автором. То, что буквальный смысл (истина) должен действительно подразумеваться в тексте, отличает истинный смысл от обыденного (типичного) смысла, передаваемого каким-либо другим способом. Это позволяет применять язык текста для передачи чего-то, первоначально не рассчитанного на использование данных языковых средств. С другой стороны, поскольку буквальный смысл действительно подразумевается автором, он отличается от значения, передаваемого текстом лишь виртуально.
Например, читатель может судить о литературных способностях автора по стилю его писания, или он может осуществить множество логических выводов из прямых утверждений пишущего. Результирующая информация ни в одном случае не будет совпадать с действительным намерением пишущего, но она создает так называемый производный или вытекающий смысл. Наконец, буквальный смысл ограничен значением, непосредственно подразумеваемым пишущим, так что истина, опосредованно выраженная им, не попадает в область буквального смысла. Именно поэтому буквальный смысл отличается от типичного смысла. Так что же такое буквальный смысл?
Итак, буквальный смысл не представляет собой согласование, основанное на сходстве или аналогии; это не простой вывод, сделанный читателем; это не образ, соответствующий непосредственному содержанию текста как его типу; но это значение, которое автор намеревался передать явно, а не с помощью образного воображения; буквальный смысл передает истинное положение дел, а не получается в результате силлогистического вывода. Иначе говоря, буквальный смысл выражается прямо, т.е. с помощью самого языка, а не с помощью истины, передаваемой языком.
То, что было сказано о непосредственном характере буквального смысла, не должно быть неправильно истолковано таким образом, что он полностью вне сферы действия переносного, фигурального словоупотребления. Когда мы говорим, например, «рука божья», то мы не имеем в виду, что Господь действительно наделен таким телесным членом, а мы просто отмечаем силу его действия. То же самое утверждение справедливо в отношении метафоры, синекдохи, метонимии или иронии, причем порой фигура распространяется на целое предложение или даже на полную главу или книгу.
Термин аллегория как раз подразумевает, что действительный смысл выражения отличается от его обычного вербального значения. В Евангелии от Матфея, например, предложение «Вы соль земли» и т.д. не следует сначала воспринимать в его прямом смысле, а потом в метафорическом. Это также не означает ведущее положение апостолов среди царства минералов, а затем среди социальных
8І
и религиозных реформаторов мира и т.п., просто буквальное значение пассажа совпадает с истиной, передаваемой аллегорией. Отсюда вытекает, что буквальный смысл включает в себя как прямой, так и переносный смыслы.
Фабула, иносказание и пример должны также быть классифицированы как аллегорические выражения, которые означают непосредственно подразумеваемую истину. Например, в истории доброго самаритянина приходится прибегнуть ко многим словам и предложениям, чтобы сконструировать фабулу, иносказание и пример соответственно; но все это вместе не вредит буквальному или непосредственному смыслу литературных приемов. Сами по себе они не имеют независимого или первичного значения по отношению к моральному уроку, который автор намерен передать с помощью их средств.
Легко допустить, что механическое изобретение, называемое «часы», непосредственно отмеряет и отмечает время, несмотря на подчиненные действия его пружины и колес; зачем же тогда мы должны ставить под сомнение истину, что буквальные приемы, называемые фабулой или иносказанием, или примером, непосредственно указывают на мораль, посредством которой само существование подобного приема предполагает множества слов и предложений.
Отцы церкви не могли не признать тот факт, что буквальный смысл в некоторых пассажах Священного Писания приводит к огромным несоответствиям, чтобы не сказать больше — к непреодолимым трудностям понимания. С другой стороны, отцы церкви относились к языку Библии как к истинно человеческому языку, и поэтому всегда наделенному буквальным смыслом, собственным или фигуральным. Более того, позиция св. Иеронима (см. коммент. 1), св. Августина, св. Григория не противоречит убеждению, к которому приходит Фома Аквинский ^иосИ., уи, Q. у1, а. 14), когда пишет, что типичный смысл всегда основывается на буквальном и вырастает из него. Следовательно, если бы эти ученые отрицали существование буквального смысла в любом пассаже Писания, они должны были бы посчитать пассаж бессмысленным.
По-видимому, когда патристические авторы отрицали буквальный смысл, они в действительности исключали только собственный смысл, оставляя переносный. Лишь Ориген (Об основаниях, IV, х1) может считаться единственным исключением из этого правила, так как он рассматривал некоторые из законов Моисея либо как абсурдные, либо как невозможные к исполнению, он отрицал, что эти некоторые законы следует понимать в их буквальном смысле. Великий александрийский доктор различал тело, душу и дух Писания и
его последователи были убеждены в том, что он понимал под этими тремя элементами буквальный, переносный и символический смысл соответственно.
Патристический период становления экзегетики. Развитие методологии интерпретации
Патристический период включает в себя три различных класса экзегетов, апостольских и апологетических авторов, греческих отцов, латинских отцов. Количество экзегетической литературы, порожденной этими тремя классами, сильно варьируется, но ее характер настолько соответствует каждому из трех классов, что мы с трудом можем вместить их под одним заголовком.
Следует отметить, что ранние христиане использовали Писание в своих религиозных встречах точно так же, как иудеи использовали его в синагогах, но при этом христиане добавляли тексты Нового Завета в более или менее полном виде, к текстам Ветхого Завета. Апостольские отцы не писали никаких профессиональных комментариев. Использование ими «методики» комментирования Писания носило скорее стихийный характер, нежели технически (методологически) осмысленный, но при этом их цитаты и ссылки безошибочно показывают принятие ими некоторых новозаветных авторов. Не найдем мы среди трудов апологетов II в. никаких профессиональных трактатов по проблеме понимания и истолкования Священного Писания. Тем не менее уже св. Иустин Кесарийский (Юстин Мученик) и св. Ириней выделялись своей способностью защитить христианство, а их аргументы основывались непосредственно на текстах Писания. В целом можно сказать, что ранние христианские авторы допускали как буквальный, так и аллегорический смысл Писания.
Предание любит прослеживать истоки происхождения александрийской школы экзегетики непосредственно от евангелиста Марка. Но уже к концу второго столетия мы находим св. Пантена (ум. ок. 200 г.) главой школы. Его труды не сохранились, однако Евсевий и Иероним свидетельствуют, что Пантен «объяснял» священное Писание. Первым учеником и последователем Пантена был Климент Александрийский (Тит Флавий Климент, 150—215?). Из его трудов сохранились латинский перевод фрагментов и частей из его восьми экзегетических книг, а также «Увещания к эллинам», «Педагог» [4], «Строматы» («Ковер из лоскутков») — ценные источники по истории античной философии.
Защищая и углубляя веру с помощью философии, Климент неустанно искал возможность примирить веру и знание, рассматривая веру в качестве основания философии. Именно философия делает веру более сильной, вера же в любом случае составляет крите-
рий истины. Истины науки выполняют вспомогательную функцию (и для философии, и для веры). Центральное понятие его доктрины — Логос, то, из чего все происходит и куда все возвращается. Логос включает в себя креативное начало мира, начало любой мудрости, начало спасения. Благодаря Логосу античная мудрость и греческая добродетель воссоединяются с учением Христа. Человек обретает путь к спасению, развивая в себе правильную меру всему и через Богопознание (теологию) и нравственное совершенство обретает гносис. Гносис — это состояние, когда интеллектуально-нравственные качества сопряжены с герменевтической искушенностью в познании Бога.
Вслед за Климентом попытку синтезировать разум, философию и веру предпринял Ориген (185—254), основной светоч всей школы. Он использовал концептуальные положения греческой философии (Платон, стоики) в рациональной интерпретации Писания. Среди его трудов, большая часть из которых утеряна, «Начала», «Против Цельса», «Комментарии к Иоанну» и троякое объяснение Писания путем схолий, проповедей и комментариев заслуживают специального упоминания. В своих проповедях Ориген затрагивал основные темы из книг Исхода в их хронологическом порядке. Как правило, проповеди открывались вступлением, затем он переходил к основной теме и завершал доксологией, т.е. формульным изложением принципов веры. За проповедью следовала молитва и иногда «мирное целование». Во время проповеди община сидела перед епископом, сам он сидел на возвышении, а другие священники располагались перед ним полукругом. Но помимо этих сведений нам интересна методика толкования, которую он использует. Так, во вступлении к пятой проповеди Ориген пишет: «Апостол Павел, «наставник язычников в вере и истине» (I Тим. 2:7), учил церковь, которую он собрал из язычников, как должно толковать книги Закона... Он приводит некоторые примеры толкования, чтобы мы также могли заметить подобное и в других местах и думали, что стали учениками через подражание тексту и книгам иудеев. Следовательно, он желает отличить учеников Христа от учеников Синагоги по тому, как они понимают Закон. Иудеи, не понимая его, отвергли Христа. Мы, понимая Закон духовно, показываем, что он был справедливо дан для наставления церкви. Иудеи, следовательно, понимают только то, что «сыны Израилевы отправились» из Египта и их первый путь был «из Раамсеса», и они отправились оттуда и пришли «в Сокхоф». Затем они понимают, что «облако шло перед ними», а «скала», из которой они пили воду, следовала за ними, далее они перешли Чермное море и вошли в пустыню Синай. Посмотрим, однако, какое толкование дал нам апостол Павел по поводу этих событий. Обращаясь к
коринфянам, он говорит в одном месте: «Не хочу оставить вас, братья, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (I Кор. 10:1—4). Вы видите, насколько отличается учение Павла от буквального смысла? То, что иудеи считали переходом через море, Павел называет крещением; то, что они считают облаком, Павел называет Святым Духом... Что же тогда делать нам, получившим такие наставления касательно толкования от Павла, учителя церкви? Не будет ли верно применять это правило, данное нам, подобным образом и к другим местам? Или, как желают некоторые, должны мы опять вернуться к «иудейским басням» (Тит. 1:4), забывая то, чему учил великий апостол? Мне кажется, что если я отличаюсь от Павла в этих вопросах, то я помогаю врагам Христа» [2].
Итак, Ориген учит, что путь апостола Павла в его духовном толковании Библии — это путь истины, тогда как иудеи заблуждались, опираясь исключительно на буквальное понимание и называя такие толкования иудейскими баснями (или, по-гречески, мифами). Согласно Оригену, истина находится не в баснях и не в буквальном, упрощенном понимании смысла Писания, а в духовном толковании, благодаря которому Тора соединяется с Евангелием. Ориген также был первым, кто полностью развил герменевтические принципы в отношении понимания смысла Библии. Ориген применил платоновское различение тела, души и духа в отношении истолкования Писания, допуская в нем буквальный, моральный, духовный или мистический смысл. Однако он не считал, что весь текст Библии содержит этот тройной смысл. В отношении к некоторым ее разделам буквальный смысл неприемлем; в других местах может отсутствовать аллегорический смысл, в то время как в иных фрагментах вновь обнаруживаются все три смысла. Явные расхождения евангелистов могут быть объяснены с помощью духовного смысла, а все церемониальные и ритуальные законы следует объяснять исходя из духовного или мистического подтекста. Например, все пророческие высказывания об Иудее, Иерусалиме, Израиле должны относиться к Царству Небесному и его жителям, к добрым и злым ангелам, и этот пласт следует комментировать с точки зрения их мистического смысла.
Золотой век патристики (IV — первая половина V в.) знаменателен тем, что Константин принял Миланский эдикт, санкционировавший свободу христианского вероисповедания и культа. Христианская мысль становится легальной, а догматика приобретает достаточно определенные формы. И если Ориген излагал свое учение
в форме апологии («оправдания»), то последующие поколения учителей излагали свои идеи преимущественно в форме дебатов. Успехи дебатов закрепил Никейский Собор (325). Разница между греческим духом и римским характеризует тот факт, что латинский запад имел своего Августина, тогда как греческий восток формировал свою культуру через каппадокийских отцов. Прославленные Отцы Каппа-докии (восточная часть Малой Азии): св. Григорий Нисский (335— 394), его брат Василий (331—379), Григорий Назианзин (330—390) расширили пространство разума внутри веры. Их труды показали, что христианство выступило достойным правопреемником греко-римской традиции, давая новую жизнь культурному наследию прошлого.
Григорий Нисский пытается приблизиться к пониманию смысла божественного посредством преодоления неведения, но не умом, а через переживание и ощущение некоего присутствия, превосходящие любые человеческие чувства, которые могут возникнуть в общении с другими. В «Комментариях к Песни Песней» он характеризует этот особого рода мистицизм как не зависящий от зрительных образов, но как основанный на апофатических, безмолвных переживаниях. Этот подход получил название исихия (внутреннее безмолвие, бесстрастность) и распространился во всем мире. Григорий Нисский рассматривал Писание в качестве правила и закона для любой теории. Греческое слово 1гопа в восточном христианстве означало «созерцание, раздумье», а на Западе оно со временем стало обозначать рациональную гипотезу, требующую логического обоснования.
Западное христианство станет впоследствии религией, склонной к экзегезису и сосредоточенной на керигме — понятии, которым греко-христиане обозначали общедоступное учение церкви, выражаемое ясным и понятным языком. Керигме противостоит догма.
Догма — это, с одной стороны, свод официально утвержденных мнений, а с другой — это тайные истины вероучения, которые открываются благодаря мистическому постижению и могут быть выражены только символически. Буквальное или упрощенное толкование тайных истин здесь не уместно; оно могло бы ввести в заблуждение и не удовлетворить тех, кто был подготовлен к восприятию высших истины благодаря интеллектуальным способностям, уровню образования или творческого подхода к познанию.
Антиохийские отцы придерживались герменевтических принципов, которые утверждали и более всего отстаивали так называемый грамматико-исторический смысл Священных книг, чем их моральное и аллегорическое значение. В частности, Теодор (или Феодор) Мопсуэстин (Мор8ие8Иа) настаивал на том, что буквальный смысл вредит символическому, и верил, что Новый Завет применяет некоторые пророчества Мессии только посредством приспосабливания,
и то за счет своих аллегорий. Поэтому Песнь Песней (вместе с несколькими другими книгами) не должна быть включена в Канон. В целом, отцы из Антиохии и Восточной Сирии следовали промежуточным курсом — между тем, что утверждал Ориген, и тем, на чем настаивал Феодор, избегая крайностей обоих, и таким образом заложили основание для разработки будущих герменевтических принципов, которым должен был следовать католический экзегет.
Отцы церкви о смысле Писания
Латинские отцы допускали двоякий смысл Писания, разнообразно настаивая то на буквальном, то на аллегорическом истолковании. Назову лишь некоторых латинских отцов: Тертуллиан (ум. 160), св. Киприан (ум. 258), св. Викторин (ум. 297), св. Илларион (ум. 367), Марий Викторин (ум. 370), св. Амвросий (ум. 397), Руфин (ум. 410), св. Иероним (ум. 420), св. Августин (ум. 430); Примас (ум. 550), Кассиодор (ум. 562), св. Григорий Великий (ум. 604).
Илларион, Марий Викторин и Амвросий в какой-то степени зависели от Оригена (александрийская школа), тогда как Иероним и Августин являются двумя великими светочами латинской церкви, под влиянием которых оказалось большинство латинских авторов Средних веков.
Мы рассматриваем следующие девять столетий как один период экзегезиса не из-за его единообразной продуктивности (или бесплодности) в изучении Библии, не ввиду единообразной тенденции развития любой частной ветви экзегезиса, но, скорее, ввиду их характерной зависимости от трудов отцов церкви. Теологи, профессионально занимавшиеся комментированием, использовали традиционный для христианских учителей опыт истолкования, демонстрируя понимание смысла текстов, которое не противоречило основам христианского вероучения. То ли они синопсизировали или расширяли, то ли они анализировали или выводили новые заключения из старых посылок, они всегда исходили из патристических результатов в качестве базиса своих рассуждений. Хотя в течение этого (второго) периода истории экзегезиса труды греческих авторов не могут идти ни в какое сравнение с трудами латинских авторов, все же будет удобнее рассматривать их по отдельности.
Если греческие христиане, как мы уже знаем, строго различали догму и керигму, то западная ветвь христианства держалась исключительно керигмического — единого для всех — толкования веры. Греческие авторы, жившие между шестым и тринадцатым столетиями, составляли различные комментарии к источникам, частично занимаясь компиляцией из различного рода комментариев источников. Так, епископы Кесарии, Андрей и Арет, которых относят то
к V и VI, то к VIII и IX вв., известны своими попытками объяснить символический смысл Апокалипсиса. Прокопий из Газы (род. в конце V в.) — греческий ритор и богослов, преподавал риторику, написал комментарии на пророка Исаию, схолии на книги Царей и Паралипоменон, на притчи Соломона.
Святой Анастасий, игумен Синайский, обличитель иудеев и мо-нофизитов (см. коммент. 2) (ум. 599), выдающийся писатель богослов греко-восточной церкви, оставил двенадцать книг аллегорических комментариев на Шестикнижие.
Святой Максим Исповедник (т.е. «Свидетель», 579/80—662) — самобытный представитель греческой патристики. Его работы («Недоумение», «Вопросы к Фалассию о св. Писании», «Мысли о постижении Бога и Христа», «Истолкование Отца нашего», «Теологические записи» и др.) не были свободны от аллегоризма. В частности, в толковании Христа он настаивал на том, что у Христа две природы и две воли: божественная и человеческая (см. коммент. 3).
Святой Иоанн Дамаскин (673/76—777) дал множество объяснений Писания в своих догматических и полемических трудах, наряду с трудами по комментированию Посланий апостола Павла. Благодаря трудам Дамаскина философия стала пониматься как богоугодное почтенное занятие, предмет которой — познание сущего, человеческого и божественного, видимого и невидимого. Фотий (820—891), патриарх константинопольский, первый борец за православие, его труды по экзегетике «Амфилохии» также заслуживают упоминания.
Вышеназванные сборники толкования св. Писания называют катенами. Катены — это также способ разъяснения смысла текста, который состоит в следующем. Толкователь дает обширные объяснения из различных книг Писания, приводя после каждого цитируемого текста различные патристические объяснения либо в полном объеме, либо в виде синопсиса, обычно добавляя имя конкретного отца, чье мнение он считает необходимым привести в качестве главного аргумента (ссылка на авторитет). Некоторые из этих катенов представляли собой самостоятельные трактаты. Первым составителем катенов считается Прокопий Газский, материалом для его кате-нов были труды отцов церкви III, IV вв. и ученые ранних веков: Иосиф Флавий, Филон. Известны катены Никифора на Восьмикнижие (Лейпциг, 1772); Б. Кордериуса на Псалмы (Антверпен, 1643—1646); Анджело Маи на Книгу Даниила (Рим, 1831); Крамера на Новый Завет (Оксфорд, 1638—1640).
Схоласты об экзегетике
Латинских авторов этой эпохи мы разделяем на два класса: предсхоласты и схоласты. Их значение для становления теории ин-
терпретации чересчур различно и требует специального исследования, поэтому мы их здесь рассматривать не будем.
Труды, которые появились в самом начале становления схоластического периода философской мысли, замечательны своими логическими и теологическими объяснениями. Схоласты последующего времени постепенно отходят от логического и теологического объяснения и все более устремляются к тому, чтобы продемонстрировать филологическую эрудицию, нежели владение логикой. В конечном итоге ценность трудов поздних схоластов для герменевтики состоит в том, что они рассматриваются лишь как материал для текстуальной (герменевтической) критики. Становление первой группы трудов совпадает с так называемым золотым веком схоластической теологии, которая становится преобладающей в XII—XIII вв. Ее основными представителями являются столь хорошо известные научному сообществу имена, что их достаточно лишь перечислить. Стоит также отметить, что XII век интересен теологическими систематизациями, поиском единства экспозиции христианских истин в рамках католической доктрины, попытками согласования различных интерпретаций библейских текстов.
Петр Ломбардский по праву возглавляет этот список (ум. 1164). Он создает фундаментальный труд, известный под названием «Сентенции» и имевший огромное значение для средневековой философии, став предметом комментариев. Его книги вошли в обиход наподобие энциклопедий и получили название «суммы». Петр Ломбард, по-видимому, был первым, кто полностью ввел в свои экзегетические труды схоластические разделения, дистинкции, определения и метод аргументации.
Затем следует упомянуть кардинала Стивена Лэнгтона (ум. 1228), автора деления Библии на главы в том виде, как они существуют сегодня в современных изданиях Библии. Далее в нашем списке: кардинал Гуго Сен-Шэрский (ум. 1260) — автор так называемого Доминиканского корректория и первого библейского указателя слов и изречений; Альберт Великий (ум. 1280); св. Фома Аквинский (ум. 1274); св. Бонавентура (ум. 1274); Раймондо Мартини (ум. 1290) — автор полемического труда, известного под названием Pugio Fide, направленного против верований мавров и иудеев. Папа Климент Пятый известен тем, что в 1311 г. предписал (на Соборе в Вене), что кафедры восточных языков должны быть учреждены в основных университетах, с тем чтобы иудеи и магометане могли быть опровергаемы на основании их собственных источников. Филологический результат этого указа можно было видеть в прославленной Postilla Николаса Лирского (ум. 1340) — труде, который позже был дополнен Павлом из Бургоса (ум. 1435). Альфонс Тостат, называемый также
Аббуленсисом (ум. 1455) и Денис Картузианский (ум. 1471) вернулись к схоластическому методу истолкования; Лаврентий Валла (ум. 1457) применил результаты своих греческих исследований к объяснению Нового Завета, хотя он чрезмерно оппонировал латинской Вульгате.
Не принижая значение и других не менее блестящих экзегетов этого периода, следует перейти к тем, кто применил к Писанию не просто свою филологическую эрудицию, но также свою сообразительность по части текстуальной критики. Августейший Юстиниан издал Octapla Псалтыри (Генуя, 1516); кардинал Хименес закончил свою Complutensian Polyglot (1517); Эразм опубликовал первое издание греческого Нового Завета (1517); кардинал Каэтан (ум. 1535) попытался объяснить Писание согласно оригинальному тексту; Сан-тес Пагнинус (ум. 1541) перевел Ветхий и Новый Завет заново с их оригинальных текстов.
Множество других исследователей трудилось в той же самой области, публикуя либо новые переводы, либо схолии, либо комментарии, в которых новый свет был пролит на одну или более книг Священного Писания.
Третий период экзегезиса: католики и протестанты
За несколько десятилетий до Тридентского собора, который проходил с 1545 по 1563 г., протестантизм начал подготавливать свое распространение в христианском мире, а его результаты были ощутимы не только в области догматической теологии, но и в библейской литературе. С этого периода различают католических и протестантских экзегетов.
Католический экзегезис после Тридентского собора может быть разделен на три этапа: первый связан с окончанием схоластического периода; второй образует переход от старого экзегезиса к новому; третий охватывает современные экзегетические труды. Первый этап начинается во время Тридентского собора и заканчивается около 1660 г; второй достигает начала XIX столетия; третий относится к нашему времени.
«Золотой век» католического экзегезиса (1543—1660). Как мы уже знаем, иудейский экзегезис принципиально отличается от библейского христианского экзегезиса. С другой стороны, период, который многие исследователи называют «золотым веком» католического эк-зегезиса, интересен тем, что он формирует методологию интерпретации, принципиально отличающуюся от техники библейской интерпретации, выполненной протестантами. В течение этого периода более 350 католических авторов были вовлечены в библейские исследования; мы можем здесь только классифицировать проделанную ими работу и отметить некоторые основные труды. Это пересмот-
ренное Клементинское издание Вульгаты (1592); Антверпенский Полиглот (1569—1572); парижский Полиглот (1629—1645). Следует отметить, что некоторые авторы допускали «множественный буквальный смысл»; следовательно, они представляли различные объяснения одного и того же слова как одинаково истинные.
В течение переходного периода (1660—1800) исторические исследования были более развиты, чем схоластические. По этой причине мы встречаемся как с родоначальником исторического и критического метода Ричардом Саймоном (ум. 1712), так и с Фрассеном (ум. 1711), принимавшим схоластический метод, но существует и возврат к историческому истолкованию. В целом, при поразительной бедности библейских исследований этого периода, достаточно хорошо представлена текстуальная критика.
Реформаторы и их герменевтические правила
Что касается вклада протестантской герменевтики в искусство истолкования и методологию интерпретации текстов, то следует напомнить, что все идеи реформаторов возникли из средневекового католического богословия. Свою роль сыграли и национализм, и расцвет немецких и швейцарских городов, и обновленная религиозность, и богословская образованность мирян шестнадцатого столетия. Наконец, в Европе обострился индивидуализм, что повлекло за собой радикальный пересмотр устаревших представлений о Боге [1]. Между тем историю становления протестантского экзегезиса можно разделить на три периода. Первый охватывает период реформаторов (1517—1600); второй продолжается до начала рационализма (1600—1750); третий охватывает последующее время.
Ранние реформаторы не вводили никаких новых принципов истолкования. Они могли говорить, что они допускают только буквальный смысл, но такие авторы, как Меланхтон и Флациус Иллирийский, настаивают также на важности аллегорического смысла в интерпретации. Их учение относительно множественности буквального смысла находит практическое выражение в их истолкованиях. Принцип свободного исследования провозглашается самими реформаторами, но ни теоретически, ни практически не дается их последователям. Как принципы Мартина Лютера (1483—1546), так и принципы Жана Кальвина (1509—1564) покоятся в конце концов на субъективных рассмотрениях. Для того чтобы обеспечить некоторое единство истолкования, первые последователи реформаторов ввели аналогию веры как верховное герменевтическое правило. Но поскольку они провозгласили, что непосредственно само Писание было их правилом веры, они испытывали трудности в собственном применении своего канона герменевтики. Наконец, они были вынуждены рас-
сматривать содержание своих символов как первые принципы, которые не нуждаются в доказательстве. Однако авторы этого периода создали некоторые заслуживающие внимания трактаты по библейской древности. Так, Лайтфут (ум. 1675) и Шоттген (ум. 1751) проиллюстрировали новозаветные вопросы на основании использования ими раввинских источников. Реланд (ум. 1718) писал о священной географии; Бошар (ум. 1667) — о естественной истории; Спенсер (ум. 1695) исследовали некоторые гражданские и религиозные вопросы иудеев.
Среди тех, кто объяснял священный текст, заслуживают упоминания Друзиус (ум. 1616), Дье (de Dieu) (ум. 1642), Гроциус (ум. 1645), Витринга (ум. 1772), Коккеус (Кох, ум. 1669), Клерикус (ум. 1736).
Брайан Уолтон (ум. 1658) знаменит своим изданием Лондонского Полиглота, который с легкостью превосходит все предыдущие труды подобного рода. «Critici sacri» (Лондон, 1660; Франкфурт, 1696; Амстердам, 1698), собранная Джоном и Ричардом Пирсонсами, и «Synopsis criticorum» (Лондон, 1669; Франкфурт, 1709), изданные Мэтью Полусом, могут рассматриваться как достаточно хорошие сводки экзегетических трудов семнадцатого столетия.
Арминианцы, социнианцы, английские деисты и французские энциклопедисты отказались от ограничения себя аналогией веры как верховного герменевтического правила. Они следовали принципу частного суждения со всеми вытекающими последствиями. Первым, кто придерживался принципа библейского рационализма, был Семлер (ум. 1791). Он отрицал божественный характер Ветхого Завета и оправдывал Новый Завет своей «системой приспособлений», согласно которой Христос и апостолы лишь подтверждали взгляды иудеев. Суть такой «системы приспособления» состоит в следующем. Для того чтобы открыть истинное учение Христа, мы должны, в первую очередь, устранить иудейские доктрины, которые могут быть почерпнуты из книг Иозефуса, Филона и других иудейских писателей.
Аутентичное истолкование и библейский мистицизм
Замечу, что И. Кант уничтожил малейшие остатки сомнений в сверхъестественности откровения своей системой аутентичного истолкования. Единственный путь к Богу пролегает через самостоятельную сферу морали и совести, которую он называл «практическим разумом».
Согласно Канту, доказать существование Бога логическим путем невозможно, но и опровергнуть нельзя. Идея мудрого и всемогущего Бога способна подорвать ход научных изысканий и привести к упованиям на dues ex machine — высшую силу, заполняющую пробелы в нашем познании. Именно эта идея становится источником многовековой полемики, которую демонстрирует история церкви. Но Кант
находит способ объяснить ценность идеи Бога для человека. У него Бог просто добавлен к этической системе, став не только опорой бытия, но и мерилом жизненной стратегии человека.
Наконец, для того чтобы открыть истинный смысл учения Христа, мы не должны стремиться выяснить то, что сказали библейские авторы, но что они должны были сказать, чтобы остаться в рамках естественной кантовской религии. Но это нарушало исторический характер библейских писаний.
Например, Х.Е.Г.Паулюс (ум. 1851) признает историчность Библии и удаляет из нее все чудеса посредством «понятийно-логико-филологической» или «психологической» системы истолкования. Он предлагает различать факт (или явление), которое признает свидетель события, и суждение о факте или частной точки зрения, которой свидетель придерживается в отношении явлений. Например, в Новом Завете есть запись взглядов учеников относительно событий жизни Христа. Но такое объяснение оставляет в стороне слишком многое из истории и учения Христа. Этим обстоятельством объясняется то, что Давид Ф. Штраусс (ум. 1875) вынужден применять к Новому Завету систему библейского мистицизма, которую затем другие ученые (Семлер, Эйхорн, Фатер и де Ветте) использовали в своих объяснениях Ветхого Завета. Спустя 30 лет после появления системы Штраусса, она (система библейского мистицизма) была популяризована Эрнестом Ренаном.
Огромное количество протестантских комментаторов сегодня допускают наличие мифов в Писании, хотя они могут придерживаться общего очерка еврейской и евангельской истории. Принципы, которые по меньшей мере имплицитно утверждаются мисти-цистами, выглядят следующим образом:
1) чудеса и пророчества невозможны;
2) наши религиозные источники не являются действительно историческими;
3) история и религия всех наций начинается с мифов, христианская религия не исключение;
4) мессианская идея Нового Завета была заимствована из Ветхого Завета, а все традиционные особенности мессий были приписаны Иисусу из Назарета в действительном мифоформирующем процессе.
Но поскольку было трудно объяснить развитие всей подобной христианской мифологии в узком интервале 40 или 50 лет, Ф.Х. Ба-ур (ум. 1860) реконструировал происхождение христианской церкви, исходя из компромисса между иудаизированными и универсалистскими христианами, или между партиями Петра и Павла. Лишь некоторые книги (Рим. 1 и 2 Кор., Гал.) являются подлинными; другие книги Нового Завета были написаны в течение или после слияния
этих двух партий, которое произошло во II в. Приверженцы этого мнения образуют Новотюбингенскую или критическую школу. Теория Баура о позднем происхождении Нового Завета была отвергнута подавляющим большинством протестантских комментаторов, но мнение, согласно которому в книгах Нового Завета отсутствует историчность в ее истинном смысле, получила довольно большое распространение.
В свете этого факта мы должны различать классы экзегетических трудов, чтобы определить истинную ценность того вклада, которой делают бесчисленные современные протестантские экзегеты в библейскую литературу: их филологические и исторические исследования являются, как правило, методологически позитивными. То же самое можно сказать об их трудах, выполненных в жанре контекстуальной критики; но эти комментарии не свободы от противоречий, чтобы их рекомендовать всем исследователям.
Некоторые интерпретаторы придерживаются принципа далеко идущей критики; другие исследователи принадлежат к разряду консерваторов; иные в большей степени касаются грамматических и филологических, нежели теологических вопросов; наконец, отдельные комментаторы используют комбинированный подход к тексту, сочетая консерватизм с наиболее радикальными критическими принципами истолкования.
Если задаться вопросом, какой установки должен придерживаться католический читатель по отношению к этим многочисленным протестантским комментариям, то можно ответить словами Льва XIII из Энциклики «Ргоу1ёепИ881ти8 Deus»: «Хотя исследования некатоликов, используемые с благоразумной осторожностью, могут порой быть полезными католическому исследователю, он должен тем не менее не забывать (как отцы также учат в многочисленных отрывках), что смысл Священного Писания нигде не может быть неискаженным вне церкви, и нельзя ожидать обнаружить его у авторов, которые, будучи обделенными истинной верой, лишь «грызут кору» Священного Писания и никогда не вкусят его сердцевины».
Заключение
Современная методология философской интерпретации, применяемая в исследовании Писания, превосходит более древнюю методологию истолкования, по крайней мере, в трех позициях.
Во-первых, в наше время истолкователь обращается не только непосредственно к контексту фразы или строфы, но и ко всей литературной форме книги и цели, ради которой она была написана.
Во-вторых, интерпретатору помогает обильное сокровище новой исторической информации, практически неизвестное в прежние дни.
В-третьих, филология священных языков активно развивалась в течение последнего столетия, и ее богатые результаты стали доступны современному комментатору.
Мы можем уйти слишком далеко от нашей основной темы, если начнем здесь повторять историю всех современных раскопок и открытий, описывать содержание отдельных табличек и папирусов, результаты литературной критики, археологии и истории религии. Достаточно сказать, что современный интерпретатор может не оставлять в стороне любой из этих различных источников информации, используя их в той степени, в которой они входят в специальный предмет его исследования.
Комментарии
1. Иероним перевел Библию на латинский язык (между 390 и 406 гг.), и эта версия официально принята католической церковью и известна под названием «Вульгата».
2. Монофизиты, последователи Евтихия и Диоскора, учили, что в Христе было одно естество — божеское, а от человечества, исчезнувшего в Божестве, как капля в море, остался один образ. Осужденные в послании папы Льва I и на Халкидонском соборе, они отделились от церкви и утвердили свое учение среди коптов, яковитов, аббисинцев и отчасти армян.
3. Максиму Исповеднику как государственному изменнику отрезали язык, отсекли правую руку и сослали на Кавказ в 659 г., где через три года он умер. Еще через восемнадцать лет на VI Константинопольском соборе его тезис о «Христе как истинном человеке и истинном Боге» был утвержден официально.
Литература
1. Армстронг К. История Бога. М.: ИД «София», 2004. С. 117.
2. Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. М., 2002. С.10.
3. Гиршман М., С. 12.
4. Климент Александрийский. Педагог. Б/м.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.
5. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., Наука. 1979. С. 31.
6. Марк Гиршман. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. Иерусалим; М., 2002. С. 77—78.
7. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991. С. 37.
8. Black M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts., L., 1967.
9. Marmorstein A. Studies in Jewish Theology. L., 1950. P. 19.
