CC BY
130
В. Н. Морозов, О. А. Титаренко
ABYSSUS ABYSSUMINVOCAT: ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ЗЛА У НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И ЯКОБА БЁМЕ
Ein Abgrund den andern ruft heraus,
Sie machen zusammen einen harten Straufi: Das Fluchtige ganz fix soil werden Dampf und Wasser sich kehren in Erden.
Anton Josef Kirchweger, “Annulus Platonis”1
Пожалуй, можно без тени сомнения сказать, что происхождение зла является центральной темой для всего христианского понимания творения и Божьего замысла в целом. В чем таится природа зла? Как следует ее понимать? Является ли зло проявлением Воли Божьей и есть ли оно вообще? Все эти quaestiones de natura mali не просто предстают перед лицом верующего христианина как «абстрактные» вопросы в теологических дебатах — они отражают его личный религиозный вызов как истинно-верующего; эти вопросы напрямую затрагивают проблемы сотериологии, они волнуют душу, и ответ на них определяет, в полном смысле слова, самую суть христианского мировоззрения. Веками теологи по-разному толковали природу зла, и различия эти представляются еще более отчетливыми, когда речь заходит о приверженцах разных конфессий. Однако, несмотря на обилие сторон и мнений, все же, нельзя не обратить внимания на близкие и подчас общие основания у, казалось бы, совершенно разных мыслителей.
1 Kirchweger A. J. (“Aurea catena Homeri”) Annulus Platonis, oder, Physikalisch-chy-mische Erklarung der Natur nach ihrer Entstehung, Erhaltung und Zerstorung. Berlin und Leipzig bei Georg Jacob Decker, 1781. S. V. Прозаический перевод с немецкого: «Одна Бездна взывает к Другой, // Вместе Они образуют крепко сплетенный Букет: // Летучее должно застывшим стать, // Пар и вода обращаются в землю» (Перевод В. Морозова, О. Титаренко).
Одним из примеров такого концептуального родства является диалектическая природа зла у Николая Кузанского и Якоба Бёме. На первый взгляд, связь их позиций может показаться неочевидной: католический кардинал и лютеранский теософ и впрямь существенно расходятся в своих трактовках зла, однако оба они, как нам представляется, особо остро переживают связь своих философских положений с идеей «зла в Боге» (malum in Deo). И хотя один избегал и всячески сторонился этой связи, а другой ее непосредственно провозгласил — в сущности — оба исходят из концептуально близких принципов, на чем мы в дальнейшем подробно остановимся.
Обращение к проблеме зла в наследии Николая из Кузы вызывает довольно странное чувство: причиной тому является очевидная негация принципа совпадения противоположностей из рассуждений философа касательно природы зла. В самом деле, поразительно, но Николай Ку-занский, будучи глубоко оригинальным мыслителем, удивительно скуп в своих рассуждениях de natura mali. Так в одном из писем 1453 г. аббату и братьям монастыря близ Тегернзее (Бавария) мы узнаем, что добро со злом исходят из воли человека, что очевидным образом указывает на стремление кардинала снять с Создателя ответственность за зло в мире. Во второй книге «Игры в шар», написанной за год до смерти, Николай отвечает на вопрос герцога баварского Альберта:
«Альберт. Не Творец ли творит также и инаковость? <...>
Кардинал. Бог творит все, и подверженное инаковости, изменению и разрушению — тоже. Но инаковости, изменчивости и разрушения он не творит; он сама бытийность и творит не погибель, а бытие. Раз-рушимость и изменчивость у вещей не от Творца, хоть они и случаются с вещами. <.> Зло, и возможность грешить, и смерть, и порча — не творения Бога, который есть бытие»1.
Николай усиливает свою мысль, говоря о том, что Бог не является причиной разделения, но является Творцом разнообразия и связью, «а связь, — заявляет Кузанец, — есть раньше разделения»2, она предшествует ему, стало быть, зло как отделение исходит не от Бога и не об-
1 Николай Кузанский. Игра в шар / пер. В. В. Бибихина // Сочинения: в 2 т. Т. II. М.: Мысль, 1980. С. 292-293.
2 Николай Кузанский. Игра в шар. С. 293.
ладает Божественной природой, оно есть небытие, производное различие и акт воли, но не Воли Создателя, а свободной воли творения: воли ангельской — у Люцифера, а затем и человеческой — у Адама.
В «Диалоге о становлении» Николай говорит Конраду: «Я глубоко чту писания Моисея и сознаю их величайшую истинность, когда сосредоточиваюсь на намерении писавшего. Что Бог сотворил мир и человека по своему образу и «хорошо весьма»; что грех вошел в человеческий род через человека, а не через Творца и Бог многими средствами, пророчествами, обетованиями и дарами старался отозвать человека с дурного пути, на который его толкнули первые родители, не Бог»1.
Показательно, что в вопросе о природе зла философ решительно избегает принципа совпадения противоположностей. Это может показаться странным, так как, фактически, все учение Николая, включая «Проповеди» и другие теологические сочинения, пронизано этим принципом, однако, касаясь зла, философ всячески устраняется от идеи совпадения. Так, он обращается к принципу coincidentia oppositorum, когда речь заходит о преодолении зла и власти Дьявола над родом человеческим2, но устраняется от этого принципа в вопросе о совпадении добра со злом в Боге.
Весьма любопытно эту негацию совпадения противоположностей объясняет Джеффри Бартон Рассел. Комментируя психоаналитические воззрения Карла Густава Юнга, он высказывает следующую мысль в отношении богопознания: «Бог находится за пределами всех человеческих категорий. Абсолютна только целостность Бога, но никакая из проецируемых на него категорий. Когда мы говорим, что Бог добр или что Бог всемогущ, мы пользуемся человеческими категориями, которые не могут ограничивать Бога и так же далеки от его реальности, как земля от
1 Николай Кузанский. Диалог о становлении / пер. В. В. Бибихина // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1979. Т. I. С. 344.
2 Николай обыгрывает (в «Проповедях», 278) сюжет о распятии Иисуса Христа. Кузанцу важно подчеркнуть, что смерть праведного безгрешного Иисуса на неправедном суде является избавлением от власти Дьявола над родом человеческим со времен Адама, причем, никто кроме Иисуса этого не смог бы. Парадокс в том, что распятие праведного Бога на неправедном суде воплощает отпущение всех грехов. См.: Euler W. Does Nicolaus Cusanus Have a Theology of the Cross? // The Journal of Religion. 2000. Vol. 80. No 3. Jul. P. 410.
неба. Добро и зло — категории человеческие, они отражают определенные реальности бытия; но ни одна человеческая категория, в том числе и добро со злом, не могут ограничивать Бога. Бог должен быть понят как единство противоположностей; он велик и мал, стар и молод, суров и милосерден. Так учил Николай Кузанский, но Юнг сделал еще один шаг, на который не отважился Николай: Бог и добр, и зол. Другими словами, в Боге содержится все, что люди считают добром и злом»1. Таким образом, Рассел поясняет негацию принципа coincidentia oppositorum «отсутствием решительности» у кардинала. Обращаясь непосредственно к наследию Кузанца, он вновь повторяет свою мысль: «Николай, — пишет он, — вплотную подошел к представлению о зле как части Бога. Если Всевышний содержит свет и мрак, величие и малость, время и вневременность и все противоположности, тогда Он также должен содержать в себе добро и зло. Но Николай не решается сделать подобное логическое следствие из своей теории»2.
Действительно, Кузанец оказывается в шаге от мысли о совпадении добра со злом: так Создатель, понимаемый как творящий из ничего, в сущности, есть Тот, кто творит все из самого себя: «Традиционный догмат о творении из ничего постулировал, что не было никакого другого принципа, из которого бы Бог создал мир. Не было ничего, кроме Бога. Поэтому созданный «из ничего» мир, на самом деле, есть часть Бога. Бог развертывает из Себя все вещи, и все они содержатся в Нем»3, или как постулирует Якоб Бёме: «Бог сотворил все вещи из ничего, и это ничто есть Он сам»4. Николай также обращается к этой идее в своем трактате «О начале». Так, рассуждая о едином и многом, он пишет: «Отсутствие многого может быть понято лишь как единое. Стало быть, первично по отношению к этому миру и многому Начало, а не множество [начал]. Следовательно, как прежде многого есть отсутствие многого, так прежде бытия есть небытие, и прежде интеллекта
1 Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире / пер. Г.С. Усова. СПб: Евразия, 2002. С. 279.
2 Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века / пер. С.В. Иванова, А.И. Иваненко. СПб.: Евразия, 2001. С. 357.
3 Там же. С. 355-356.
4 Бёме Я. Об обозначении вещей / цит. по: Фейербах Л. История философии / под ред. М. М. Григорьяна. М.: Мысль, 1974. Т. I. С. 205.
есть неинтеллект, и в целом, прежде всего выразимого есть невыразимое. <...> Однако всякое творение есть бытие. Стало быть, отсутствие многого, кое есть Начало всех вещей, свертывает все вещи, точно так же, как отрицание считается изобилующим утверждением. <...> Следовательно, невыразимое Начало не может именоваться ни многим, ни не-многим, ни единым, ни другими именами, но тем, что есть до всех вещей и в этих вещах безымянное»1. Таким образом, Бог понимается как единство противоположностей — все в Нем совпадает, он есть до всякого определения, а человек есть Его часть. Важно отметить, что совпадение добра со злом в Боге ни в коей мере не должно умолять благость Творца, и тому есть веская причина. Анализируя «Проповеди», Джаспер Хопкинс пришел к выводу, что далеко не всегда принцип coincidentia oppositorum у Николая Кузанского совпадает с Богом: это логически вытекает уже из того утверждения, что человек как творение Божие есть «ограниченный максимум» (maximum contractum), то есть он понимается лишь как часть Создателя, который есть «абсолютный максимум» (maximum absolutum). Часть не может охватить целое как целое, стало быть, Бог, понимаемый как единство противоположностей, не может быть этим единством, но Он может (и должен) быть понят как это единство. Джеффри Бартон Рассел добавляет, что Николай, избегая совпадения добра со злом, попадает в «неоплатоническую западню», которой он мог бы избежать, «если бы сказал, что Бог содержит в себе то, что мы называем добром и то, что мы называем злом, — это не противоречит совершенной благости Бога, чья доброта отличается от нашей и превосходит её»2. Рассел подытоживает свое рассуждение, касательно идеи Николая следующими словами: «такая идея скорее платоническая, чем библейская»3, и с ним, пожалуй, следует согласиться. Преодоление «платонизма Николая» мы находим спустя два столетия у «тевтонского теософа», силезца Якоба Бёме.
1 Nicholas of Cusa. De Principio // Metaphysical Speculations / Translated by J. Hopkins. Minneapolis: The Arthur J. Banning Press, 1998. P. 895. Здесь прослеживается очевидное влияние на Николая Кузанского Иоанна Скота Эриугены и Май-стера Экхарта.
2 Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. С. 359.
3 Там же. С. 357.
Фундаментальное значение в «диалектике творения» Бёме приобретает учение об Ungrund (или Abgrund, как пишет теософ в своих ранних произведениях). Ungrund есть без-основное начало, бездна, буквально то, что без дна, которое также может быть понято как все-основное, то, что является основанием всего, и что не имеет иного основания вне себя самого. Подобно Николаю, Бёме пишет об Ungrund как о начале, в котором все пребывает в неразличии. Эта идея оказывается созвучна учению Кузанца, если рассматривать принцип совпадения противоположностей не как то, чем является Бог, но как то, через что человек понимает Его и способен узреть (идея чего многократно встречается в работах Николая). Ключевой момент состоит в том, что для Якоба Бёме Ungrund присутствует до всяких противоположностей, в нем все совпадает, поскольку пребывает в неразличном, все в нем содержится, но у Ungrund, говорит Бёме, есть воля. Воля Ungrund есть продуктивный принцип, приводящий из ничто в нечто. Бог, утверждает теософ, и есть эта воля: “Gott ist der Wille des Ungrunds”1. Ничто вожделеет стать нечто, и это «вожделение» (Begierde) и есть Бог, жаждущий быть, порождающий, творящий, деятельный в своем «самозарождении» (Selbstgebarung). Он является причиной всякого движения и жизни. Эта продуктивая воля из «безосновности переходит в основу и сама же ее создает» (vom Ungrunde in Grund), так Бог обретает Свое место, Свою основу2. С этого момента начинается самораскрытие Творца из гармонии неразличия в гармонию полного, тотального различения. Тем самым, зло и добро, пребывавшие в Ungrund в неразличии, и потому в гармонии, обретают в Боге место как принципиально различные силы, и потому они должны придти к новой гармонии. Таков, согласно силезскому мистику, процесс самораскрытия и откровения Бога.
Нетрудно заметить, что в учении Якоба Бёме зло не просто содержится в Боге, оно совечно Ему и Он, будучи всеблагим, не является за него ответственным. Он благ не потому, что в Нем нет зла, а потому что зло в нем выражается лишь как «праведный гнев», а добро как «любовь». Теософу крайне важно подчеркнуть, что Бог раскрывается
1 Deinert H. Die Entfaltung des Bosen in Bohmes Mysterium Magnum // PMLA. Vol. 79. No. 4. Sep., 1964. S. 402.
2 Ibid. S. 404.
в двух противоположных силах, которые не только не исключают друг друга, но путем «трения» образуют и порождают движение и жизнь. Как справедливо замечает Херберт Дайнерт, «хотя может показаться, что этот процесс состоит из двух последовательных и разделенных движений, он все-таки является одним движением, одним гармоничнотекущим процессом, который может быть представлен в виде круга»1: эти силы в Создателе предстают как «центростремительная» и «центробежная силы», отражающие Творца в его двух главных качествах. Так, «тьма есть гневный Бог, напротив, радость — Бог любящий»2. Показательно, что у Бёме и в мыслях нет рассматривать Бога ответственным за зло в мире, однако, при всем том, зло является существенным моментом и силой в самораскрытии Творца. Подобно Кузанцу, Бёме рассматривает зло как различие, однако различие особого рода, так как именно благодаря тому, что есть зло, мы знаем что есть добро, и что самое главное, принцип зла является столь же важным в самораскрытии Создателя, как и принцип блага: с этой позиции зло у Бёме представляется не таким однозначным, как у Николая Кузанского.
Следуя Теофрасту Парацельсу3, Бёме особое внимание уделяет Люциферу. Будучи ангелом, Люцифер утвердился в своей собственной воле вопреки воле Создателя, и потому отделился; он — воплощение окончательного отделения — с него начинается новый веток в раскрытии природы зла: зло перестает быть просто одним из движущих состояний целого как целого, зло более не проявляет себя лишь как праведный гнев Бога, оно становится источником и причиной окончательного разделения. Как замечает А.А. Фёдоров: «Падение Люцифера высвобождает «злостные силы» и дает им обособленное бытие. То есть в первом случае это космическая сила, принцип целого как целого, во втором — деструктивное, наделенное имманентной жизнью
1 Ibid. S. 402.
2 Ibid. S. 405.
3 Отметим, что Якоб Бёме, по всей видимости, познакомился с идеями Николая Кузанского опосредованно через труды «Лютера медицины». Однако не исключена и такая возможность, что теософ мог сам знать труды католического кардинала непосредственно. О связи трех мыслителей см.: Haering T. Cusanus, Paracelsus, Boehme. Ein Beitrag zur geistigen Ahnenforschung unserer Tage // Zeitschrift fur deutsche Kulturphilosophie. Neue Folge des Logos. Vol. 2, №. I. Tubingen, 1935. S. 1-25.
проявление силы разделённого»1. С отпадением «духовной сущности» (Geistwesen) ангела возникает плотская природа, то есть материя (сама по себе она не есть зло, и зло как отпадение не является ее причиной). Бог создает Адама, дабы тот занял место Люцифера, причем от ангелов, как замечает Бёме, его отличало телесное воплощение. Однако Адам, подобно падшему ангелу, пресекает волю Бога — он вкушает плод древа познания добра и зла, причем вкушает в мысли своей. Воля Адама предшествует деянию его, так в акте воли Адаму открывается «ученое незнание» (docta ignorantia), которое Якоб Бёме рассматривает не иначе как знание всеобъемлющее2.
Следуя тевтонскому теософу можно сказать, что ключевая разница между человеческим отпадением и дьявольским оказывается не в сущности самого отпадения, но в его глубине, поскольку оба отпадают от воли Творца, а своеволие вне воли Создателя есть пресечение замысла и потому оно приводит к распаду гармонии. Поскольку человек создан по образу и подобию Бога, он не просто отпадает от Его воли, от него зависит установление гармонии в различии и ему суждено выбирать. «Таким образом, — пишет теософ, — как в природе добро со злом бьют ключом, господствуют и являют себя, так присутствуют они и в человеке. Однако человек является дитём Божьим, кое из наилучших сущностей природы создано, дабы господствовать в добре и преодолевать зло»3. В человеке (в отличие от Люцифера) всегда присутствует борьба. Как пишет И.Л. Фокин: «благодаря своей борьбе за свет и своей извечной свободе решения быть „за“ или „против“ Бога, благодаря „ужасу“ перед властью Люцифера и трепета перед бесконечным страданием от „греха“ возникает более полный и конкретный образ внутреннего человека»4. В человеке, как и в самом Боге, содержатся оба начала — и добро, и зло. Тем самым Бёме предельно заостряет эсха-
1 Фёдоров А.А. «История меня»: традиция европейской философской мистики и строительство персональных миров. СПб.: Издательство СПбГУ, 2006. С. 122.
2 Deinert H. Op. cit. S. 409.
3 Bohme J. Schriften. Leipzig: Im Insel Verlag, 1938. S. 57.
4 Фокин И.Л. Гегелевское прочтение философии Я. Бёме (к вопросу о становлении немецкого идеализма) // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина, № 4, Т. II. СПб, 2009. С. 99.
тологическую проблематику на антропологии: достижение гармонии в различии — дело не только Бога, но и самих людей.
Антиномия Ungrund-Grund Якоба Бёме, по-видимому, является своеобразной аллюзией на Псалом Давида 41, 8, в котором сказано: «Бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих» (В тексте «Вульгаты» Пс. 41, 8: “Abyssus abyssum invocat, in voce cataractarum tuarum”). Комментируя этот псалом в своих знаменитых «Сакральных эмблемах», современник Якоба Бёме лютеранский богослов Даниэль Крамер пишет следующее пояснение:
«Волны бушуют, неистовствует буря, дождь хлещет:
Но от зла любого надежды раковина оберегает»1.
На эти же строки теолога доктор Кунрад Бахманн пишет следующие поясняющие вирши:
“Gleich wie ein Schiff in Wassernorth Schwebt uff dem wilden Meer:
Also mein Herz in Angst und Todt Mufi leiden grofi Gefehr”2.
Именно таким предстает перед нами образ искупления и установления новой гармонии, описанный Бёме. Человек должен сам в сердце своем избрать путь веры, надежды и любви к Богу, он должен следовать добру и пресекать в себе зло. Тогда «надежды раковина» убережет его и в ней найдет он свое спасение. В этих строках и образах Крамера присутствует явный лютеранский колорит одиночества перед Богом, который без труда можно разглядеть и в решении Бёме.
Конечно, между трактовками Николая Кузанского и Якоба Бёме есть фундаментальные различия, включая даже лингвистические. Так Александр Койре, комментируя Парацельса, от которого Якоб Бёме во многом унаследовал свое учение о природе зла, пишет следующее:
1 Cramer D. Emblemata Sacra: hoc est, decades quinque emblematum ex sacra scriptura, de dulcissimo nomine et cruce Jesu Christi, figuris aeneis incisorum / Sumptibus Lucae Jennisi. Frankfurt, 1624. S. 65. (Здесь и далее — перевод В. фон Эрцен-Глерона).
2 Cramer D. Emblemata Sacra. S. 64. Перевод с немецкого: «Подобно тому, как корабль в водах, // Судьбы не знает в буйных волнах. // Так в испуге перед смертью мое сердце // Должно страдать в великом страхе».
«Термин „зло“ — malum, сколь бы двусмысленным он ни был, все же не передает той множественности значений, которые присущи немецкому hose, особенно в форме прилагательного. У Парацельса, как впоследствии и у Бёме, трудностей еще больше. Действительно, hose (абстрактным термином для него является не das Bose, но die Bosheit) представляет собой нечто, наделенное явно „позитивным“ и „актив-ным“ моментами. Это вовсе не злоба и не злость. Дикие животные являются hos, огонь — hos, град и засуха, вода и ветер могут быть hos. Но качества вредного или разрушительного сущего, некое разрушительное рвение принадлежит ему как квалификация вещи или феномена»1. Подводя итог, можно сказать, что и для Кузанца, и для Бёме зло есть разделение, однако глубина этого разделения непомерно велика: Николай рассматривает зло сугубо неоплатонически, и решительно отделяет его от Бога, он ограничивает его падением Люцифера и проявлением человеческой воли2. Якоб Бёме напротив рассматривает зло как динамический принцип совечный Творцу и глубоко неоднозначный в своих проявлениях: он может быть праведным гневом, а может быть силой тотального разделения, как воля Люцифера, но, в конечном счете, зло есть часть Бога, оно совечно Творцу и есть принцип Его самораскрытия, ведущий к новой и доселе невиданной гармонии.
1 Койре А. Мистики, спиритуалисты и алхимики Германии XVI века / пер. А. М. Руткевича. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994. С. 135.
2 См.: Николай Кузанский. О даре Отца светов // Сочинения / пер. В. В. Бибихи-на. М.: Мысль, 1979. Т. I. С. 323.
