CC BY
37
нии Бога в душе, — которая в данном исследовании рассматривается хронологически: начиная с Богорождественского цикла проповедей, относящихся к раннему творчеству немецкого доминиканца, и заканчивая Проповедью о бедности. Автор показывает хорошее знакомство с патристической и философской традицией, обоснованно и ясно описывает связи Экхарта как с предыдущими мыслителями, так и с современной ему схоластической школой. К недостаткам работы можно отнести некоторую фрагментарность в изложении, о чем, например, свидетельствует название глав и подразделов. Кроме того, не совсем понятно, каким образом итог, который приводится в заключении работы, соотносится с самой работой: хотя он и не противоречит основным идеям исследования, но также и не вытекает из него. Но, несмотря на эти недостатки, работа будет интересна в первую очередь специалистам в данной области, а также всем интересующимся средневековой философией и богословием.
Диакон Евгений Шилов
Pekta§ V. Mystique et philosophie: «grunt», «abgrunt» et «Ungrund» chez
Maitre Eckhart et Jacob Bohme. Amsterdam; Philadelphia (PA): Gruner, 2006.
(Bochumer Studien zur Philosophie; 45). IX + 324 p.
Тема работы Виргинии Пекташ отчасти не нова. Уже не раз исследователи в области философии и богословия говорили и писали о зависимости языка и концепций Якоба Беме от предыдущей мистической немецкой традиции, ведущей свое начало от ее основателя — Майстера Экхарта. Об этом писали как о чем-то совершенно ясном и не требующем дальнейших разъяснений. Но В. Пекташ решила еще раз обратиться к этой теме и задаться вопросом, а можно ли говорить о прямом влиянии немецкой мистической традиции на Беме и в каких пределах? Принимает ли Беме всецело разработки доминиканских мистиков или он вводит новые категории и вкладывает новое понимание в старые термины, и если верно последнее, то каковы источники этой новизны? Это те вопросы, на которые пытается дать ответ автор настоящего исследования. В первую очередь рассматриваются основные понятия Экхарта — grunt и abgrunt, в связи с однокоренным понятием Беме Ungrund. И если многим исследователям Беме виделся и видится как продолжатель немецкой мистической традиции, то автор данной монографии доказывает, что Беме, употребляя данный термин, исходит из совершенной иных предпосылок, опирается на иные источники и, наконец, приходит к абсолютно новым выводам.
Данное исследование представляет собой публикацию докторской диссертации, защищенной автором в апреле 2001 г. на философском факультете Университета г. Рен (Франция) под руководством Ф. Нефа. Некоторые замечания к работе были сделаны одним из крупнейших французских исследователей немецкой мистики и переводчиком Экхарта на французский язык А. де Либера.
Работа состоит из Введения и трех глав. В Введении автор обрисовывает контуры исследуемой проблемы. Долгое время существовало (и даже существует до сих
пор) мнение, согласно которому начало немецкой философии и ее суть уже заложены в двух ключевых фигурах немецкой мистики — Майстере Экхарте и Якобе Беме. Несмотря на то, что этих двух мыслителей разделяет несколько веков, они всегда считались выразителями единой интеллектуальной традиции — получившей в XIX в. название немецкой «спекулятивной философии». Оба философа используют похожие концептуальные словари, хотя первый — ученик и продолжатель великих схоластов, магистр теологии, а второй — ученик алхимиков и каббалистов, необразованный сапожник.
И все же автор работы показывает, что терминологические системы Экхарта и Беме только на первый взгляд кажутся похожими: более внимательное рассмотрение выявляет глубокие различия между ними. Термин grunt, основа — общее место в немецкой мистике и философии. Полного своего семантического богатства он достигает в проповеднических трудах Майстера Экхарта: давая определение бытию (esse) тварных существ, Экхарт использует однокоренное указанному термину прилагательное gruntlich, перевод латинского слова profundus (основательный, глубокий). Что касается термина Ungrund, Под-основа, Без-дна, — то это уже изобретение Беме. Кроме того, Беме использует еще такие понятия, как Abgrund (бездна, пропасть), которое у Экхарта встречается наряду с понятием grunt, и неологизмы Urkunde (свидетельство) и Urstand (первоначальное состояние).
Если у Экхарта концепция grunt подразумевает, в свою очередь, сущность души в ее соотнесенности с Божеством, то Ungrund Беме, по мысли автора, является адекватным выражением концепции абсолютно единого Божества, изменчивого (постоянно меняющегося) и внутренне противоречивого, которое представляется всегда как Бог-в-процессе-становления.
В. Пекташ предполагает, что именно очевидное семантическое сходство grunt и Abgrund позволяет говорить о взаимодействии концепций. Под термином Abgrund Экхарт понимает Бога, лишенного всех атрибутов бытия. Бог для него — ничто, небытие, сверхбытие. Беме же, в свою очередь, говорит о Боге как Ungrund (Бездна) и, в то же время, Боге как Grund (Основание), ибо Он одновременно и в бытии и вне бытия.
Можно ли сопоставить эти два понятия? Можно ли говорить о единой традиции немецкой спекулятивно-мистической школы? Можно ли Беме называть продолжателем и последователем Экхарта? Все эти вопросы ставятся и решаются автором монографии. Сама тема рассматривается в трех ракурсах (и отсюда — три основных части книги): Проблемы филологии, Проблемы истории, Проблемы философии.
В первой части работы автор дает филологический срез термина «бездна» в западной патристической литературе (блж. Августин и свт. Григорий Великий), у схоластов и в позднейшей философской традиции.
Первоначально лексическое поле слов grunt, abgrunt и Ungrund восходит к латинскому слову abyssus (бездна, пропасть, пучина). Это понятие библейского происхождения, которым на физическом уровне обозначается безграничность неба и моря; в моральном плане — бездонность сердца человека, и наконец в метафизическом смысле — адские глубины. Далее автор рассматривает, как этот
термин осмысляется у блж. Августина и свт. Григория Великого. У первого abys-sus означает: 1) бесформенную материю; 2) падшую, несовершенную душу и 3) божественную бесконечность. Григорий Великий также выделяет несколько уровней интерпретации: 1) сердце человека; 2) преисподняя, бездна греха и 3) бездна как аналогия божественной бесконечности и непознаваемости, бездна божественного милосердия.
Экхарт развивает интерпретацию Августина, говоря, что abyssus как материя есть некая промежуточная стадия между формой и небытием. Это не небытие, но нечто бесформенное (informe) и почти ничто (prope nihil). Кроме того, Экхарт открывает два новых, в сравнении с Августином, измерения этого понятия, восходящих к интерпретации свт. Григория. Во-первых, это внутреннее измерение (бесконечная глубина души), и во-вторых, — онтологическое измерение (как основание души, тождественное Божеству).
Космический и материальный смысл средневековой бездны переходит к причинному, каузальному смыслу Бездны у Беме. Беме пользуется разговорным языком и разговорной лексикой, и новый термин (Ungrund), который он вводит, по смыслу совершенно не согласован с abgrunt. Исходя из этого, можно утверждать, что лишь многоаспектность понятия grunt позволяет сопоставлять его с новым термином Ungrund. Если понятие grunt у Экхарта применяется однозначно и только к Богу, как в Его отношении к творениям (бытие тварных вещей является бытием производным и зависимым от Бога), так и во внутритроичном различении Божественных Ипостасей, то бемевский термин многозначен. В этом пункте учения двух мыслителей радикально расходятся. Автор даже утверждает, что Ungrund Беме и средневековое понятие grunt вообще не имеют между собой ничего общего.
Во второй части работы автор анализирует смысловое и концептуальное изменение термина grunt: от abyssus Вульгаты, через grunt Экхарта, Таулера (который во многом следует линии своего учителя), Лютера и Вейгеля к Urkund и Ungrund Беме.
Если средневековые схоласты имели тенденцию по-новому осмыслять библейские понятия и вводить новые категории для их интерпретации, то Лютер идет по обратному пути: расширяя лексикографический план через перевод, он упрощает план смысловой. Латинский термин abyssus Лютер и его сподвижники передают на немецкий язык семью (!) различными понятиями, но при этом они сведены лишь к двум смысловым уровням: море (пространство как таковое) и ад. Иначе говоря, там, где метафорический библейский язык оставляет место различным толкованиям, Реформация старается разъяснить метафору и «расшифровать» образ.
Огромное влияние Экхарт оказал и на Вейгеля, который приводит в своих сочинениях множество цитат и ссылок на творения немецкого доминиканца. Даже один из своих трактатов он называет «Von Armut des Geistes oder wahrer Gelassenheit (О бедности духа, или Об истинной отрешенности)», что явным образом перекликается с главнейшими темами экхартовской мысли. Именно через Вейгеля основные моменты учения Экхарта становятся достоянием философии Нового времени. Сам Беме не читал ни Экхарта, ни Вейгеля, он никогда на них не ссылается и никогда не цитирует, но, несмотря на это, можно говорить о том, что его мысль опи-
рается на теории, явно берущие свое начало в Средних веках, и без сомнения — эк-хартовские. По всей вероятности, они дошли до него уже переработанными в духе Лютера и Вейгеля, а впоследствии были еще раз переосмыслены им самим.
Следует отметить, что, наряду со средневековой традицией немецкой мистики, Беме черпал свое учение также и из так называемой «христианской каббалы» (синтез иудейской каббалы и христианского неоплатонизма). Ее выразителями в XV—XVI вв. были гуманист Пико дела Мирандола и его ученики Корнелиус Агриппа и Иоганн Тритемий, которые были знакомы с произведениями Экхар-та через посредство Николая Кузанского. Именно здесь, по мнению исследовательницы, находится источник того переосмысления экхартовских теорий, окончательным выразителем которого и стал Беме.
По мысли Беме, всякое движение есть нарушение гармонии между противоположными началами и высвобождение темных сил. Зло обретает источник внутри Бога, в движении божественных противоположностей. Адам, первый человек, участвует в божественной трагедии: своим грехом он нарушает божественный порядок, и поэтому целью человека является вновь привести Бога в гармонию. У Беме можно видеть некий переход от естественного процесса эманации, процесса вовне, ad extra (сокрытый Бог открывает Себя миру и творит мир), к теогоническому движению внутри Божества (вновь влияние каббалы: творение как космическая драма, порожденная роковым кризисом в недрах самого Божества). Именно в этом контексте и возникает Ungrund.
В первых своих работах Беме использует термин Abgrund, но метафора божественной бесконечности представляется ему слишком изношенной и банальной, и он вводит новый термин — Ungrund или прилагательное от него (ungrun-dlich). Позднее появляется еще один неологизм — Urkund, с помощью которого Беме определяет Божество. В действительности, полагает автор, понятие Ungrund (Без-дна) есть искусный, изобретательный перевод Беме каббалистского слова En-sof (буквально Бес-конечный). Ungrund есть Ничто, но как полнота, содержащая внутри себя все сущности. В данном случае во главу угла ставится идея единого Бога, открывающего Себя, но Который изначально не был проявлен. Вначале Божество проявляется само по себе, а затем творит мир как дальнейшее раскрытие и проявление себя. И поскольку мир есть проявление Бога, то последний подвергается теогоническому движению в этом мире.
В целом, как отмечает автор, можно говорить о несомненном влиянии на Беме как традиции каббалы (кроме перечисленных источников, также и через Вальтера из Франкенберга), так и неоплатонической генологии (Бездна — Abgrund всех вещей, бездонное Ничто — das ungrundliche Nichts).
В последней, третьей части, в которой рассматриваются проблемы философии, автор пытается выявить и определить философскую трансформацию термина grunt. По мысли автора, всякая попытка проследить развитие этого понятия сталкивается с проблемой бытия и небытия. Можно выделить две концепции бытия в философии Средних веков и Нового времени: во-первых, бытие как причина или начало сущего (Бог), и, во-вторых, бытие как следствие этой первоначальной причины (тварное бытие). Экхарт отождествляет эти два бытия (о чем свидетельствует синонимичность терминов grunt и abgrunt в его творениях): Божественная
сущность неопределима, в Ней нет никакого различения на образы и свойства. Бог содержит все бытие и является causa prima бытия. Перефразировав мысль ап. Павла (Рим 11. 36), Экхарт говорит, что в Боге, который един, все есть из Его сущности, и все есть посредством Его сущности и в Его собственной сущности.
В отличие от Экхарта, Беме показывает диалектику Grund и Ungrund. Понимание мысли Беме сильно затрудняется еще и тем, что в разных его произведениях мы находим различные концепции, которые порой противоречат друг другу и которые подчас трудно согласовать. В богословской системе Беме единство, двойственность и троичность в Боге взаимно обуславливают друг друга. Сама божественная Бездна, Ungrund, содержит уникальный компонент: ничто или небытие, поэтому изначально единство сокрытого Божества предполагает некоторую внутреннюю неустойчивость, двойственность. Эта двойственность проявляется вовне как Бог (первое проявление Ungrund). Но и двойственность эта также неустойчива (как некая противопоставленность Ungrund и его проявления), поэтому она дает толчок к новому, уже окончательному, движению, которое производит Троицу, три-единство или троичное раскрытие (Dreyfaltigkeit), как второе проявление Ungrund, которое уже открывает Себя в мире множественности. Кроме того, в Боге находят себе примирение семь диад, семь противоположностей или качеств (здесь заметно влияние каббалистического учения о сфиротах, ипостазированных именах Божиих, которое Беме в данном случае достаточно оригинально и смело интерпретирует).
Таким образом, автор проводит четкое различие между единым бытием у Экхарта, где тварное бытие соотнесено с божественным, и противоречивым и раздробленным бытием Бога у Беме, которое передается тварному миру и именно через него ищет своей гармонической завершенности и совершенства.
Исходя из вышеприведенного анализа, автор отрицает значительное влияние Экхарта на философскую мысль Я. Беме. Можно констатировать огромное, глубокое несоответствие двух метафизических систем, в особенности в учении о Божестве.
В конце работы Пекташ выделяет следующие философские различия двух мыслителей. Во-первых, примат единства над диадой у Экхарта, и, напротив, примат двойственности, разделенности над единством в Божестве у Беме. Во-вторых, противопоставление абсолютного бытия и бытия тварного у Экхарта и связь их по аналогии; у Беме же Grund является манифестацией и проявлением, откровением Ungrund’а, между Богом и миром не существует пропасти. В-третьих, определение Божественной сущности: интеллектуалистское у Экхарта и волюнтаристское у Беме. В-четвертых, и Экхарт, и Беме говорят о некоторой эквивалентности, равноценности бытия и материи. Но первый видит в этом некоторое падение, нисхождение, а второй — осуществление и реализацию. В-пятых, сами термины, служащие для обозначения бытия и небытия, grunt/ Grund и abgrunt/ Ungrund понимаются по-разному. Экхарт понимает их в традиции схоластики, а у Беме Grund и Ungrund сообразуются друг с другом диалектически: Grund есть цель Ungrund’а; Ungrund как безбытийное божественное бытие стремится актуализировать и проявить себя. В-шестых, Экхарт отказывается от эманационистской модели аверроистов, в то время как у Беме
l2G
божественная манифестация проявляется эманативно (согласно кабалистической концепции сфирот). Наконец, в-седьмых, сам вектор движения Божественной сущности согласно учениям двух мыслителей направлен в противоположные стороны. Если у Экхарта движение направлено на возвращение к сущности, прехождение множественного как несовершенного к единому, от внешнего к внутреннему, то у Беме, наоборот, от внутреннего к внешнему. Это стремление к сложности, а не простоте, к гармоническому равновесию противоположных качеств (к тому состоянию, которое Парацельс именовал ТетрегаШг).
Тем самым, по мысли автора, несмотря на внешние сходства языка, терминологии и концепций двух немецких мистиков, можно утверждать их внутреннее радикальное расхождение и несогласие в принципиальнейших богословских и философских вопросах, которые они поднимали в своих произведениях. Монография Пекташ во многом пересматривает роль и влияние Экхарта на Беме и последующую философскую традицию, показывает и выявляет совершенно иные истоки немецкой философской мысли, и обнаруживает те концептуальные и смысловые изменения богословских и философских положений, которые берут свое начало в эпоху Позднего Средневековья.
Диакон Евгений Шилов
Флоренский П. А. Из истории античной философии. М.: Гуманитарий, 2007. 597 с.
В качестве приложения к журналу «Философские науки» в издательстве «Гуманитарий» вышла книга одного из крупнейших и известнейших представителей русской религиозно-философской мысли XX столетия — священника Павла Флоренского — под названием «Из истории античной философии». Книга представляет собой сборник лекций Флоренского по истории античной философии, читавшихся им в Московской духовной академии в 1908—1910 гг. и позднейших дополнений. К ним органично примыкают уже известная работа «Смысл идеализма» и труд, посвященный анализу религиозно-философского творчества Оригена. В целом книга являет собой попытку предоставить материал, позволяющий наиболее полно представить историко-философскую концепцию Флоренского, как в отношении античной философии, так и в отношении дальнейшего процесса развития и преобразования философской мысли. Несомненная ценность книги заключается в том, что тексты лекций публикуются как по прижизненным изданиям, так и по архивным рукописям.
Историко-философская концепция отца Павла строится на том утверждении, что философия вырастает из религии, имеет глубоко религиозные корни, генетическую связь с религией. Принятие этого утверждения в качестве исходной посылки — характерная особенность, свойственная не только Флоренскому,
