CC BY
21
ЭТНОЛИНГВИСТИКА
УДК 801.81:398.3(=163/=161.2)(045) ББК 82.3
Т. А. Агапкина Институт славяноведения РАН (Москва, Россия)
Параллели в области вербальной магии у восточных и южных славян: «житийный» текст как заговор
Настоящая статья посвящена схождениям между балканославян-скими и украинскими заговорами, а именно «житийному», или так называемому операционному, сюжету. Параллели к балкано-славянским «житийным» заговорам обнаруживаются не на всем пространстве украинской этнодиалектной зоны, а по линии юго-запад — северо-восток: на Гуцульщине и Буковине, в Подолии и Поднепровье, а также на Левобережной Украине. Выделяется четыре версии этого сюжета, представленные в заговорах, — «повесть хлеба», «повесть льна / конопли», «повесть брынзы / масла» и «повесть рыбы» — и устанавливается, что все четыре версии известны и у балканских славян, и у украинцев, хотя на Балканах преобладает «повесть брынзы», а у украинцев — «повесть хлеба». Показано, что совпадающие элементы сюжетики «житийных» заговоров в балканославянских и украинской традициях предстают не как атомарные факты, а как элементы системы, что выражается, в частности, в совпадении функций отдельных версий заговоров в этих традициях, а также особенностей их поэтики. Ключевые слова: фольклористика, заговоры, балканские славяне, украинцы, сюжет.
В литературе нескольких последних десятилетий просматривается интерес к одной специфической группе ритуально-магических текстов. Эти тексты, по своей формальной структуре мало напоминающие заклинания, в отдельных фольклорных традициях принимают на себя магическую функцию. Их сюжетная основа кратко и однотипно прописывает этапы «жизни» и переработки некоего природного продукта растительного или животного происхождения (зерна, винограда или молока, к примеру) вплоть до получения хлеба, вина или брынзы соответственно. Подобным текстам, известным в славянской фольклорной традиции, посвящены несколько специальных работ. Это прежде всего статья Л. Раденковича «О значении одного сакраль-
DOI: 10.31168/2073-5731.2020.3-4.3.01
ного текста о конопле и льне у славянских и балканских народов» (РаденковиЙ 1981), а также большая работа Н. И. Толстого «Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции» (Толстой 1994/2003); соответствующие балканославянские заговоры были учтены В. Л. Кля-усом в его указателе (Кляус 1997: 99-101, 215-216).
Известно, что такие тексты (называемые «житийными», в терминологии Н. И. Толстого, или операционными, как называла их Т. В. Цивьян) бывают игровыми, хороводными, обрядовыми, повествовательными и магическими, встречаются среди загадок и бы-личек, они могут быть стихотворными или прозаическими, с акци-ональным компонентом или без оного и т. д. Нас в данном случае будет интересовать исключительно их магическая функция, когда «житийные» тексты выступают в качестве оберегов и заговоров.
В такой функции эти тексты обнаруживаются в балканославян-ском и украинском ареалах, причем наиболее репрезентативной является балканославянская коллекция. В Болгарии нам известно не менее 40 подобных текстов, в Восточной Сербии — около 20 (что не исключает, разумеется, того, что зафиксировано их значительно больше), в то время как в Македонии, а также в Западной Сербии и в Боснии они отмечаются единично.
Как мы уже упоминали, в «житийных» текстах речь идет о продуктах растительного и животного происхождения, описание переработки которых и составляет сюжет этого своеобразного «жития», или «повести». Общий набор этих продуктов довольно ограничен и принципиально не меняется от традиции к традиции, хотя акценты могут смещаться — продукт, производство которого в одной традиции является ведущей темой «житийных» текстов, в другой оказывается на периферии.
Начнем с Балкан. Заговоры на «житийные» сюжеты известны во всех трех балканославянских традициях. Ведущей темой «житийных» заговоров на Балканах является «повесть брынзы» (болг. сирене, серб. сирене 'брынза') или реже — «повесть молока / масла». У болгар таких заговоров мы насчитали более 30, у сербов — около 10, у македонцев — единицы1. В самых полных вариантах подобного заговора
1 Список вариантов: (Амроян 2005, № 10, 12, 26, 29, 33, 36, 38, 49, 57, 59 [по материалам СбНУ]; Кляус 1997: 99-101 [семь заговоров из материалов СбНУ]; Тодорова-Пиргова 2003, № 25, 28, 34, 40, 41, 42, 43, 49, 58, 62, 63, 72, 73, 82, 84, 88, 110, 128, 210, 279; РаденковиЬ 1982, № 362, 529, 560, 562, 563, 564).
описывается, как некто (один человек / люди) берет топор, идет в лес, срубает деревья и вытесывает колья, из которых строит загон для овец (иногда коров), после чего доит их, сквашивает молоко, процеживает его и получает брынзу.
См. в болгарском заговоре:
Оздол иде църн чуден човек, та носи църна чудна секира, до-несе 1а на църна чудна ковачицница, та наточи църна чудна секира, та направи църни чудни кола на църни чудни волове, отиде у църна чудна гора, набра църно чудно пракье и набра църни чудни колци, та загради църн чуден Iагал, та накара църно чудно стадо и надои църни чудни ведра млеко, потсири църн чуден чебур сиренье, па направи църн чуден оструг и закачи църно чудно сиренье, подуха църн чуден ветър, та разнесе църно чудно сиренье. Да се разнесат уро-ците като прах по пат, да се разнесат уроците като пеньа по вода [Снизу идет черный чудной человек и несет черную чудную секиру, и принес ее в черную чудную кузницу, и наточил черную чудную секиру, и сделал черную чудную телегу для черных чудных волов поехал в черный чудной лес, и набрал черных чудных прутьев, и набрал черных чудных кольев, и огородил черный чудной угол, и собрал черное чудное стадо, и надоил черные чудные ведра молока, заквасил черную чудную бадью брынзы, и сделал черный чудной багор, и повесил на него черную чудную брынзу, подул черный чудной ветер и разнес черную чудную брынзу. Пусть разнесутся уроки, как пыль по дороге, пусть разнесутся уроки, как пена по воде] (СбНУ 1900: 263-264, Царибродский округ, ныне — юго-восточная Сербия).
Завершаться сюжет может по-разному, однако общий смысл финальной части всегда один — недуг должен исчезнуть подобно тому, как исчезает полученный продукт: брынзу продают; ее разрезают и разносят на 9 сторон; съедают; брынза разлетается по ветру; брынзу продают, а деньги от нее расходятся по людям; кто-нибудь съедает брынзу и лопается от съеденного и т. д., ср. финальные фразы заговоров:
болг.: Тако да му се пръснат уроците [Так пусть рассеются уроки] (Тодорова-Пиргова 2003, № 25);
Кво се разтура парите по села и по градове, тъй да се разту-рат на Иван уроците [Как расходятся деньги по селам и городам, так пусть расточатся уроки Ивана] (там же, № 34);
Който хапнал — той са пръснал... Да са пръснат ураките! [Кто съел, тот лопнул... Пусть лопнут уроки!] (там же, № 41);
да го носят по гори, по води... да са изтърси каторъжен клас [пусть его носят по лесам, по водам. пусть осыплется, как ржаной колос] (там же, № 49);
Ко се сиренье разнесе по циганьи и по еврее, така се разнесу по-чудища [Как брынза разнесется по цыганам и евреям, так разнесутся почудища-уроки] (там же, № 84) и т. д.;
серб.: птики... исклуцаше чудно сирене, растурише почудиш-та... [птицы. исклевали чудную брынзу, разметали / разогнали почудища-уроки] (РаденковиЙ 1982, № 564);
како ко]а]ела — пукла... да остане Пера чист као сребро! [Которая ела брынзу — лопнула. пусть останется Пера чистым как серебро!] (там же, № 529);
да штукне у маково зрно, да га нема више [чтобы слиплось в маковое зернышко, чтобы его больше не было] (там же, № 362);
да се растура Нади уроци, ка] чур по комин, ка] магла по пла-нини, ка] луди по пазар [чтобы рассеялись уроки Нады, как дым по трубе, как туман по горам, как люди по базару] (РадовановиЙ 1997: 61) и т. д.
Заключительные фрагменты таких текстов эксплицируют их функцию (ликвидировать недуг, избавлять от него человека) — собственно, именно они и превращают «житийный» сюжет в заговорный текст. При этом эти финальные фрагменты сюжетно практически не связаны с «житийной» их частью: по сути, они заимствуются из формульного «запаса» балканославянской заговорной традиции и могут завершать самые разные болгарские и сербские заговоры, не только «житийные».
«Повесть брынзы» (а также изредка «повесть молока / масла») функционирует в основном в качестве заговора от уроков и порчи (в том числе в заговорах от почудища / почудишта), в единичных случаях — от детской бессонницы, бесплодия и др.
В отличие от «повести брынзы», широко представленной в балканославянской традиции, остальные «житийные» сюжеты заговоров известны на Балканах в минимальном количестве записей.
Так, «повесть хлеба», рассказывающая о выращивании зерновых культур и превращении зерна в хлеб, в болгарских записях встре-
чается единично, в сербских — крайне редко2. Итоговые формулы заговоров практически те же, что и в текстах, относящихся к сюжету «повести брынзы»: хлеб (обычно лепешку) съедают, разносят на стороны, продают и т. д. В функциональном отношении эти заговоры несколько более разнообразны, чем «повесть брынзы»: их читали как для лечения от сглаза, в том числе у детей, так и при кожных недугах. Вот характерный пример подобного заговора из восточной Сербии:
Пош'л орач на орап>е... отишал на црвену пиву, посе/а црвену пшеницу, ниче црвена пшеница, порасте црвена пшеница, узре црвена пшеница. До/доше црвене жене, пожеше црвену пшеницу с црвени српови, до/доше црвени мужи, извише црвена/ужа, везаше црвену пшеницу... До/де црвен човек... отера на црвено гувно... истури црвену сламу, сабра црвену пшеницу, изве/а црвену пшеницу... отера у црвену воденицу, самле црвено брашно. Сабра црвено брашно... однесеу црвени двори, покупи црвене жене, омесише црвене погаче... опекоше црвену погачу... разломише црвену погачу, изедоше црвене жене и црвени муж/е црвену погачу. Растури се црвени ветар од Виду кано црвена погача... [Пошел пахарь на пахоту. он пошел на красное поле, посеял красную пшеницу, взошла красная пшеница, выросла красная пшеница, созрела красная пшеница. Пришли красные женщины, сжали красную пшеницу красными серпами, пришли красные мужчины, свили красные веревки, связали красную пшеницу... Пришел красный человек... отправился на красное гумно... сбросил красную солому, собрал красную пшеницу, провеял красную пшеницу, отправился на красную мельницу, смолол красную муку. Он собрал красную муку... отнес ее на красные дворы, собрал красных женщин, они замесили красные лепешки... испекли красную лепешку... разломили красную лепешку, съели красные женщины и красные мужчины красную лепешку. Сходит красный ветер с Виды, как красная лепешка] (РаденковиЙ 1982, № 99, црвен ветар — болезнь, сопровождающаяся жаром и сыпью).
«Повесть льна / конопли» — один из самых распространенных «житийных» сюжетов славянского фольклора. Тем не менее в балка-нославянских заговорах он известен мало и фиксируется, кажется, только в сербской и македонской традициях3. В этом сюжете вни-
2 (РаденковиЙ 1982, № 99, 201, 561; Тодорова-Пиргова 2003, № 103).
3 (РаденковиЙ 1982, № 331, 339; РадовановиЙ 1997: 78; Амроян 2005,
мание сосредоточено на действиях по обработке льна и конопли и последующему изготовлению полотна и одежды, таких как сажать коноплю, убирать, обдирать, мочить в воде, мять, трепать, чесать, прясть, сматывать мотовилом, сучить, сновать, навивать на навой, вводить в бёрдо, ткать полотно, кроить его, выбеливать, шить. Конец заговора, описывающий избавление от продукта (болезни), может выглядеть, например, следующим образом: «.и поцепа тежиааву кошул>у. Ра-стури се тежина — растурише се прободи из груди Милетиних» [и порвала рубаху посконную. Расползлась, пропала посконь — рассосалась, пропала боль в груди Милеты] (МилосавлевиЙ 1913: 217, Хомолье, пер. Н. И. Толстого). «Повесть конопли» функционирует в качестве заговора от острых болей, в основном в груди (серб. пробод 'колотье', макед. бодеж 'то же' и др.).
Наконец, единичные сербские заговоры основаны на сюжете «повести рыбы»: в них описывается, как люди ловят рыбу, готовят ее на огне и съедают, см.:
Дошла голема вода, па донела голему рибу, пошла голема дево]ка, понела голему торбу, с'лази у голему воду, да увати голему рибу. У торбу има голема бритву, да заколе голему рибу, да извади големо срце, да наложи големи огап, да испече големо срце. Ко] окуси од големо срце, да цркне и пукне [Пришла большая вода и принесла большую рыбу, пошла большая девушка, взяла большую сумку, спустилась в большую воду, чтобы поймать большую рыбу. В сумке у нее большой нож, чтобы зарезать большую рыбу, чтобы вынуть большое сердце, чтобы разжечь большой огонь, чтобы испечь большое сердце. Кто попробует большое сердце, пусть сдохнет и лопнет] (РадовановиЙ 1997: 77, Сокобаня, от свинки), ср. аналогичное завершение другого заговора на сюжет «повести рыбы», так же как и предыдущие концовки заключающее в себе идею уничтожения: Ку] пре сркне, да цркне! [Кто раньше хлебнет, пусть сдохнет!] (РаденковиЙ 1982, № 105, Поморавле).
Таким образом, в балканославянской традиции присутствуют заговоры на четыре «житийных» сюжета — «повесть брынзы» прежде всего, а также «повесть хлеба», «повесть конопли / льна» и «повесть рыбы». Их ареал захватывает Болгарию, восточную Сербию и отдельные регионы Македонии (уточнить которые не представляется пока
№ 157; SimiC 1964: 394).
возможным в силу малого количества текстов, имеющихся в нашем распоряжении). Во всех этих традициях «житийные» тексты органично вписаны в балканославянскую заговорную традицию, одной из ключевых особенностей которой является регулярное использование сквозных эпитетов — «красный», «черный», «чудной», «большой», «левый», «кривой», характерных для традиции в целом.
Среди румынских заговоров операционные сюжеты также распространены достаточно широко, особенно это касается «повести конопли», причем заговоры на этот сюжет, как и у балканских славян, применяются для лечения болей, в частности прострела (см.: Цивьян 1977: 307).
Сюжетно и структурно близкие к балканославянским «житийные» заговоры известны на Украине. В отличие от балканославян-ских, среди украинских заговоров самым частотным оказывается сюжет «повести хлеба»4. Сюжет развивается аналогично балканос-лавянскому, с разной степенью детализации действий, результатом которых становится получение хлеба: стк чолов^чище пусте коржище (Туркевич 1905: 13), см. в украинском заговоре:
Сокира нова топорище теше, народжена, молитвена (ворожка говорит свое имя) нарожденому, молитвеному (имя больного) от бышыхи5 шепче, од водяной бышихи, од витряной, од прозирной6. Пусти волы, пусти ярма, з пустымы плугамы пустого поля йихалы ораты, з пустымы боронамы пустый хлиб волочиты. Як выросте той пустый хлиб, пусти женцы з пустымы серпамы тдуть пустый хлиб жаты, пусти снопы вязаты, пусти копы класты. Пусти волы з пустымы возамы пустый хлиб йдуть пидниматы, до пустого току пусти копы возыты, пусти стогы класты, пусти молотныкы1 з пустымы ципамы пустый хлиб будуть молотыты, пустымы лопа-
4 (Ткачев 1867: 231, Воронежская губ. [= Чубинский 1872/1/1: 116117]; Драгоманов 1876: 24, Харьковская губ. и у.; Материалы для этнограф. изучения Харьковской губ. 1894: 170, Харьковская губ., Купянский у.; Милорадович 1900: 56, Полтавская губ., Лубенский у.; Туркевич 1905: 12-13, Екатеринославская губ., Бахмутский у.; Зорi 1991: 144, зап. в 1913 г., Станиславское воев., с. Жабье Кривополье (ныне - Верховина); Слов. мапя 1998: 65, Житомирская обл., Овручский р-н).
5 Укр. бешиха 'рожистое воспаление, рожа'.
6 Укр. прозирати '1. проглядывать; 2. проникать'.
7 Укр. молотник 'тот, кто молотит'.
тамы пустый хлиб вгяты, пустыми миркамы пустый хлиб будуть миряты, в пусти мишкы пустый хлиб будуть набыраты, пустымы возамы, пустымы воламы пустый хлиб будуть возыты. Пустый каминь пустый хлиб буде молоты. З пустымы мишкамы пусти ми-рошники8 пустый хлиб будуть набираты. До пустой дижи пустый хлиб будуть носыты, пуста женщина пустый хлиб буде учиняты, в пусту пичь сажаты. Пуста женщина по пусти дрова ходыла, пусту пичь топыла. Як буде той пустый дым сходыты, так ныхай бышыха зтде з нарожденого, молитвеного раба Божого (имя)9.
Завершающие формулы этих «житийных» заговоров так же, как и на Балканах, проникнуты идеей уничтожения / изгнания недуга, хотя надо признать, что в украинских заговорах эти финальные формулы более органичны содержанию заговора и напрямую проистекают из него — в отличие от того, что мы видели в балканославянских:
Дижа не зшшлася, а бышыхарозшшлася; На полудень сонце стане, а бышыхы у (имя) не стане (там же: л. 37);
... на пустому камню <пшиницю> мололи; ту бишихуразмололи на хатах, по болотах, по пустых очеретах (Ткачев 1867: 231);
и той хлиб пойидалы и сю бишыху пожыралы (Милорадович 1900: 56);
пустий хлгб Или I з пусто'1 молитвенно'1 имр. волос ззгли (Драгоманов 1876: 25, от волосатика).
Элементом, объединяющим украинские и балканославянские «житийные» заговоры, являются также сквозные эпитеты, обязательные для украинских текстов; при этом в отличие от балканославян-ской украинская «повесть хлеба» использует преимущественно один такой эпитет — «пустой», символизирующий в самом общем смысле избывание болезни. Обратим внимание и на то, что балканославянские заговоры на сюжет «повести хлеба» так же, как и на Украине, могли применяться для лечения кожных болезней.
8 Укр. м1рошник 'хозяин мельницы; мельник'.
9 Иванов П. В. Знахарство. Шептания и заговоры. (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского у. Харьковской губ.) // Институт этнологии и антропологии РАН (Москва). Архив. Ф. ИОЛЕАЭ. № 169. Л. 36об .-37; Слобода Ново-Глухов, ныне Кре-менский р-н Луганской обл. Сверено по рукописи.
В единичных записях известен на Западной Украине и особый вариант «молочных повестей», а именно «повесть масла»: заговор, который, в отличие от балканославянской традиции, практикуется только в скотоводческой магии — чтобы отвести чары и порчу, наведенную на скотину. «Черлений» (красный) или золотой человек рубит прутья, перевязывает их красными веревками и строит загон, куда заводит овец или коров, доит их, процеживает молоко, собирает сметану или сбивает масло:
Прийшов чоловгк золотий, взяв золот1 дшницг10, пгшов у золот1 загороди, надоЫ золотого молока у золот1 тиски — стала золота сметана. Назбирав золотоI сметани у золот1 колотовки11, сколотив золоте масло... потс золоте масло у золоте м1сто (Слов. мапя 1998: 86, Ивано-Франковская обл., Косовский р-н).
А вот финальные фразы таких заговоров больше напоминают балканские тексты: они слабо связаны с содержанием текста и лишь указывают на апотропеическую направленность заговора в целом:
...Хто золоте масло уздр1в — той ся розстр1в [Кто золотое масло увидел, тот рассеялся] (Слов. мапя 1998: 86);
Жидиньита... ци ви би сего масла не купили? А молоко жебисти поИли! Котр11ли, аби си розс1ли, котр1 вид1ли, аби си посл'тли, аби не завидували на манну... [Еврейчики. вы не купили бы этого масла? И молока вы должны попить! Которые ели, чтобы разошлись по сторонам, которые видели, чтобы ослепли, чтобы не завидовали манне.] (Франко 1898: 63, Черновицкая обл., Путильский р-н).
Так же редко встречается на Украине «повесть рыбы», описывающая процесс ловли и приготовления рыбы:
Ишов чернець через чорний бор, да найшов чорну сеть, да взяв на чорни плечи, да пишов чорною дорогою, да пршшов к чорному морю, да закинув чорную сеть, да вловыв чорну плотку12 и вкинув в чорний мех13, взяв на чорни плечи, принис в чорну хату, положив на
10 Укр. дшница 'ведро для доения молока'.
11 Укр. колотгвка 'мутовка, сбивалка'.
12 Укр. плтка 'плотва'.
13 Укр. мгх 'мешок'.
чорну лавку и оскреб чорну плотку, вкинув в чорний горщок и затопив чорну печь... (Семенцова 1892: 286, Черниговская губ., Кролевецкий у., от падучей).
Заключительные формулы в заговорах на сюжет «повести рыбы» имеют апотропеическую направленность: ...засвгтывясну свгч, як св1ча погасилась, так щоб в раба Божого имя рек вся боль утушилась (там же), напоминая в том числе балканославянские формулы: Десь узялысь сыни люди, сыню рыбу поймалы, як найилысь, и самирозси-лысь [разошлись по сторонам]. Так щоброзсився бех и бишишныця... (Ястребов 1894: 46, Херсонская губ., от бешихи-рожи).
Сквозные эпитеты процитированных заговоров (черный и синий) могут быть навеяны темой черного / синего моря.
В харьковских материалах нам встретился уникальный вариант «житийного» заговора, сюжет которого можно было бы обозначить как «повесть древесины»:
Ихав чорный чоловик у лис, заприг чорны волы, надив чорнэ ярмо, узяв чорну сокиру, а у сокири чорнэ топорыще. Пойихав у чорный лис и зрубав чорне дерево, покурыв14 нарожденому, молытвья-ному, хрещеному бышиху (Материалы для этнограф. изучения Харьковской губ. 1898: 176, ныне — Луганская обл., Новоайдарский р-н).
Мы не склонны считать этот сюжет самостоятельным, и, скорее всего, он является производным от «повести масла», действие которого, напомним, также начинается с описания человека, отправляющегося в лес, чтобы настругать деревянных прутьев для загона.
Немногим шире, чем «повесть масла» и «повесть рыбы», на Украине известна «повесть конопли», описывающая процесс выращивания конопли — от вспахивания поля под коноплю до шитья сорочки15. Как
14 Укр. покурити 'покадить, окурить кого-то или что-то'.
15 (Кайдль 1898: 147-148, Черновицкий у.; Верхратський 1930: 33, ныне с. Новая Прилука Липовецкого р-на Винницкой обл. [= Зорi 1991: 157]; Talko-Hryncewicz 1893: 168, № 1, Рыжановка, ныне Звенигородский р-н Черкасской обл.). В русской традиции единственным известным нам отзвуком «повести конопли» является короткий нижегородский заговор: «Не пашут, не боронут, не сеют, не берут, не мочат, не трепят, не ткут, не шьют, не белят, только лишаи заговаривают на молитвенной крещенной и. р.» (Нижегородские заговоры 1997, № 64, Нижегородская обл., от
и на Балканах, на Украине «повесть конопли» применяется в качестве заговора от сильных болей: от кольки / колотьби — воспаления легких и плеврита, сопровождающегося сильными болями в груди при дыхании, а также от болей в желудке:
Стгй, колько, — на коноплг горю, стгй, колько, — на конопл1 скородю16, стгй, колько, — настня17 везу, стш, колько, — конопл1 сгю, стгй, колько, — конопл1 полю, стш, колько, — плосюнь18 беру, стш, колько, — матгрку19 беру, стгй, колько, — конопл1 мочу, стш, колько, — коноплг витягаю, стгй, колько, — коноплг тгпаю20, стгй, колько, — коноплг спускаю, стгй, колько, — коноплг дергаю, стгй, колько, — коноплг чешу, стгй, колько, — коноплг пряду, стгй, колько, — на тальку11 мотаю, стгй, колько, — з тальки скидаю, стгй, колько, — коноплг до ргчки несу, стгй, колько, — вгд ргчки йду, стгй, колько, — коноплг сушу, стгй, колько, — на витушку22 кладу звиваю, стгй, колько, — сную, стгй, колько, — до ткача несу, стгй, колько, — полотно золю, стгй, колько, — полотно стираю, стгй, колько, — полотно бглю, стгй, колько, — сорочку шию, стгй, колько, — сорочку беру, аж тепер тобг, колько, не буде ладу (Верхратський 1930: 33).
Как и в других «житийных» заговорах, идея прекращения / уничтожения болезни почти обязательно акцентируется в итоговой фразе:
аж тепер тобг, колько, не буде ладу (там же); сорочки не стало, шчоб так колька колоти перестала (Та1ко-Hryncewicz 1893: 168);
як з сих колопень нгчо сг не зводит, так аби ся г з сег колотьби нгчо не звело [как из этой конопли ничего не поднимается / не родит-
лишая), который, судя по замечанию собирателя, читают только по воскресеньям, когда все работы запрещены и «вся энергия людей, свободных в этот день от работы, направляется на излечение болезни у конкретного человека» (там же: 86).
16 Укр. скородити 'бороновать'.
17 Укр. насгння 'семена'.
18 Укр. плоскгнь 'посконь'.
19 Укр. матгрка 'матерка (конопля)'.
20 Укр. тгпати 'трепать, мять'.
21 Укр. талька 'моток пряжи, ниток'.
22 Укр. витушка 'мотушка, мотовило'.
ся, так чтобы и от этой колотьбы ничего не было] — так говорят, завязывая узлы на шнурке, который сплели из нитей, давно лишенных корней (Кайндль 1898: 147).
В украинских заговорах на сюжет «повести конопли» идея прекращения болезни / боли выражена обычно дважды — не только в заключительных строках, но и в начальных формулах каждой синтагмы: год1 тоб1, колько, колоти (Talko-Hryncewicz 1893: 168) или cmiü, колько (Верхратський 1930: 33), причем в последнем заговоре эта начальная формула повторяется 27 (тридевять!) раз, что едва ли можно счесть случайностью.
Украинские заговоры на сюжет «повести конопли хлеба» сохраняют и другие архаические черты. Остановимся лишь на одном, пожалуй, самом примечательном моменте. В упомянутой выше статье «Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции» Н. И. Толстой поставил «житийные» сюжеты разных жанров (заговоров, сказок, быличек, легенд, хороводных игр типа «А мы просо сеяли», театрализованных действий и др.), представляющие в концентрированном виде процесс превращения природной материи в продукт (полотно или хлеб прежде всего), в один ряд с ритуальным производством подобных вещей: «.вне устной народной словесности [...] в обрядовой сфере метаморфозы ("жизнь") льна и конопли ярко отражаются в ритуальном производстве обыденного полотна, полотенца, пояса и обыденной рубахи» (Толстой 1994/2003: 51), а также других «обыденных» предметов23. С точки зрения автора, эти вербальные и ритуальные формы «житийных» текстов объединяют два момента: «... во-первых, компрессия времени при имитации, повторении или исполнении жизненного процесса; во-вторых, почеркнутое стремление к полноте имитации или исполнения жизненного процесса [...] Именно завершенность и полнота цикла жизни растения или производства его продукта, а также спрессованность "жизненного" и производственного времени придают [.] всему обряду [.] б0льшую магическую силу» (там же: 70—71). Справедливость этого суждения не вызывает сомнения, при том что прямых и конкретных перекличек между вербальными текстами на «житийные» сюжеты и ритуалами изготовления обыденных вещей до сих пор вроде бы не отмечалось. Тем
23 О семантической соотнесенности операционных текстов и ритуалов изготовления «обыденного» полотна писала Т. В. Цивьян (Цивьян 1977: 307).
важнее привлечь внимание к одному украинскому заговору на сюжет «повести конопли», в котором такое пересечение, кажется, имеет место. В нем перечислено 21 действие — от сеяния конопли до ношения сшитой сорочки, причем в отличие от других «житийных» заговоров каждое из этих действий обозначено двояко — и как намерение (мы будем делать то-то), и как свершившийся факт (мы сделали это), а главное — каждое совершённое действие уточняется с точки зрения времени его исполнения (еден день):
... будем на конопл1 орати — виорали в еден день... ... будем коноплi брати — вибрали в еден день... ... будем прядиво чесати — почесали в еден день... ... будем полотноробити — зробили в еден день... ... будем в сорочках ходити — походили еден день... (Talko-Hryncewicz 1893: 168)
Нам представляется, что такой учет «фактора времени», свертывание времени действия до одного дня, а также маркирование завершенности каждого этапа работ и процесса в целом — всё это вместе подтверждает мысль о соотнесенности между собой ритуальных и вербальных форм vita herbae, причем, возможно, как с точки зрения
их общего смысла, так и с точки зрения происхождения.
* * *
Подытожим сказанное.
Первый момент — это география описываемого явления. Исследуя славянскую вербальную магию, мы не в первый раз отмечаем схождение сюжетов балканославянских и украинских заговоров (см.: Агапкина 2016; 2019). К настоящему моменту у нас набралось уже четыре карты, которые подтверждают мысль о том, что параллели к балканославянским заговорам обнаруживаются на Украине преимущественно по линии юго-запад — северо-восток: от Гуцульщины, Покутья и Буковины через Подолию и Поднепровье и далее — на Левобережную Украину (см. карту). Поразительным образом эти сюжетные параллели по большей части обходят Полесье, во всяком случае центральное и западное, и это, конечно, ждет своих объяснений и интерпретаций. Тем не менее нельзя исключать, что новые материалы могут видоизменить немного эту картину. Особенно это касается Закарпатья, которое на этой и других картах пока остается белым пятном.
Второй момент касается, если так можно выразиться, типологии балканославянско-украинских параллелей. В данном случае речь, как мы могли убедиться, идет не о простой сюжетной перекличке, не только о том, что у балканских славян и украинцев в заговорах встречается один и тот же сюжет или мотив. Предложенные наблюдения позволяют, на наш взгляд, говорить о более глубоких связях балканославянских и украинской заговорных традиций. Совпадающие элементы сюжетики «житийных» заговоров в обеих традициях предстают не как атомарные факты, а как элементы системы. Во-первых, совпадают четыре основных сюжета «житийных» заговоров: «повесть конопли», «повесть хлеба», «повесть брынзы / масла» и «повесть рыбы» фиксируются и на Балканах, и на Украине, при том что на Балканах явно преобладает «повесть брынзы», а на Украине — «повесть хлеба». Во-вторых, и там и там композиция заговоров обнаруживает двучастный характер: собственно операционный фрагмент завершается финальной формулой, в которой разными способами выражена идея уничтожения / рассеивания / разрушения болезни. В-третьих, в значительной степени совпадают функции отдельных сюжетов этих заговоров: тексты на сюжет «повести хлеба» применяются на Балканах в том числе для лечения кожных болезней и на Украине — исключительно в этой функции (от бешихи-рожи); «повесть брынзы / масла» — для избавления от уроков («людских» — на Балканах и «скотьих» — на Украине); «повесть льна / конопли» — там и там от сильных болей. Наконец, в-четвертых, выявленные сюжетные параллели продолжаются на уровне поэтики заговоров: характерные для балканославянской традиции сквозные эпитеты (черный, пустой, чудной, левый, красный и др.) присутствуют и в украинских «житийных» заговорах, при том что за их рамками такая особенность обнаруживается нечасто и уж тем более не так последовательно, как на Балканах.
Тем самым мы можем говорить фактически о едином явлении, общем для балканских славян и украинцев, о явлении комплексном и многофакторном: о традиции функционирования житийных текстов в качестве заговоров, а не просто о распространении некоего сюжета на балканославянской и украинской территориях.
Источники и литература
Агапкина 2016 — Агапкина Т. А. Карпато-южнославянские параллели в области вербальной магии и их продолжение у восточных славян // Славяноведение. 2016. № 6. С. 3-13.
Агапкина 2019 — Агапкина Т. А. Параллели в области вербальной магии у восточных и южных славян // Славянские архаические ритуалы в пространстве Европы. М.: Индрик, 2019. С. 10-38.
Амроян 2005 — Амроян И. Ф. Сборник болгарских народных заговоров. Тольятти: Тольяттинский гос. ун-т, 2005. 138 с.
Верхратський 1930 — Верхратський С. Побутова медицина сучас-ного села. Недуги голови, очей, вуха, горлянки, зубiв, грудей // Побут. 1930. № 6-7. С. 24-36.
Драгоманов 1876 — Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев: Типография М. П. Фрица, 1876. 462 с.
Зорi 1991 — Ви, зорьзорищ. Укра'шська народна мапчна поезiя (За-мовляння) / упор. М. Г. Василенка, Т. М. Шевчук. Киш: Молодь, 1991. 334 с.
Кайдль 1898 — Кайндль Р. Фольклорш материяли: IV. Буковинсью примiвки // Етнографiчний збiрник. Т. 5. Львiв, 1898. С. 141-159.
Кляус 1997 — Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян. М.: Наука, 1997. 464 с.
Материалы для этнограф. изучения Харьковской губ. 1894 — Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковскому календарю». Вып. 8. Харьков: Типография губернского правления, 1894. С. 1-384.
Материалы для этнограф. изучения Харьковской губ. 1898 — Материалы для этнографического изучения Харьковской губернии // Харьковский сборник. Литературно-научное приложение к «Харьковскому календарю». Вып. 12. Харьков: Типография губернского правления, 1898. С. 1-180.
Милорадович 1900 — Милорадович В. П. Народная медицина в Лубен. у. Полтав. губ. // Киевская старина. Т. 70. Кн. 1-2. 1900. С. 51-65.
МилосавлевиЙ 1913 — Милосавлевик С. Српски народни обичаjи из среза Хомолског // Српски етнографски зборник. Кн. 19. 1913. С. 1-442.
Нижегородские заговоры 1997 — Нижегородские заговоры (В записях Х1Х-ХХ веков) / сост. А. В. Коровашко, К. Е. Корепова. Нижний Новгород: [б. и.], 1997. 128 с.
РаденковиЙ 1981 — Раденковик Л. О значен>у ]едног сакралног текста о конопли и лану код словенских и балканских народа // Научни састанак слависта у Вукове дане. 11. Београд: Ме^ународни славистички центар, 1981. С. 207-217.
РаденковиЙ 1982 — Раденковик Л. Народне басме и ба]ана. Ниш: Градина; Приштина: Jединство; Крагу]евац: Светлост, 1982. 528 с.
РадовановиЙ 1997 — Радовановик Г. Магщска шапутана: басме и ба]алице сокобанског кра]а. Сокобана: [б. и.], 1997. 110 с.
СбНУ 1900 — Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. Кн. 16-17, ч. 2. София, 1900. VI, 409 с.
Семенцова 1892 — Сборник Ирины Антоновны Семенцовой, доставленный из с. Будниц Кролевецкого у. Черниговской губ. // Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т. 4. 1892. С. 285-288.
Слов. мапя 1998 — Словесна мапя украшщв / передмова В. Фюуна. Кшв: Бiблиотека украшця, 1998. 102 с.
Ткачев 1867 — Ткачев Г. Этнографические очерки Богучарского уезда // Памятная книжка Воронежской губернии на 1865-1866 г. Воронеж: Типолитография губернского правления, 1867. С. 159-232.
Тодорова-Пиргова 2003 — Тодорова-Пиргова И. Баяния и магии. София: Проф. Марин Дринов, 2003. 560 с.
Толстой 1994/2003 — Толстой Н. И. Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 139-168, 263-266. Переизд.: Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М.: Индрик, 2003. С. 37-72.
Туркевич 1905 — Туркевич. Заговор от рожистого воспаления (бы-шыхы) // Киевская старина. Т. 91. № 11-12. 1905. С. 66-67.
Франко 1898 — Франко I. Гуцульсы примiвки // Етнографiчний збiрник. Т. 5. Львiв, 1898. С. 41-72.
Цивьян 1977 — Цивьян Т. В. 'Повесть конопли': к мифологической интерпретации одного операционного текста // Славянское и балканское языкознание: карпато-восточнославянские параллели. Структура балканского текста / сост. и отв. ред. Т. М. Судник, Т. В. Цивьян. М.: Наука, 1977. С. 305-317.
Чубинский 1872/1/1 — Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. Т. 1, вып. 1. СПб.: [Тип. В. Без-образова и Комп.], 1872. 224 с.
Ястребов 1894 — Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийским уездах Херсонской губернии В. Н. Ястребовым. Одесса: Тип. Шт. Одесского военного округа, 1894. 202 с.
SimiC 1964 — Simic S. Narodna medicina u Kratovu // Zbornik za narod-ni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1964. S. 309-443.
Talko-Hryncewicz 1893 — Talko-Hryncewicz J. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Krakow: Polska akademia umiej^tnosci, 1893. 461 s.
References
Agapkina, T. A. "Karpato-iuzhnoslavianskie paralleli v oblasti verbal'noi magii i ikh prodolzhenie u vostochnykh slavian." Slavianovedenie, no 6, 2016, p. 3-13.
Agapkina, T. A. "Paralleli v oblasti verbal'noi magii u vostochnykh i iuzhnykh slavian." Slavianskie arkhaicheskie ritualy vprostranstve Evropy, Moscow: Indrik, 2019, p. 10-38.
Amroian, I. F. Sbornik bolgarskikh narodnykh zagovorov. Togliatti: Togliatti State University, 2005, 138 p.
Civjan, T. V. "'Povest' konopli': k mifologicheskoi interpretatsii odnogo operat-sionnogo teksta." Slavianskoe i balkanskoe iazykoznanie: karpato-vostochnoslavian-
skieparalleli. Struktura balkanskogo teksta, eds. T. M. Sudnik, T. V. Civjan, Moscow: Nauka, 1977, p. 305-317.
Dragomanov, M. Malorusskie narodnye predaniia i rasskazy. Kiev: Tipografiia M.P. Fritsa, 1876, 462 p.
Franko, I. "Hucul'ski primivki." Etnografichnyi zbirnyk, vol. 5, Lvov, 1898, p. 41-72.
Kaindl', R. "Fol'klorni materyialy: IV. Bukovyns'ki prymivky." Etnografichnyi zbirnyk, vol. 5, Lvov, 1898, p. 141-159.
Klyaus, V. L. Ukazatel' siuzhetov i siuzhetnykh situatsii zagovornykh tekstov vostochnykh i iuzhnykh slavian. Moscow: Nauka, 1997, 464 p.
"Materialy dlia etnograficheskogo izucheniia Khar'kovskoi gubernii." Khar'kov-skiisbornik. Literaturno-nauchnoeprilozhenie k "Khar'kovskomu kalendariu", Kharkov: Tipografiia gubernskogo pravleniia, vol. 8, 1894, p. 1-384.
"Materialy dlia etnograficheskogo izucheniia Khar'kovskoi gubernii." Khar'kov-skii sbornik. Literaturno-nauchnoe prilozhenie k "Khar'kovskomu kalendariu". Kharkov: Tipografiia gubernskogo pravleniia, vol. 12, 1898, p. 1-180.
Materialy po etnografii Novorossijskogo kraia, sobrannye v Elisavetgradskom i Aleksandrijskim uezdah Hersonskoigubernii V. N. Yastrebovym. Odessa: Tip. Sht. Odesskogo voennogo okruga, 1894, 202 p.
Miloradovich, V. P. "Narodnaia meditsina v Luben. u. Poltav. gub." Kievskaia starina, vol. 70, kn. 1-2, 1900, p. 51-65.
Milosavljevic, S. "Srpski narodni obicaji iz sreza Homoljskog." Srpski etnografski zbornik. 1913, knj. 19, p. 1-442.
Nizhegorodskie zagovory (VzapisiakhXIX-XXvekov), ed. by A. V. Korovashko, K. E. Korepova. Nizhny Novgorod: s. n, 1997, 128 p.
Radenkovic, Lj. Narodne basme i bajanja. Nis: Gradina; Pristina: Jedinstvo; Kragujevac: Svetlost, 1982, 528 p.
Radenkovic, Lj. "O znacenju jednog sakralnog teksta o konoplji i lanu kod slo-venskih i balkanskih naroda." Naucni sastanak slavista u Vukove dane. 11, Beograd: Medunarodni slavisticki centar, 1981, p. 207-217.
Radovanovic, G. Magijska saputanja: basme i bajalice sokobanjskog kraja. So-kobanja: s. n., 1997, 110 p.
"Sbornik Iriny Antonovny Sementsovoj, dostavlennyi iz s. Budnic Krolevetskogo u. Chernigovskoi gub." SbornikKhar'kovskogo istoriko-filologicheskogo obshchestva, vol. 4, 1892, p. 285-288.
Sbornik za narodni umotvoreniia, nauka i knizhnina, kn. 16-17, ch. 2. Sofia, 1900.
Simic, S. "Narodna medicina u Kratovu." Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena, 1964, s. 309-443.
Slovesna mahiia ukraintsiv, frwd. V. Fisun. Kiev: Biblyoteka ukraintsia, 1998, 102 p.
Talko-Hryncewicz, J. Zarysy lecznictwa ludowego na Rusipoludniowei. Krakow: Polska akademia umiej^tnosci, 1893. 461 s.
Tkachev, G. "Etnograficheskie ocherki Bogucharskogo uezda." Pamiatnaia knizh-ka Voronezhskoi gubernii na 1865-1866 g., Voronezh: Tipolitografiia gubernskogo pravleniia, 1867, p. 159-232.
Todorova-Pirgova, I. Baianiia i magii. Sofia: Prof. Marin Drinov, 2003, 560 p.
Tolstoy, N. I. "Vita herbae et vita rei v slavianskoi narodnoi traditsii." Slavianskii i balkanskiifol'klor. Verovaniia. Tekst. Ritual. Moscow: Nauka, 1994, p. 139-168, 263-266. Republished: Tolstoy, N. I. Ocherki slavianskogo iazychestva. Moscow: In-drik, 2003, p. 37-72.
Trudy etnografichesko-statisticheskoi ekspedicii v Zapadno-russkii krai. Iugo-zapadnyi otdel. Materialy i issledovaniia, sobrannye P. P. Chubinskim, vol. 1, vyp. 1, Saint Petersburg: Tipografiia V. Bezobrazova i Komp., 1872, 224 p.
Turkevich. "Zagovor ot rozhistogo vospaleniia (byshykhy)." Kievskaia starina, vol. 91, no. 11-12, 1905, p. 66-67.
Verkhrats'kyi, S. "Pobutova medytsyna suchasnoho sela. Neduhy holovi, ochei, vukha, horlianki, zubiv, hrudei." Pobut, no. 6-7, 1930, p. 24-36.
Vy, zori zorytsi. Ukrains 'ka narodna mahichnapoeziia (Zamovliannia), ed. M. G. Va-silenko, T. M. Shevchuk. Kiev: Molod', 1991, 334 p.
Tatyana A. Agapkina Institute of Slavic Studies, Russian Academy of Sciences (Moscow, Russia)
Parallels in the verbal magic of Eastern and Southern Slavs: the "life" of things as a charm plot
The article is devoted to the similarities between the Balkan-Slavic and the Ukrainian charms, namely, to the story, involving the "life" of things, or so-called operational plot. Parallels with the Balkan-Slavic charms that contain a "life story" of things (foodstuffs or plants) are found not throughout the entire space of the Ukrainian ethno-dialectal zone, but along the southwest-northeast line: in the Hutsul region and Bukovina, in Podolia and the Dnieper area, as well as in the Left-Bank Ukraine. There are four versions of this plot presented in charms: "the story of bread", "the story of flax / hemp", "the story of cheese / butter" and "the story of fish". The article notes that all four versions are known both among the Balkan Slavs and the Ukrainians, although "the story of cheese" dominates in the Balkans, while "the story of bread" prevails in Ukraine. It is shown that in the Balkan-Slavic and Ukrainian traditions the coinciding plot elements of the charms, containing "life stories"
of foodstuffs or plants, appear not as atomic facts, but as elements of a system. In particular, this is reflected in the fact that the functions of individual versions of texts and the features of their poetics coincide. Keywords: folklore studies, charms, Balkan Slavs, Ukrainians, operational plot
