CC BY
41ИСТОРИЯ, ЭТНОГРАФИЯ И ФОЛЬКЛОР
УДК 39 (4/9) (571.56)
Параллели между идеологией сибирского шаманизма и архаичной мифологией культурного героя (на якутском материале)
Е.П. Слепцов
Посвящена вопросу о связях шаманства с древними мифами о культурном герое. Становление идеологии шаманства связано с эпохой раннего родового строя и временем ее перехода в патриархально-родовую общину. В это время происходило формирование образа культурного героя - субъекта, с которым в мифах связывается изобретение хозяйственно-культурных новшеств.
The article is dedicated to a question of shamanism connection with ancient myths about the cultural hemo. The becoming of shamanism ideology is connected to an epoch early tribal system and time of its transition in patriarchal-tribal community/ At this time there was a formation of the cultural hero image as a subject with whom the invention of economic-cultural innovations are connected in myths.
Истоки шаманизма как системы ритуальных действий, носящих индивидуальный характер, лежат в идеологии обществ, в которых значительную роль жрали личное мастерство и умения отдельных индивидов в определенных видах деятельности. Формирование подобной идеологии относится к тому периоду времени, когда промысловая присваивающая деятельность принимала всё более специализированный и индивидуальный характер.
Следствием данного процесса стал рост социальной активности мужчин, которые также переключились на исполнение обрядовых действий как на сферу отношений между группой и ее сверхъестественными покровителями [2].
Одним из основных средств, с помощью которого происходило проникновение мужчин в обрядовую сферу, была игра. Участники игровых интсракций имеют больше возможностей для применения различных способов коррекции своего поведения. Игра позволяла определить те пределы, до которых можно было доводить отношения между участниками интеракции. Эти границы устанавливались в ходе игрового взаимодействия достаточно органично, без использования деструктивных элементов. Примеры смещения позиций во взаимоотношениях 110Л0-
СЛЕПЦОВ Евгений Петрович - ст. преподаватель каф. ЯФ ДВЮИ МВД России.
* Статья принята к печати 18 декабря 2006 г.
вых групп посредством игры можно было ещё недавно обнаружить в обычаях реликтовых этносов [6, 16].
Игровые формы присутствовали в традициях ритуального травестизма, берущего свое начало в древних магических обрядах. Подобно тому, как промысловая деятельность в локальных группах аборигенов Сибири сосредотачивалась в ведении лидеров, от которых зависело обеспечение сородичей, проведение обрядов постепенно переходило в руки распорядитслсй-знатоков традиции. Это было первым шагом в процессе формирования института профессиональных священнослужителей.
На наш взгляд, указанные мотивы, выражающие усиление социальных позиций мужчин в матрилинейных общинах, отразились в архаичной мифологии культурного героя. В данных мифах была заключена мысль о том, что, общество может существовать не просто как совокупность индивидов, а как культурная среда, возвышающая людей над природой. Поэтому в сюжетах этой мифологии присутствовали мотивы культуртрегерства. Герои этой мифологии «добывают» необходимые обществу ценности или «обучают» людей самым элементарным правилам жизнедеятельности, их образы связываются с установлением общественного порядка [11,с. 184].
В образцах данной мифологии действия героев инверсивно отражают игровые формы взаи-
модсйствия людей в родовом обществе, например, проникновение мужчин в сферу исполнения ритуалов или сюжет о мистическом путешествии героя и добычи им значимых ценностей с помощью различных уловок. Данный сюжет мифологии является, по мнению Леви-Строса, наиболее архаичным [7, с. 48]. Его можно обнаружить в мифах этносов-персистентов Сибири и Северной Америки.
Весьма архаичные сюжеты мифологии о культурном герое содержатся в эпическом цикле сказаний о Вороне, распространенном у палеоазиатов Сибири и аборигенов северо-запада Северной Америки [11, с. 209]. В комплексе сказаний о Вороне выявляются базовые мотивы, лежащие в основе сюжетов героической мифологии. Например, образ Ворона связан с мотивом добывания света или огня. Другой мотив отражает идею погружения героя в нижний или водный мир с целью инициирования плодородия. В целом подвиги Ворона совершаются с помощью перевоплощений, трюков и хитрости, а изыманис ценностей у их первоначальных хранителей приобретает форму игрового взаимодействия. Ворон в связи с этим имеет черты плута, хитреца и трюкача - «трикстера» [11, с. 203-210]. В комичной форме изображены деяния Ворона, указывающие на его посредническую медиумную природу, с характерными для нее оппозициями высокого/низкого, большого/маленького, серьезного/смешного.
Кроме того, с образом культурного героя были связаны мотивы мистического путешествия и всеобщего проникновения. В сюжетах многих мифов, повествующих о путешествии героя, почти везде встречаются преграды, которые он разрушает или преодолевает [10, с.340-346].
Подобно тому, как приобщение к производственному процессу приобрело виртуальный характер, в ходе которого охотник изображал перед сородичами все детали добычи промысловых животных, обрядовая деятельность, связанная с оперированием ценностями, также приобретала виртуальный характер. Сущностный принцип виртуализации - замещение реальных вещей и поступков образами-симуляциями. В локальных сегментированных обществах, где существовали шаманские практики, бытовало представление, что шаманские действия создают условия для решения реальной проблемы. Процесс решения проблемы был виртуальным, т.е. «возможным», потому что не мог быть пережит субъектом в реальности, по его существованием объяснялся эффект разрешения проблемы.
В обрядах якутов сохранились элементы, типологически сходные с игровыми моментами церемоний переходного характера, отражающих проникновение мужчин в сферу женского ритуального исполнения. Само название шамана -«ойуун», связано с понятием игры и переводится как «скакун» или «прыгун» [13]. Вероятно, название якутского шамана имеет связь с термином «оюн», которым в Средней Азии обозначалось шаманское священнодействие. В языках казахов, киргизов, уйгур, туркмен и некоторых родовых групп узбеков слово «оюн» означает «танцевать» или «играть».
Шаманское же камлание у населения Средней Азии рассматривалось как игра или танец с духами. Кроме того, было распространено и представление о том, что шаман в процессе камлания играет с духами женского пола [3, с. 174, 1 ВВ-192, 206]. А камлание якутского шамана содержало мотивы обыгрывания сексуально-половой тематики [19, с. 346-347].
Обыгрывание половой тематики в мистериях якутских шаманов зачастую связывалось с образом комедийного персонажа Кээлээни, духа, изображавшегося хромым и кривым заикой [8, д.94, л.32]. Сценки-диалоги шамана с Кээлээни были составной частью обряда «олоххо олорор» - «восседания на ритуальный коврик» [12, с.28-29], где он изображается хвастуном и сластолюбцем. В этом обряде Кээлээни обязательно осведомлялся о присутствии девушек и молодых женщин, на что помощник шамана «кутуруксут» (букв, «хвостовой») должен был отвечать отрицательно [8, д.94, л. 19, 20]. Во время ведения диалога шаман, изображая Кээлээни, мог ходить по всей юрте и нащупывать у присутствующих половые органы [19, с.326-327]. Монологи и трюки Кээлээни напоминают речи и действия персонажа алтайских ритуалов плодородия Коча-кана [16, с. 136-139]. По-видимому, персонаж Кээлээни связан с образом культурного героя классического типа, о котором было сказано выше. Он является его пародийной версией, в которой гротескно обыграна тематика производительной силы мифического персонажа.
Ритуальный травсстизм, который, вероятно, был приёмом, предназначенным для обхода правовых ограничений для участия мужчин в проведении обрядов в матрилинейном обществе, обнаруживается и в якутских обычаях. По сведс-.ниям В.Ф.Трощанского, в начале XX века якутские шаманы облачались в ритуальный костюм только в важных случаях, а в маловажных -одевали верхнюю одежду, принадлежащую де-
вушкам [18, с. 123]. Среди подвесок ритуального костюма якутских шаманов имелись подвески «эмий кэрэтэ», изображавшие женские груди [1, с. 149]. В.Г.Серошевский сообщает, что шаманы северных якутов могли вместо ритуального костюма использовать женскую меховую шубу «сангыях» и женскую шапку «джабака». Кроме того, шаманы имели обыкновение зачесывать и заплетать волосы на женский манер [17, с.612].
Айыы ойууна - шаман божеств айыы, обряженный в женскую одежду, по инициативе членов общины обращался с алгысами (молениями) к благожелательным божествам айыы. По фольклорным данным, собранным якутским этнографом С. Боло, для обращения к божествам айыы и духу-хозяйке земли белые шаманы облачались в рогатые шапки, женские шубы или рысьи дохи, надевали нашейные серебряные украшения [4, с.229]. Детали этого ритуального облачения напоминают описанный в якутском эпосе облик духа-хозяйки земли Лан Алахчын Хотун [20, сЛ 16-117]. В таком же облачении изображается богиня плодородия и деторождения Айыысыт [ 17, с.650]. Рогатый головной убор являлся атрибутом этой богини [5, с.33]. Есть указания на то, что эти два персонажа якутской мифологии представляют две ипостаси одного и того же образа Великой богини. Ритуальные формулы отдельных якутских обрядов, таких как «Дойду иччитигэр кии-рии», представляют образец отождествления духа-хозяйки земли и богини плодородия. Этому соответствует выражение: «Дойду да Анахсыт да син биир» - «Дух-хозяйка земли и Анахсыт (одно из имён богини плодородия) одно и то же» [14, д. 106, л. 1-5]. Вероятно, обращения якутских белых шаманов к женским божествам относились к разряду шаманских ритуалов испрашивания плодородия, распространенных у различных этнических групп Сибири. Это подтверждается сведениями С. Боло, согласно которым якутские белые шаманы не только совершали жертвоприношения небожителям и духу-хозяйке местности, сопровождаемые произнесением ритуальных формул, но и камлали во время праздника ысыах [4, с.229]. Известно, что исключительным правом совершать моления во время праздника ысыах обладали пожилые женщины [20, с. 154,167]. Камлание белого шамана, вероятно, представляло собой наглядную демонстрацию мистического путешествия шамана к божествам с целью добывания ценностей. Шаманы добивались поставленных целей, моделируя взаимодействие с хранителями ценностей, подобно тому, как это делали герои архаичных мифов. Шаманские камлания у сибир-
ских народов структурно и тематически сходны с сюжетами мифов о культурном герое. Эго было обусловлено тем, что сюжеты мифов и камланий вырастали непосредственно из коммуникативной деятельности, а также тем, что они стадиально синхронны. Известно, что шаманы камлали, сообразуясь с мифическими сюжетами [12, с.77].
Отдельные мотивы и образы в якутском шаманизме демонстрируют поразительное сходство с мотивами и образами архаичных мифов о культурном герое. Например, мотив водной преграды (запруды), расположенной на мистическом речном пути. В якутских легендах о столкновениях соперничающих шаманов водная преграда выступала как средство ведения борьбы. Если в ходе борьбы одному из конкурентов удавалось перегородить «воду смерти» другого шамана запрудой и выловить оттуда рыбу, то соперник умирал, покрывшись язвами [15, д.301, л.53]. В некоторых источниках приводятся сведения о том, что запруда на «воде смерти» сооружалась в процессе становления шамана, т.е. была символически связана с шаманскими посвятительными ритуалами. Существует также версия, по которой, запруду сооружали сильные шаманы, для того чтобы преградить дорогу духам слабых шаманов. Когда духи слабых шаманов попадали в эту запруду, то их хозяева начинали болеть. Считалось, что их болезнь вызвана гниением рыбы. Тогда больной шаман обращался за помощью к сильному шаману. Сильный шаман брал взамен жизни больного шамана жизнь другого человека и разрушал запруду [9, с.70,74]. Смысл этой легенды можно понять, ознакомившись с содержанием других источников. Согласно сведениям, собранным А.А. Поповым, духи похищали три души одного человека для того, чтобы сделать этого индивида своим служителем. «Душа-мать» превращалась в мать-зверь будущего шамана, «воздушная душа» возвращалась к человеку, а «земляная душа» становилась мистической рыбой воды (источника) болезней [1, с.131]. Таким образом, согласно архаичным представлениям якутов одна из душ человека, проходившего обряд посвящения, аллегорически сопоставлялась с рыбой. Как и в мифе о трикстере индейцев северо-запада Северной Америки, мотив водной преграды в якутских легендах о шаманах был связан с символикой инициаций и сюжетом добычи значимых ценностей.
Связь якутского шаманизма с архаичной мифологией культурного героя обуславливается
тем, что оба этих явления духовной культуры, относящиеся к устной обрядовой традиции, формировались синхронно и являются взаимосвязанными вариантами моделирующей системы. В якутском шаманизме присутствуют элементы, ясно указывающие на его связь с процессами индивидуализации и виртуализации обрядовой деятельности. Эти элементы имеют очень древнее происхождение и относятся к периоду разложения материнског о общества.
В якутских обрядах сохранились элементы, типологически сходные с игровыми моментами церемоний переходного характера, отражающих проникновение мужчин в сферу женского ритуального исполнения. Камлание якутского шамана содержало мотивы обыгрывания сексуально-половой тематики, столь характерных для мифологии культурного героя и ритуальных форм периода разложения материнского общества.
Сюжеты якутских шаманских камланий имеют типологические параллели с сюжетами архаических мифов о культурном герое. Шаман, подобно герою архаических мифов, «добывает» значимые ценности у сверхъестественных хранителей или, наоборот, «удаляет» их. Это не означает, что якутские шаманы в процессе проведения обряда использовали нарратив. Сходство сюжетов обусловлено синхронностью развития архаичной мифологии и ритуальной практики. Они возникли и развивались в сходных социально-исторических условиях.
Отдельные мотивы и образы, бытовавшие в якутском шаманизме, имеют сходство с мотивами и образами архаичных мифов о культурном герое, которое невозможно объяснить как следствие конвергентного развития мифологии и ритуальной практики.
Литература и источники
1. Алексеев НА. Традиционные религ иозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука, 1975.
2. Анисимов Л.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. - Л.: Наука, 1969.
3. Басилов В. П. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. - М.: Наука, 1992.
4. Боло С И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену (но преданиям якутов бывшего Якутского округа). - Якутск: Бичик, 1994.
5. Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирования культуры). - Якутск: Илин, 1993.
6. Грачёва Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания абориг енов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). -Л.: Наука, 1981.
7. Иванов В. В. Типологическое и генетическое истолкование сходств между кестким и американскими индейскими мифами о разорителе орлиных гнёзд // Происхождение аборигенов Сибири гг их языков. -Томск: Изд-во Томского ун-та, 1973.
8. Ксенофонтов Г.В. Шаманские камлания. 1924-1925 гг. // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.4. Огг.1. Д.94.
9. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные груды. - Якутск: Север-Юг, 1992.
10. Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М.: Республика, 1994.
11. Мелетинский Е.А. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. - М.: Наука, 1979.
12. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. - М.: Главная редакция восточной литературы, 1984.
13. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. В 3 т. -М., 1958-1959. Т.2. М., 1959.
14. Саввин А.А. Дойду иччитигэр киирии // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.З. Д. 106.
15. Саввин А.А. Сборник материалов по верованию якутов// Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5. Оп.З. Д.301.
16. Сатлаев Ф.А. Коча-кан - старинный обряд ис-прашивания плодородия у кумандинцев // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX-начале XX века. - Л.: Наука, 1971.
17. Серошевский В.Л. Якугы. Опыт этнографического исследования. - М.: РОССПЭН, 1993.
18. Трощанский В.Ф. Эволюция чёрной веры у якутов. - Казань, 1903.
19. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. - Л.: Наука, 1969.
20. Эргис Г. У. Очерки гго якутскому фольклору. -М.: Наука, 1974.
