CC BY
305
Е. П. Слепцов
ОБРАЗ ДЕРЕВА В ШАМАНСТВЕ ЯКУТОВ
Работа представлена кафедрой всеобщей истории и этнографии Якутского государственного университета им. М. К. Аммосова.
Научный руководитель - доктор исторических наук, профессор А. И. Гоголев
В статье уточняются значение и характеристики образа Священного дерева в якутской мифологии и особенности данного образа в операционной модели мира у якутских шаманов.
Ключевые слова: архаичные мифы, древо жизни, личное дерево шамана, Мировое древо, мистическое путешествие шамана, модель мироздания, сакрализация, шаманизм.
E. Sleptsov
TREE IMAGE IN YAKUT SHAMANISM
The importance and descriptions of the Sacred tree image in the Yakut mythology and the peculiarities of this image in the operating world model of Yakut shamans are defined more precisely in the article.
Key words: ancient myths, life tree, personal tree of a shaman, Universe tree, shamanic mystical journey, model of the Universe, sacralisation, shamanism.
Одной из основных причин сакрализации природных объектов в традиционных культурах народов Северной Сибири и Дальнего Востока была способность этих объектов определенным образом упорядочивать пространство вокруг человека. Подобное явление функционально тождественно активности общества, так как наличие в окружающем мире точек и зон, обладающих этой способностью, делало его неоднородным. Они придавали такой сфере структуру, собирая вокруг нее однородную протяженность, а упорядочивающие его сегменты выступали как ориентиры, вносящие определенность. В целом ориентация первобытных общин на объекты внешнего мира представляла процесс проецирования социальных установок на природу [4, с. 293]. Таким образом, окружающий мир с упорядочивающими пространство сегментами рассматривался в архаичных сообществах как операционная зона для осуществления процедур обмена ценностями. Выразительным объектом, позволяющим человеку систематизировать окружающее пространств, было дерево.
Во множестве различных культур мы можем встретить образ священного дерева, помещающийся в центр умопостигаемого мира. Этот объект становился некой точкой опоры, позволяющей людям упорядочить вокруг нее пространство мира. Поэтому исследователи мифологии назвали этот образ «Мировым Древом» (существовали и другие названия, например, «Древо Жизни» или «Древо познания»). В мифах разных народов этот объект культуры считался символом бессмертия и неистощимой жизненной силы. Из сферы архаичных мифов и обрядов символика дерева органично перешла в моделирующую систему шаманизма. Оно наряду со святынями общины, шаманскими атрибутами и объектами плоскостной модели мироздания стало одним из основных элементов организации сакрального пространства. С одной стороны, оно было индивидуальным, можно даже сказать, интим-
ным атрибутом шамана, с его помощью он контактировал с сакральными силами. С другой - дерево представляло собой святыню человеческого общества и являлось средством для обращения ценностей, которые в виде жертв направлялись к божественным партнерам, должны были стимулировать высвобождение других ценностей, потребляемых обществом. Священное дерево рассматривалось как инструмент реци-прокного обмена.
В якутских легендах о шаманах образ дерева сопоставлялся с сакральным центром мироздания. В одной из легенд, посвященных теме переселения предков якутов на реку Лену, рассказывается о том, что шаман Хомур-ган, обнаружив долину Туймаада, ставшую впоследствии центром якутской культуры, расположился у основания березы с разросшейся кроной и принял облик духа-хозяйки земли [2, с. 211-212]. Здесь возникают ассоциации, связывающие священное дерево с образом духа-хозяйки родной земли. Действительно, в якутском фольклоре существуют такие указания на данную связь. Считалось, что это божество живет в больших березах, поэтому нельзя было рубить старые деревья. Для сохранения благосклонности духа-хозяйки земли каждую весну якуты приносили ей жертву, используя шаманов божеств айыы (белые шаманы), которые обращались к ней в молитвах-алгысах с призывами защитить плоды человеческого труда от действия враждебных людям сил [1, с. 75-76]. В обряде ' Айыысыт тардар' - «испрашивания детей у богини Айыысыт» - сохранился образ де-рева-душ всех людей. Для проведения обряда создавалась композиция, включавшая исполнительниц ролей богинь Айыысыт и Иэйиэх-сит, битиситов (помощников шамана). Центром данного сюжета было дерево, на котором подвешивалась чашка с маслом с двумя серебряными украшениями в виде птичек. Сам обряд изображал путешествие шамана и божеств айыы с битиситами на небо, к богине Айыысыт [1, с. 88]. Возможно, серебря-
ные птички изображали души детей, которые шаман должен был доставить на землю. Подобное можно встретить в мифах народов Сибири, где образ птиц представлял собой души людей. Также имеются якутские легенды, повествующие о воспитании душ шаманов на дереве Аар Кудук Мас, где эти души имеют облик птиц [3, с. 73]. Таким образом, мы здесь имеем дело с изображением душ нерожденных детей, которое в якутской традиции оказалось почти утраченным. Так, дерево в обряде Айыысыт тардар изображало мифическое дерево душ, а сам обряд сохранял черты коллективной церемонии, где шаман выступал в качестве организатора и распорядителя.
Согласно легендам якутов из Центральной Якутии, на небесах есть дерево 'Ыйык Мас' (досл. «Жертвенное дерево»), которое, начиная от корня до самой верхушки, покрыто наростами. В этих вместилищах, по народным представлениям, зарождались шаманы. Другие легенды называют это дерево 'Аар Кудук Мас' (досл. «Божественное Изобильное дерево»), в которых указывалось, что души всех шаманов зарождались на ветвях этого дерева. По сведениям, содержащимся в следующих якутских легендах, шаманские души появлялись в Нижнем мире, на дереве, растущем у горы под названием Джокуо, - это большая ель с отломанной верхушкой и с ветвями, направленными вниз. В гнездах, находящихся на ветвях этой ели, рождались души шаманов.
Согласно легендам вилюйских якутов, у шамана имелось особое дерево, где он находит защиту и укрывается, будучи побежденным, в состязании с соперниками [3, с. 4142, 52, 71, 72]. Это мотив перекликается с представлением о личном дереве шамана у самодийских и тунгусских народов.
По народным представлениям, священное дерево являлось одним из основных исходных точек мистического путешествия шамана. При совершении жертвоприношения центром ритуальной композиции был
столб, изображавший священное дерево, к нему привязывали жертвенное животное. Жертва могла предназначаться враждебному духу в качестве компенсации за человека, которого он намеревался пожрать [8, с. 330331]. Иногда в жертвенное животное переносилась болезнь человека [7, с. 622]. Из содержания текста шаманского камлания видно, что священное дерево являлось маркером исходной точки мистического путешествия, в ходе которого шаман достигает мира духов. Так, в нем сказано: «Важничая, выхваляясь, распевая, разговаривая, очистившись от священной березы, стою не ошибаясь, из обширной страны заклинаниями пригнав, имея подвески кыаЬаан, подскакивая на одной ноге, громко звеня подвесками, от страны айыы благословляя, я, удалой, имея пеструю веревку, стою перед тобой, доставив госпоже девушке эту буро-пеструю корову, из-под солнца пришел, сказав, что вот десятью пальцами протягиваю, пятью пальцами одариваю, хорошую корову взамен души, вам солнечным бабушкам, солнечным тетушкам пригнал-поднял, сай, сат пусть будет!» [5, с. 295]. Сопроводив жертвенное животное в мир духов, шаман возвращался к исходной точке, которой являлось священное дерево. Оно представляло собой не просто ориентир, а проход в реальный мир: «Духи восьмивет-вистой священной березы, матушка дух-хозяйка родной земли, созданного тобой под ласковым солнцем, под собой пропусти! Медленно двигаясь и вещая, ты могучая, освяти меня!» [5, с. 304].
Также в якутском шаманизме существовали обряды, в которых само дерево выступало адресатом шаманских обращений. В качестве образца такого обряда можно привести обряд жертвоприношения быка, который был описан со слов очевидца А. А. Поповым в Сургулукском наслеге Верхневилюйского округа, в первой половине 20-х гг. XX в. Для проведения обряда внутри юрты, на ее середине, устанавливали деревянный столб. Шкура принесенного в жертву быка, снятая
вместе с копытами и головой, передней частью привязывалась к столбу. Она укладывалась по оси позвоночника на перекладину кэрэх куочайа, острый конец которой втыкался в основание головы жертвенного животного. На шкуру, лежащую на перекладине, устанавливали деревянные фигурки мужчины и женщины, а также клались сердце, легкие, печень и селезенка быка. Шаман исполнял предварительные ритуальные процедуры: обряжание в костюм, выход из помещения и возвращение в него, вооружение атрибутами - бубном и колотушкой, восседа-ние на ритуальный коврик. Далее шаман созывал своих духов-помощников и рассказывал о магических возможностях своих атрибутов. Затем он намечал направление камлания - в Верхний мир - и указывал адресат отправления жертвы - духи Кунгкэли Дьаа-рай. Текст камлания описывал достоинства жертвы, ее значимость, вслед за этим шел рассказ о процессе перемещения жертвы: «Подняв [быка] на мыс, важно стоящий подобно властителю, желая сделать [его] спутником разросшейся в верхней части восьми-ветвистой косматой госпожи лиственницы с узорными серебряными шишками и с бурой шелковой листвой, начинаю распевать я удалой, намереваясь освятить наклоненное дерево, могучий начинаю дергать я подвески, желая привязать конский волос к имеющему корни дереву, полностью все выкладываю! С намерением положить жертву на вершину великого дерева, желаю исполнить заклинание с большими пожеланиями и украшениями!» Шаман выговаривал условия передачи жертвы, подчеркивая, что бык является выкупом за «дыхание» [больного человека]. Затем он излагал магическую формулу-пожелание: «Шкура буро-пестрого быка, к сухому дереву присохнув, к лиственному дереву приклеившись, на большое дерево улегшись, на протяжении трех веков усыхая, до состояния вяленой рыбы, стой вовек!» После этого шаман приступал к ритуалу очищения своего сиденья: он обращался к духу огня с
просьбой очистить и освятить его магической силой огня, для чего бросал в огонь конский волос и кропил туда же масло. Эти действия сопровождались переходом к следующему этапу обряда жертвоприношения, заключавшемся в том, что четыре человека выносили перекладину со шкурой из жилища. Они передвигались к определенному дереву, находящемуся в стороне от жилища. Шаман шел сзади, время от времени ударяя в бубен. Когда все они подходили к дереву, шаман трижды обходил его, все время производя удары по бубну. Затем перекладину со шкурой, деревянными изображениями и внутренностями быка закрепляли на дереве, а шаман, усевшись на задний конец перекладины, заклинал душу быка оставаться в стране духов, на растущем дереве. Затем он спускался вниз, обмазывая ствол дерева топленым маслом, при этом он говорил дереву: «Я, человек, вручил тебе на весь век твоего существования доброго друга, которого ты сейчас держишь! Пусть от этого большое изобилие и значительный успех произойдут! Как говорят, в веки веков, ты могучее будь с невысыхающей кровью и неистощенной плотью, чтобы в течение трех веков говорили о тебе как о лиственнице со шкурой буро-пестрого быка». Затем, взяв бубен, шаман бил в него, трижды оборачиваясь вокруг оси, трижды ударяя колотушкой о дерево, подпрыгивал и трижды плевал. Затем он кружился вокруг присутствующих и выводил на спине у каждого крестообразный знак колотушкой. После этого, усевшись на ритуальный коврик, шаман обращался к духам родины с просьбой не препятствовать его возвращению [5, с. 282-292]. В данном обряде четко обозначено противопоставление внутреннего и внешнего миров. Дерево, являющееся центром человеческого мира, противопоставляется дереву внешнего, неупорядоченного мира. Два этих объекта маркируют противопоставляющиеся области. Однако образ дерева духов представляется вторичным. По-видимому, в своей архитектонике жертво-
приношение было адресовано святыне группы - дереву, маркирующему центр упорядоченного мира. Ритуал овладения пространством, в котором дерево выступает адресатом церемонии, имеется в культуре эвенов. По прибытии в новую незнакомую местность на видном месте, на дереве, оставлялись кусочки еды и шкурки. На этом же дереве, в направлении восхода, закреплялся шест, обмазанный кровью жертвенного оленя. Кровь также жертвовали огню и поливали ею землю вокруг очага. Считалось, что жертвы, оставленные на дереве, достаются хозяину местности [6, с. 238239]. Как мы видим, здесь образ дерева не раздваивается. Реальное дерево ассоциируется с образом духа-хозяина местности. Оставление даров и жертв на дереве представляет собой исходный момент в организации реципрокного обмена со сверхъестественным партнером группы. Якуты тоже отождествляли реальные деревья с образом духа-хозяйки земли. Можно предположить, что жертвоприношение быка в наиболее архаичной форме представляло собой вариант обряда подношения даров святыне группы, которой было дерево. Бифуркации древнего ритуала угощения святыни стали основой для совершенно разных обрядов.
Древний ритуал, отправление которого предпринималось всей общиной, в исполнении шамана принял форму таинства мистического путешествия к дереву духов. Указанием на то, что адресатом жертвоприношения было само дерево, является заключительная часть обращения шамана, когда он высказывает пожелания: «Я, человек, вручил тебе на весь век твоего существования доброго друга, которого ты сейчас держишь! Пусть от этого большое изобилие и значительный успех произойдут! Как говорят, в веки веков, ты могучее будь с невысыхающей кровью и неистощенной плотью, чтобы в течение трех веков говорили о тебе как о лиственнице со шкурой буро-пестрого быка» [5, с. 291].
Обращение к образу дерева в шаманской практике якутов демонстрирует тенденцию использования мифологических образов в рамках шаманизма. Обращение с сакральными объектами узурпировалось шаманами как часть общего процесса развития специализации в выполнении обрядовых функций. Появляются представления о личных деревьях шаманов, возможности только шаманов вступать в контакт с партнерами общины, представленными в том числе в образе Священного дерева.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск: Наука, 1975. 200 с.
2. Боло С. И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену (по преданиям якутов бывш. якут. округа). Якутск: Нац. кн. изд-во «Бичик», 1994. 352 с.
3. КсенофонтовГ. В. Шаманизм: Избр. тр. Якутск: Север-Юг, 1992. 318 с.
4. Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр.; Под ред. и примеч. Вяч. Вс. Иванова. М.: Наука, 1985. 535 с.
5. Попов А. А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа / Сост. Р. И. Бравина; Подгот. якут. текстов В. В. Илларионов; Отв. ред. Ч. М. Таксами. Новосибирск: Наука, 2006. 458, [5] с.: ил., портр. - (Материалы по истории религии якутов Бывшего Вилюйского округа; Ч. 3).
6. Попова У. Г. Пережитки шаманизма у эвенов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири: (по материалам 2-й половины XIX - нач. XX в.) / Акад. наук СССР, Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Л., 1981. С. 233-252.
7. Серошевский В. Л. Якуты: опыт этнограф. исследования / Предисл. С. А. Степанов; Коммент. М. Я. Жорницкая, Ш. Ф. Мухамедьянов. М., 1993. 713 с.
ЭКОНОМИКА, ПРАВО
8. Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа / Под ред. В. Г. Базанова; Подгот. текста О. Б. Алексеевой; Ред. якут. текстов и примеч. Г. У. Эргиса, Н. В. Емельянова, П. Е. Ефремова. Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1969. 437, [2] с.
