CC BY
190
Е. П. Слепцов
СВЯЗЬ АТРИБУТИКИ ШАМАНСКОГО ОБЛАЧЕНИЯ ЯКУТОВ С СИМВОЛИКОЙ АРХАИЧНЫХ ОБРЯДОВ
Работа представлена кафедрой всеобщей истории и этнографии Якутского государственного университета им. М. К. Амосова. Научный руководитель - доктор исторический наук, профессор А. И. Гоголев
Статья посвящена вопросу о связях между атрибутикой шаманского облачения и символами групповых обрядов у якутов. Шаманский костюм является комплексом, в котором представлены святыни родового общества, схемы мироздания, другие атрибуты. Символика атрибутов шаманского облачения позволяет уточнить характер связей якутской культуры с другими культурами Сибири.
9 4
The article is devoted to the connections between shaman costume attributes and specific tribal symbols of the Yakut people. Shaman costume is a complex in which sanctities of tribal society, the universe systems and other attributes are represented. Shaman costume attribute symbolism helps to specify the character of interrelations of the Yakut culture and other cultures of Siberia.
Статья посвящена шаманскому облачению якутов и некоторым его атрибутам, описанным автором с использованием исследовательского фонда ученых нашей страны.
Шаманский костюм и его атрибуты в якутской культуре связаны со святынями родового общества и отражают идею макро- и микрокосма, представляя собой информационную систему организованного космического пространства. В таком костюме шаман совершал камлания, во время которого моделировал элементы проблемной ситуации для ее разрешения. Рассмотрим вышеизложенные аспекты шаманского одеяния в якутской культуре более подробно.
Изображение вселенной на костюмах якутских шаманов было весьма схематично, тем не менее отдельные подвески этого одеяния демонстрировали связь с культом родовых и семейных святынь и их духами-покровителями. Вообще эти подвески можно разделить следующим образом: первая группа демонстрирует объекты вселенной, а вторая - изображения вспомогательных средств воздействия во время шаманского камлания.
К первой группе относятся символы матери-земли, дерева «рождения», солнца, месяца и «проруби», т. е. нижнего мира. Железные бляхи на шаманском костюме якутов представляли собой астральные символы: например, на правой стороне груди размещалось железное или медное «солнце», на левой - «луна». Общее их название - кюн кюсэнгэтэ - «солнечный путь». Ниже подвешивали два кружка с отверстиями посередине, их называли чэмэркэй кюсэнгэтэ - «дырявое солнце»1. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что астральные символы на костюме якутского
шамана схематически воспроизводили операционную зону, в пространстве которой обыгрывались виртуальные ситуации взаимодействия между шаманом и божественными существами.
Ко второй группе можно отнести изоб -ражения орнито-, зоо- и ихтиоморфных духов-помощников, костей скелета и перьев птиц2. Орнитологическая символика была связана с традиционными представлениями о движении, происходящем во вселенной. Птицы в культурах Сибири были воплощением смены времен года и пред -ставляли собой один из образов циклически меняющейся вселенной3. Подвески в виде птиц на костюме якутского шамана изображали духов-помощников, считалось, что они олицетворяют духов верхнего мира4. Помимо этой атрибутики, сам кафтан якутского шамана воспроизводил образ птицы: бахрома и однотипные подвески на нем символизировали оперение, благодаря чему шаман приобретал способность летать во время камлания5. Чаще всего духи-помощники также изображались и в виде животных. На некоторых костюмах шаманов имелись изображения собаки, волка и медведя, олицетворявшие собой духов нижнего мира. Например, у некоторых народов Сибири, в Китае и Юго-Восточной Азии собака считалась проводником душ умерших в загробный мир6. Якуты же приносили собаку в жертву духам абаасы в качестве выкупа за жизнь людей во время эпидемий, при этом собаку зарывали живьем в землю7. Также у определен -ных народов Сибири волк выступал в образе мифического предка8, а в космогонических представлениях многих народов этого региона дух - хозяин нижнего мира выступает в виде медведя9. Например, у кетов была даже категория шаманов-мед-
ведей, покровителем которых считался «медвежий бог» - хозяин таежного и подземного мира. Они имели одежду, сшитую из шкуры медведя, к которой прикреплялись подвески, изображавшие когти10. Подобную традицию мы можем обнаружить и в якутской культуре. Некоторые шама-ны имели кафтан, сшитый из цельной шкуры медведя, и головной убор, изготовленный из шкуры, снятой чулком с головы медведя. Такой костюм воспроизводил образ медведя11 . Согласно народным легендам, духи-помощники в образе собак, волков и медведей использовались шаманами для выслеживания и нападения на противников, а также защиты от них12. Имеются сведения и о том, что эти животные выступали в образе «матери-зверя» некоторых якутских шаманов13. По данным А. А. Попова, в мать-зверя превращалась одна из трех душ якутского шамана - «мать-душа», которая отделялась от ее владельца14.
Образ рыбы в символике шаманских атрибутов у якутов являлся знаком нижнего мира. Подвеска в виде рыбы прикреплялась поверх кольца, изображавшего вход в нижний мир - 'ойбон тимир', - и находилась на спине шаманского облачения15. В якутских легендах о шаманах образ рыбы сопоставляется с его жизненной силой. Гибель рыбы, обитающей в особом водоеме, который имелся у каждого шамана, влекла за собой смерть владельца водоема16. Соединение образа рыбы с тематикой смерти также присутствует в некоторых культурах народов Евразии и Северной Америки. Например, у северных этносов Азии рыба являлась знаком мира мертвых17. В Сибири с образом рыбы связывались представления о перерождении душ18, а на северо-западе Северной Америки рыба была знаком инициаций19.
Изображение элементов скелета в атрибутивных моделях вселенной было связано с идеей реинкарнации жизни. Антропоморфные фигуры и череповидные маски-личины в наскальном искусстве народов
Сибири представляли собой изображения духов предков, образы которых были связаны с архаичными космогоническими мифами20 . Сам скелет, изображенный на ша-манском костюме якутов, указывал на особый статус владельца костюма - человека, преодолевшего барьер между жизнью и смертью. В якутских легендах о шаманском посвящении рассказывается о том, что духи убивали посвящаемых и разделывали их плоть, а затем воскрешали21 . Считалось, что если во время воскрешения посвящаемого недоставало некоторых костей, то по их числу должно было умереть соответствующее количество людей из его рода22. Таким образом, кости скелета, изображаемые на шаманском костюме, символизировали связь между двумя мирами - живых, представленного членами шаманского рода, и мертвых, представленного духами.
Особый статус якутского шамана, его медиумная суть подчеркивались также практикой ритуального травестизма, он мог помимо ритуального костюма обла-чаться в женскую одежду23. В. Ф. Серошев-ский сообщает, что шаманы северных якутов могли вместо ритуального костюма использовать женскую меховую шубу 'сан-гыях' и женскую шапку 'джабака'. Якутские шаманы имели обыкновение зачесывать и заплетать волосы на женский манер 24. Кроме того, среди подвесок ритуального костюма имелись подвески 'эмий кэ-рэтэ', изображавшие женские груди25. По фольклорным данным, собранным этнографом Сэхэном Боло, якутские шаманы -'айыы ойууна' - обращали заклинания к божествам айыы и духу-хозяйке земли. Эти священнодействия проводили в основном на празднике ысыах, являющемся основным календарным праздником лета. Для обращения к божествам айыы и духу-хозяйке земли они облачались в рогатые шапки, женские шубы или рысьи дохи, надевали нашейные серебряные украшения26. Детали этого одеяния воспроизводят описанный в якутском эпосе облик духа-хозяйки
земли Аан Алахчин Хотун (хозяйка земли часто отождествлялась с богиней плодородия и деторождения Айыысыт)27. Такой ритуальный костюм использовался во время проведения обряда 'Айыысыт тардар' -«притягивание богини Айыысыт». Центральное место в композиции этого обряда занимали пожилые женщины, изображавшие божеств плодородия28. Следовательно, костюм такого шамана эволюци-онно восходит к женским ритуальным облачениям, использовавшимся в обрядах инициирования плодородия. Очевидно, что институт айыы ойууна в эволюцион-ном плане представляет более архаичный тип якутских шаманов. Ритуалы, исполнявшиеся шаманами божеств айыы, не обособились от коллективных обрядов, совершались периодически, в основном во время праздничных мероприятий, в форме ритуального обращения к божественным партнерам29. Эти моменты указывают на значительную архаичность института шаманов айыы.
Шаманский бубен также воспроизводил модель упорядоченного пространства. Круглая форма бубна, материалы, из которых он был изготовлен (дерево и шкура), наглядно выражали эту идею. У многих народов Сибири бубны украшались рисунками, отражавшими представления об окружающем мире. Среди бубнов сибирских народов были известны инструменты-календари, с закодированными в их оформлении системами счета времени30. Рисунки на бубнах в точности повторяли компози-ции древних петроглифов, располагавшихся в священных для коренного населения Сибири местах. При изготовлении бубна якутские шаманы использовали символические элементы демонстрации вселенной. Так, некоторые шаманы изготавливали бубны из деревьев, наклоненных на восток, а абаасы ойууна использовали древесину деревьев, наклоненных на запад31. Перед тем как срубить дерево, шаманы надевали на него свой костюм и совершали жертво-
приношение скотины, кровью которой обливались корни32. Данные ритуальные действия символизируют фиксацию позиции субъекта и выражают идею упорядочения окружающего пространства. В деталях орнаментации бубна также имелись элементы моделирования пространства. Так, в верхней части некоторых бубнов, на ремешке, поддерживающем крестовину, крепились железные изображения птиц. В нижней части бубна иногда крепилась шкурка колонка. С внутренней стороны на раму была прикреплена с помощью ремешков металлическая крестовина - быарык33. Вообще изображения птиц и животных имели отношение к обозначению зон вселенной, а крестовина представляла собой знак центра мироздания.
Якутское шаманское облачение явля-лось символической системой, в которой воплотились и нашли дальнейшее развитие религиозные идеи и представления, составлявшие основное содержание обрядовой деятельности. В шаманском костюме якутов содержались элементы, восходящие к культам родовых и семейных святынь и покровителей, предков. Моделирование операционной зоны, которое в архаичных обрядах осуществлялось действиями группы, в шаманизме воспроизводилось индивидуальными действиями шамана. Он демонстрировал зрителям во время камлания процесс создания и стабилизации пространства, а рядовые члены группы становились «потребителями» результатов обрядовых процедур. Если моделирование пространства (операционной зоны) в архаичных обрядах было необходимо в первую очередь для приобщения людей к социальным установкам, то в шаманизме оно было скорее направлено на решение более частных задач. Поэтому атрибутика такого костюма была предназначена для решения проблем, стоящих перед отдельными людьми, и в то же время она выступала одним из средств обозначения статуса самого шамана.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л.: Наука, 1969. С. 311-312.
2 Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984. С. 149-152.
3 Иванов В. В., Топоров В. Н. Комментарий к описанию кетской мифологии // Кетский сборник. Мифология, этнография, тексты. М.: Главная редакция восточной литературы, 1969. С. 152-153.
4 Алексеев Н. А. Указ. соч. С. 150-151.
5 Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века. Л.: Наука, 1971. С. 42.
6 Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. С. 195.
7 Попов А. А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа: Тексты. Новосибирск: Наука, 2006. С. 255-265.
8 Гумилев Л. Н. Древние тюрки. М.: Товарищество «Клышников, Комаров и К», 1993. С. 2124, 75, 80.
9 Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л.: Наука, 1959. С. 67.
10 Алексеенко Е. А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. С. 120.
11 Прокофьева Е. Д. Указ. соч. С. 42-43.
12 Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 85, 197, 233.
13 Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. М.: РОССПЭН, 1993. С. 604.
14 Попов А. А. Указ. соч. С. 34.
15 Алексеев П. А. Указ. соч. С. 149-150.
16 Саввин А. А. Сборник материалов по верованию якутов // Ф. 5. Оп. 3. Л. 53.
17 Харузин Н. Н. Камлание через бубен. // Шаманизм народов Сибири: Этнографические материалы XVIII-XX вв.: Хрестоматия / Сост. Т. Ю. Сем. СПб.: Филологический факультет СПбГУ. 2006. С. 244-246.
18 Алексеев А. Н. Указ. соч. С. 69-70.
19 Окладникова Е. А. Указ. соч. С. 199.
20 Там же. С. 103, 131.
21 Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 56.
22 Там же. С. 60. 67.
23 Там же. С. 154.
24 Серошевский В. Ф. Указ. соч. С. 612.
25 Алексеев Н. А. Указ.соч. С. 149.
26 Боло С. И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену (по преданиям якутов бывшего Якутского округа). Якутск: Бичик, 1994. С. 229.
27 Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Наука, 1974. С. 116-117.
28 Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 99.
29 Алексеев Н. А. Указ. Соч. С. 122.
30 Грачева Г. Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири (по материалам второй половины XIX - начала XX в.). Л.: Наука, 1981. С. 87.
31 Попов А. А. Указ. соч. С. 65.
32 Алексеев Н. А. Указ. соч. 1975. С. 143.
33 Попов А. А. Указ. соч. С. 63-64.
