CC BY
200
Выпуск 17/2015
Майкл Раушенбах
Университет Нотр-Дам, США mrausche@nd.edu
ПАРАДОКСАЛЬНАЯ ХРИСТОЛОГИЯ «ОБ УЧЕНОМ НЕЗНАНИИ»
НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО197
Эта статья приводит доводы в пользу непоследовательности в описании Николаем Кузанским ипостасного единства во Христе в свете его возвышения человеческой природы до (почти) божественного статуса. Она утверждает, что это возвышение дестабилизирует место человека в космосе, и, что Кузанский слишком расширяет незнание. Стремясь избежать парадокса — гносеологического парадокса познания объектов, существование которых происходит от принципиально непознаваемого Бога — он создает другой, возвышая человеческую природу за разумные пределы и разрушая любую возможность для вразумительного описания личного греха и индивидуального искупления.
Ключевые слова: Николай Кузанский, отрицательное богословие, Хри-стология, Воскресение, философская теология
Michael Rauschenbach
The Paradoxical Christology of Nicholas of Cusa's On Learned Ignorance
This paper argues for incoherence in Nicholas of Cusa's account of the hypostatic union in Christ, in light of his elevation of human nature to (nearly) divine status. It claims that this elevation destabilizes the individual's place in the cosmos, and that Cusa extends ignorance too far. By seeking to avoid one paradox—the epistemological paradox of knowing objects whose being is derived from a fundamentally unknowable God—he creates another, elevating human nature beyond reasonable limits and destroying any possibility for a coherent account of personal sin and individual redemption.
Key words: Nicholas of Cusa, negative theology, Christology, Resurrection, philosophical theology
Христология Николая Кузанского с необходимостью составляет сердцевину «Об ученом незнании», стремясь, фактически, соединить две стороны, казалось бы, непреодолимой пропасти между Богом и человеком, которая открывается в результате аргументов книг I и II. Тем не менее, есть еще одно толкование единства в размышлениях Кузанского, отмеченное порой неудачным использованием языка, что приводит к обвинению в пантеизме со стороны его современников, таких как Иоганн Венк, а также со стороны многих новейших интерпретаторов. Будучи далеко не случайными, эти примеры диалектики единства во Христе играют жизненно важную роль в формировании некоторых парадоксов, которые возникают при попытках Кузанского протиснуться сквозь богословскую ортодоксию в её христологическом описании. Эта статья приводит доводы в пользу существенного несоответствия в описании Николаем Кузанским ипостасного единства в Иисусе Христе, в частности, в
197 Перевод с английского языка О.Э. Душина.
67
VERBUM
свете его возвышения человеческой природы до (почти) божественного статуса. Она утверждает, что это возвышение принципиально дестабилизирует место человека в космосе и ставит под вопрос его сущностную свободу, ведя к описанию Воскресения и суда вне соответствия с общими библейскими толкованиями, как и с богословским мышлением Церкви того времени. Эта статья утверждает, что Кузанский слишком расширяет возможности его ученого незнания. Стремясь избежать парадокса — гносеологического парадокса познания объектов, существование которых происходит от принципиально непознаваемого Бога — он создает другой, возвышая человеческую природу за разумные пределы и разрушая любую возможность для вразумительного описания личного греха и индивидуального искупления.
Кто-то может легко нивелировать заряд пантеизма в свете аргументов и нескольких неудачных фразеологических упрощений со стороны Николая Ку-занского, развернутых в первых двух книгах. Это, однако, нелегко доказать. Несомненно, Кузанский утверждает во многих местах по всему трактату «Об ученом незнании» и в «Апологии», что он всегда придерживался строгого разделения между Творцом и творением, между Богом и миром. Иоганн Венк является первым, кто воспринял проблему с несколькими вариантами постановки, все из которых, по его мнению, претендуют на то, чтобы утверждать равенство Бога и его творения или уничтожить отдельные сущности вещей, делая Бога Бытием всех сущих. Например, в ответ на тезис Кузанского, что «если абсолютная чтойность Луны не отлична от чтойности Солнца, раз она сам бог, абсолютная бытийность и чтойность всего»,198 Венк утверждает: «Это заключение — самое превратное, потому что оно и путает чтойности вещей, и провозглашает, что Бог есть чтойность всех вещей».199
Даже некоторые современные интерпретаторы, которые часто являются лучшими читателями, чем был Венк, и также знакомые с оправданиями и разъяснениями Николая в «Апологии», похоже, считают, что различия, на которых он настаивает, тускнеют по значимости по сравнению с ползучими пантеистическими обертонами в его мысли. Джаспер Хопкинс, например, обсуждает влиятельную интерпретацию работ Кузанца философом Фридрихом Якоби. Якоби отвечает на положение Кузанца, что «бог и творение оказываются одним и тем же»,200 не игнорируя язык видимости, но скорее отрицая его. Хопкинс описывает прочтение Якоби таким образом: «Николай, он хорошо видит, действительно использует слово; но то, что он имеет в виду, уверяет нас Якоби, есть что-то гораздо менее предварительное: не только кажется, что это было так, но это также должно быть так; ибо метафизические предпосылки Николая логически влекут за собой вывод, что Бог и творения суть одно бытие в двух разных модусах».201 Хопкинс не считает, что метафизические предпосылки Кузанского действительно влекут за собой такой вывод и, таким обра-
198 Cusanus, Nicholas. The Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa: Volume One / trans. by Jasper Hopkins / Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 2001. P. 69-70. [Русский перевод: Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1, М.: Мысль, 1979. С. 108].
199 De Ignota, 36 (17-18). Cusanus. Op. cit. P. 442.
200 De dato patris luminum 2, (97). Ibid. P. 375. [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 324].
201 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa's Metaphysic of Contraction. Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 1983. P. 39-40.
68
Выпуск 17/2015
зом, весьма критичен в отношении интерпретации Якоби, но есть ощущение, что Кузанский, раздвигая границы языка и мысли, слишком охотно создает импульсы, подлежащие такого рода кривотолкам.
Николай действительно отвергает мнение, что Бог и творение являются одним бытием в двух модусах, называя его, тем не менее, лишь неточным и постулируя свое понимание на языке форм: «философы говорят, что форма дает бытие вещи. Сказать так будет неточным. Ведь нет никакой вещи, которой форма давала бы бытие, раз без формы вещь ничто. Не вещь принимает свое бытие от формы — иначе она была бы до того, как ей быть, — но «форма дает бытие вещи» значит: форма есть само бытие у всякой существующей вещи, так что данность (esse datum) вещи есть сама дающая бытие форма. Но абсолютная форма бытия есть бог, и апостол свидетельствует здесь об этом: раз все бытие всего дано от Отца, а бытие дается формой, то, значит, бог, дающий бытие всему, есть универсальная форма бытия. Поскольку, однако, форма дает бытие всякой частной вещи — вернее, форма есть само бытие вещи, — то бог, дающий само бытие, справедливо именуется обычно дарителем форм. Соответственно бог не форма земли, воды, эфира или чего бы то ни было другого, а абсолютная форма формы земли, или воздуха. Земля поэтому ни бог, ни что-то другое, но она есть земля, и воздух есть воздух, и эфир — эфир, и человек — человек, каждое сообразно своей форме: форма любой вещи есть нисхождение от универсальной формы, так что форма земли есть ее форма, а не чего-то другого, и так далее».202 Это отражает его точку зрения в работе «Об ученом незнании», где Кузанский заявляет без лишних оговорок: «ибо есть только одна бесконечная форма форм и все формы суть ее образы».203
Здесь различие, которое Кузанский хочет описать, ясно: Бог есть основание всего сущего, абсолютная форма, но отдельные вещи имеют свои собственные сущности, которые не смешиваются с тем, что есть Бог или какие-либо другие вещи. Прежнее беспокойство Венка можно корректно обойти, ибо говорится, что каждая вещь имеет ее собственную снисходящую сущность, отличную от всех других и от сущности Бога, «только Бог абсолютен, все остальное конкретно ограниченно».204 Тем не менее, в то время как Кузанский здесь, кажется, действительно развеивает всякое представление о том, что он считал, что его философия должна быть пантеистической, он, тем не менее, создает различные напряжения, одно, которое становится реальным, когда он обращается к книге III и представляет читателям его Христологию, так как имеется серьезная проблема в связи с его описанием ипостасного единства в Иисусе Христе, которая угрожает сделать Бога не просто формой форм бытия Лиц, но их формой без посредничества. Собственно обвинение против Кузанского возникает, следовательно, не только из-за пантеизма, но пан-гуманизма в Иисусе.205 Обра-
202 Cusanus. Op. cit. P. 375-376.
203 Docta ignorantia (=DI) II, 9. Cusanus. Op. cit. P. 86 (курсив М.Р.). [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 127].
204 Ibid. [Там же].
205 Под «пан-гуманизмом» я подразумеваю, что для Кузанца, как представляется, универсализованная человеческая природа существует во Христе. То есть, я не принимаю позицию, идентифицирует ли Кузанский Христа с Вселенной (пан-христологическую),
69
VERBUM
щаясь к христологии Николая Кузанского, становится все яснее, где данное напряжение складывается.
Кузанский открывает книгу III с интересного, если не в полную меру убедительного, использования гипотетического языка для того, чтобы повлиять на переход от рассуждений первых двух книг к заключительной. После утверждения в первой главе книги, что никакая вещь не поднимается и не опускается до пределов своих соответствующих видов или родов, и что никакая вещь не достигает абсолютного максимума, Кузанский пишет: «если бы все-таки существовал актуально максимум конкретного вида, то для данной конкретности он оказался бы актуально всем тем, что только может быть в потенции и этого вида и его общего рода».206 Этот гипотетический индивидуум, конечно, Иисус Христос, но гипотетическое желает сигнализировать непрерывность рассуждений между тем, что было раньше, и тем, что должно произойти. Кузанский без всякого дискомфорта полагается на Священное Писание для того, чтобы подкрепить свои утверждения, далекие от него, но возникает ощущение, что он хочет иметь возможность продолжить рассуждения в определенной степени о парадоксальной ситуации, которая возникает тогда, когда абсолютный максимум книги I соединяется с ограниченной индивидуальностью.
Другими словами, его очевидное исключение даже возможности Иисуса в первой главе предназначено для того, чтобы сделать Воплощение все более бросающимся в глаза, и это событие, после принятия в вере, может служить, как считает Кузанский, в качестве основы для выведения дальнейших заключений о том, что должно касаться Его. Таким образом, Кузанский продолжает, говоря «поэтому если бы максимум смог существовать в конкретном индивиде какого-то вида, такой индивид обязательно оказался бы полнотой этого вида и всего рода как прообраз, жизнь, форма, основание и совершенная полнота истины всего того, что только возможно для данного вида».207 Здесь стоит упомянуть, что этот вывод, который, как кажется, является результатом рационального заключения, произведенного от данного гипотетического, на самом деле, для Кузанского, происходит на уровне интеллекта, за пределами рассудка, так как его отправная точка должна быть принята на веру. Таким образом, Кузанский придерживается исключительно несовременной концепции языка, в которой вы можете проводить различия в мышлении на особом «богословском» языке, выходящим за пределы, возможные для того, чтобы определять рассудком.208 Х.Л. Бонд описывает концепцию теологического языка Николая Кузанского следующим образом: «Потому что язык, как вер-
но вопрос, может ли он осмысленно сохранить индивидуальность для человеческих лиц в свете его христологии. Это станет более понятным, когда этот доклад реализуется.
206 DI III, 2. Cusanus. Op. cit. P. 116. [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 147].
207 Ibid. [Там же. С. 147-148].
208 Ср.: Conant, James. The Search for Logically Alien Thought: Descartes, Kant, Frege and the Tractatus" in The Philosophy of Hilary Putnam, Philosophical Topics, Vol. 20, No. 1 (1991). О невозможности для Канта, Фреге, Витгенштейна, Хилари Патнэма и предположительно самого Конанта фактически выйти за пределы разума в языке или мысли по этому вопросу.
70
Выпуск 17/2015
бальная концептуализация, ограничивается измеримостью и сопоставимостью, Бесконечное, по определению, невыразимо и необъяснимо. Но так как Бесконечное известно посредством совпадающего знания (docta ignorantia), так что истины, которые относятся к Бесконечному, могут быть описаны на языке совпадающего богословия».209 Независимо от того, действительно ли Кузанский производит здесь логичное различие, этот доклад значительно более связан с разрушающимися различиями между конечными вещами. То есть, здесь есть уже заметное напряжение в утверждении Кузанского о том, что эта максимальная индивидуальность (Иисус) есть «прообраз, жизнь, форма, основание и совершенная полнота истины всего того, что только возможно для данного вида». Ибо Иисус есть полностью человек, но также и полностью Бог, и в принятии Им сущности всех вещей, возможных в видах (оказывается, что Абсолютный максимум может быть соединен только с человеческим родом), посреднический шаг, который Кузанскому пришлось настойчиво утверждать перед (абсолютная форма — форма земли — особая глыба почвы) угрозой исчезнуть в случае человеческих существ. Это трудно понять, как картина, которая имеет Бога в той или иной форме для первых двух понятий (Бог как абсолютная форма — Иисус как сущность всех человеческих возможностей — индивидуальное человеческое бытие) подходит для потенциала подлинной индивидуальности, которая имеет важное значение, с точки зрения этого доклада, для конструктивных доктрин греха, суда и воскресения.
Кузанский переходит от рассмотрения гипотетического единства абсолютного максимума с данной индивидуальностью к вопрошанию о том, какая природа наиболее подобает этому единству. Кузанский утверждает: «максимум ... должен охватывать одно так, чтобы не упустить и другое и быть одновременно всем. Поэтому только срединная природа, связующее звено между низшей и высшей, подходит для возвышения к максимуму. именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями бога . свертывает в себе и разумную, и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире».210 Представляется, что идея тут в том, что человеческая природа, соответственно расположенная так, чтобы содержать все совершенства высших и низших природ, является единственной природой, которая могла бы быть объединена с Богом как Абсолютным Максимумом. Но поскольку человеческая природа присутствует только конкретно, «поэтому подняться до соединения с максимумом было бы возможно только одному, воплотившему в себе всю истину человека. Такой поистине был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как человеком. Мера этого человека, как говорит Иоанн в Апокалипсисе, была бы мерой и ангела и каждого отдельного суще-ства».211 Как подобает стяжению, только один человек Иисус может соединиться с Богом. Но, как и подобает максимальности Бога, этот уникальный человек есть сущность всех возможностей человеческого вида, и объединя-
209 H. Lawrence Bond, 'Nicholas of Cusa and the Reconstruction of Theology: the Centrality of Christology in the Coincidence of Opposites' // Contemporary Reflections on the Medieval Christian Tradition / Ed. by George H. Shriver / Durham, NC: Duke University Press, 1974. P. 82.
210 DI III, 3. Cusanus. Op. cit. P. 119. [Николай кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 150].
211 Ibid. [Там же. С. 151 ].
71
VERBUM
ющая мера всех конечных вещей, преодолевающая разрыв между непознаваемым Богом и Его творением.
Кузанский до сих пор только скользил по поверхности богословской необоснованности в центре его Христологии, мнение, которое пока еще не столь значительно не в ладах с ортодоксией. Тем не менее, обращаясь к смерти и воскресению Христа, через некоторые из самых запутанных пассажей в работе «Об ученом незнании» Николай вводит неортодоксальное понимание ипо-стасного единства, которое подрывает его Христологию и проливает больше света на центральную проблему, лежащую в основании всей доктрины Кузан-ского. Рассуждения Кузанского уклоняются с правильного пути, когда он начинает размышлять о несторианской ереси, которая постулирует, что «человеческая природа [Иисуса] [есть] совершенный человек, а Воплощение [представляет] утверждение о человеке посредством Слова».212 Кузанский прилагает все усилия, чтобы дистанцироваться от этой позиции, заявляя совершенно ясно, что «человечность сама по себе, в своей обособленной личностной основе существовать уже не может».213 Затем, однако, Кузанский, кажется, не уверен, как обращаться с моментом смерти Иисуса, и, как следствие, возникает раздвоенная человечность с божественными и с человеческими свойствами. Кузанский рассуждает: «Человек возникает от соединения тела с душой, его смерть есть их разделение. Но так как основа существования максимальной человечности — божественная личность, ни тело, ни душа даже после их пространственного разделения в момент смерти уже никак не могли отделиться от [бессмертной] божественной личности, ведь этот человек вне ее не имел самостоятельного существования! Христос умер не так, чтобы погибла его личность. Пространственное отделение [души от тела] даже не коснулось того центра, в котором покоилась его человечность, — здесь он хранил ипостасное единство с божеством, — а отделение совершилось временным и пространственным образом в низшей природе, которая только и способна по своему естеству претерпевать разделение души с телом, когда в час смерти душа и тело перестают находиться в одно и то же время в одном и том же месте. В его душе и теле самих по себе не могло, таким образом, произойти никакого тления... и по окончательном избавлении тела от временных движений соединенная с божеством и тем самым надвременная истина человечности, оставаясь, как и подобает истине, ненарушенной, соединила истину тела с истиной души».214
Человечность имеет здесь двоякий смысл, что очевидно из того, что Ку-занский говорит как о максимальной человечности, относящейся к божественной личности, которая остается гипостатически соединенной с божественностью, и о низшей природе, которая отделяет тело от души. Несколько вещей являются примечательными в этом пассаже, некоторые из которых Джаспер Хопкинс затрагивает в его критике христологии Кузанского, но все они имеют непосредственное отношение не только к пониманию ипостасного единства в Иисусе Христе, но и к пониманию конкретного суждения каждого
212 Chapman, John. Nestorius and Nestorianism // The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911. URL: http://www.newadvent.org/cathen/10755a.htm
213 DI III, 7. Cusanus. Op. cit. P. 130. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 163].
214 DI III, 7. Cusanus. Op. cit. P. 130-131 (курсив М.Р.). [Там же].
72
Выпуск 17/2015
человека и также воскресения. Двоякий смысл человечности Иисуса порождает, как представляется, два тела и две души. Как это ни парадоксально, при попытке избежать раскола двух персон в жизни, Кузанский создает множественность в смерти. «Божественное тело» Христа, присоединенное к его максимальной человечности, остается гипостатически единым, но его «плотское тело» и «человеческая душа» разделяются как в пространстве, так и во времени в момент смерти. Халкидонский Собор, который осудил несторианские споры, заявил, однако, об Иисусе Христе: «одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова».215 Объединение двух, различных, не слитных природ в личности Иисуса есть явно то, что Кузанский желает подтвердить. Например, он говорит о единстве, «где конкретный [индивид], он же максимум, существует только в абсолютной максимальности, ничего не прибавляя к ней, раз она — абсолютная максимальность, и не переходя в ее природу, раз он сам определен своей конкретно-стью».216 Ранее, однако, Николай единственно утверждает, что Иисус не есть только Бог, ни просто творение, ни композиция из двух, а затем заявляет о дальнейшей непостижимости такого единства. И все же, пытаясь здесь говорить о Его смерти с точки зрения философского авторитета, Кузанский выталкивает ученое незнание за его пределы и погружает в необоснованную, действительно противоречивую спекуляцию.
Хопкинс фокусирует внимание на различных аспектах того, что с точки зрения данного доклада является реально одной и той же проблемой. В сноске он поясняет, что в декларации Николая Кузанского, что «человечность сама по себе, в своей обособленной личностной основе существовать уже не может»,217 Кузанец отвергает несторианство и на этом оставляет его.218 Вместо того чтобы указать на удвоение тела и души (то, что делает это удвоение неортодоксальным, состоит в том, что оно является не заменой человеческого тела на новое, воскресшее тело, но необходимо равное присутствие в жизни, как и в смерти, истинного тела/души из соединения максимальной человечности-божественности и преходящего тела/души из самой низшей человеческой природы), Хопкинс сосредотачивается исключительно на раздвоении человечности. Соответствующий пассаж появляется несколькими строками позже процитированного выше: «в силу того, что человечность Иисуса рассматривается в конкретной определенности человека Христа, ее тем самым надо вместе понимать также и соединенной с божеством. Поскольку с ним соединена, она совершенно абсолютна; поскольку Христос рассматривается как этот вот человек, она конкретно ограничена, так что Иисус является человеком через свою человечность. Его человеч-
215 Русский перевод цит. по: Портал Credo.ru. // URL: http://www.portaI-
credo.ru/site/?act=Iib&id=1708 (дата обращения 02.03.2015).
216 DI III, 2. Cusanus. Op. cit. P. 117. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 149].
217 DI III, 7. Cusanus. Op. cit. P. 130. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 163].
218 См.: примечание 77 кDocta ignorantia: Cusanus. Op. cit. P. 157.
73
VERBUM
ность есть, таким образом, как бы середина между чистым абсолютом и чистой конкретностью».219
Анализ Хопкинса более обширный, но в целом он выстраивает линию рассуждений следующим образом: «(1) человечество Иисуса qua в божественности есть неограниченный Бог. (2) человечество Иисуса qua не в божественности есть конкретное творение. Таким образом, (3) человечество Иисуса является посредником между неограниченным и конкретным».220 Однако первая посылка является достаточно странной, как отмечает он, потому что Кузан-ский уже несколько раз заявлял,221 что в Боге все сущее есть Бог, что означает, что человечество Иисуса в Боге уже не человечество вообще. Следовательно, посылки не приводят к выводу, потому что Кузанский все же должен показать, как человечество может служить посредником между конкретным и неограниченным. Как справедливо отмечает Хопкинс: «Но в дальнейшем теологизи-ровании Николай выходит за рамки богословского консерватизма в связи с этим пунктом и утверждает, что человечество Иисуса является как конкретным, так и неограниченным».222 То, что Хопкинс видит не в полной мере, или, по крайней мере, не в полной мере развивает, заключается в том, что именно мотивирует это дальнейшее теологизирование со стороны Николая, хотя он действительно касается его в своем анализе, говоря: «Если мы спросим, почему человечество, объединенное с божественностью, все же не является конкретной человечностью, он приводит в ответ пример из жизни нашего познания: "чувственное познание является некоторым конкретным знанием, потому что чувства достигают только частностей; интеллектуальное познание является универсальным знанием, потому что по сравнению с чуственным восприятием оно свободно от ограниченности частным... В интеллекте воспринимаемая конкретность некоторым образом включается в интеллектуальную природу, которая существует как некоторое божественное, отдельное, отвлеченное бытие, в то время как чувственные восприятия остаются временными и тленными в соответствии с их собственной природой". То есть, как восприятия включаются в интеллектуальное, так и человечество Иисуса включается в Его божественность. Кроме того, сущность человечности есть интеллект, и поскольку интеллект Иисуса есть максимальный интеллект, он "не может вообще существовать, не будучи интеллектом таким образом, что он также и Бог", как показано на примере максимального многоугольника, вписанного в круг».223
Так вот указанные здесь разделы «Об ученом незнании» являются особенно поразительными, прежде всего в связи с анализом Хопкинса. Подводя итог, Кузанский пытается объяснить, как человечество Иисуса может служить
219 DI III, 7. Cusanus. Op. cit. P. 131. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 164].
220 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa. On Learned Ignorance: A Translation and an Appraisal of De Docta Ignorantia. Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 1985. Second online edition. P. 44 // URL: http://jasper-hopkins.info/DI-Intro12-2000.pdf (дата доступа 10.02.2015).
221 DI II, 5. Cusanus, Nicholas. The Complete Philosophical and Theological Treatises of Nicholas of Cusa. P. 72, 37.
222 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa. On Learned Ignorance. P. 45 // URL: http://jasper-hopkins.info/DI-Intro12-2000.pdf (дата доступа 10.02.2015).
223 Там же.
74
Выпуск 17/2015
в качестве моста между абсолютным и конкретным. Чтобы добиться этого, он сравнивает чувственное познание и интеллектуальное познание, и более того утверждает, что Иисус имеет что-то вроде максимального человеческого интеллекта, который вообще не может существовать без него, будучи Богом. Но все эти попытки максимизировать человечество в Иисусе, или максимизировать человеческий интеллект Иисуса до уровня Божественности, являются, попросту говоря, вопиющими нарушениями первого принципа «Об ученом незнании», а именно принципа, согласно которому говорится о «самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного».224 Даже в Иисусе Христе попытки создать аналогии между человеческим и божественно человеческим (то есть Иисусом) интеллектом, являются недействительными. Интеллект есть человеческая способность, подверженная сравнениям больше и меньше. Таким образом, если Иисус обладает интеллектом, он имеет обычный, человеческий. Это не привносит больше смысла, по собственным справедливым требованиям Николая, сказать о Боге или о Божественной природе Иисуса, то есть именно об интеллекте или уме, если под этими словами не подразумевается ничего бесконечно удаленного от человеческих проявлений этих понятий.
Хопкинс рассматривает эту проблему как локальное явление, но это полезно, прежде чем обсуждать конкретно, как эта доктрина подрывает согласованные представления о грехе и суде, увидеть, как это двойное понятие человечества представляется в других частях текста. Неправильное использование Кузанским концепции человечества основывается на фундаментальной напряженности в его системе; а именно, если Бог есть Абсолютное Бытие всех вещей, и он принципиально непознаваемым, то, как же мы можем знать хоть что-нибудь? У Кузанского есть несколько ответов. Во-первых, мы не можем ничего знать точно. Во-вторых, Воплощенный Иисус Христос как Слово помогает нам познать Его творение, которое является Его подобием, как самое лучшее, что мы можем знать. Это видно уже ближе к началу II книги, когда Ку-занский предвосхищает его анализ в книге III, говоря: «Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизуемого, и рассмотришь человека, в котором это абсолютное человечество пребывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека, то абсолютное человечество будет как бы подобием бога, а конкретное — подобием Вселенной. [...] Здесь найдем подобие бога в его отношении к миру».225 Подобие (тщательно удерживается путем использования Николаем Кузанским «как бы») между Богом и миром гарантирует, что мы не можем ничего знать в совершенстве. Между тем, использование конкретной и абсолютной человечности в предисловии к книге III и в дискуссии о Христе утешает читателя тем, что мы можем знать явленного Иисуса в той мере, в какой мы можем познавать мир.
Тем не менее, Кузанский не нуждался в этой раздвоенной человечности в Иисусе Христе для того, чтобы гарантировать, что познающий человек может иметь знания, хотя и неточные, о мире. Это заблуждение, которое разоблачит Кьеркегор несколько столетий позже, когда он неоднократно говорит о Сократе и его отречении от стремления к астрономическим знаниям в
224 DI I, 3. Cusanus. Op. cit. P. 5. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 53].
225 DI II, 5. Ibid. P. 73. [Там же. С. 112].
75
VERBUM
пользу субъективного этического размышления. Сократ, а после Иисус, христианство, преследуют этические (религиозные) истины в отрыве от объективного знания. По собственным словам Кузанского, люди получают свои знания о Вселенной через изучение среднего термина трехчастной формальной структуры всех вещей (Бог как абсолютная форма — форма Земли — особая глыба почвы). В ответ на критику пантеизма Венком, Кузанский отвечает мощно и адекватно, «это, однако, не снимает существования вещей в их собственных формах».226 Знание, по сути, основывается именно на отчетливости этих отдельных сущностей, потому что это позволяет человеческому разуму понять, классифицировать и дифференцировать вещи. Если Кузанский действительно продвигает надежный учет индивидуальных сущностей, то Иисус есть не-необходимое дополнение к определенным разделам человеческой теории познания.
Каковы же тогда последствия попыток Кузанского в этих центральных христологических пассажах выйти за пределы ученого незнания в спекуляции? И какой более последовательный вариант, если таковой имеется, был доступен ему? Представление ответа на этот второй вопрос является очень важным для целей данного доклада, потому что отсутствие, по крайней мере, правдоподобной богословской альтернативы подрывает главный пункт этого доклада в том, что в злоупотреблении ученым незнанием в его христологии, он создает теологически некогерентную картину индивидуального греха, суда и воскресения. Очевидно, что если не существует правдоподобной формулировки этих эсхатологических требований, то картина Кузанского не более некогерентная, чем любая другая.
Этот доклад утверждает, что Кузанский необоснованно использует человечество Иисуса как мост между конкретным и абсолютным, раздваивая эту концепцию, в то время как ему не удалось показать, как человеческие свойства одновременно могут быть и не быть идентичны божественным. В то время как, в конечном счете, это одна проблема, Хопкинс связывает это разделение строго с понятием «человечности», тогда как этот доклад рассматривает более фундаментальную непоследовательность, то, что придает Иисусу как Богу и человеку два набора тел/душ, таким образом, что является более неортодоксальным, чем признает Хопкинс. Согласно точке зрения данного доклада, этот тезис вытекает из ошибочного представления Кузанского о том, что человечество Иисуса, в частности, его максимально человеческий интеллект, служит необходимым мостом между миром и познающим человеком. То есть, Кузанец делает человечество Иисуса скорее не его собственным, а производно платоновскому пониманию вторичных сущностей (абсолютная форма — форма земли — почва) мерой нашего знания о мире. Позволяя божественную природу Иисуса отнести к его максимальной человечности и, следовательно, к его максимальному интеллекту, он слишком присоединяет интеллектуальные категории к божественной природе Иисуса, о которых он не может, так как это природа Абсолютного Бога, что-нибудь сказать. Выходя за рамки библейского Иисуса как морального центра и морального измерения и стремясь связать его «максимальную человечность» с интеллектом, Кузанский подрывает его ос-
226 Apologia, 26 (13-14). Cusanus. Op. cit. P. 478. [Николай Кузанский. Т. 2, С. 25].
76
Выпуск 17/2015
новные богословские утверждения о воскресении и суде.
Вместо этого, Кузанский мог бы более традиционно утверждать, что Иисус, а не человечество Иисуса, является посредником между абсолютным и конкретным. Разумеется, это имело бы серьезные метафизические последствия, воздействуя на переход Николая от книги II к книге III. Как отмечает Хопкинс: «Христология Николая зависит существенным образом от его указанного выше значительного шага за пределы теологического консерватизма. Ибо, по его мнению, человечество Иисуса может быть максимумом, если только оно существует в Абсолютной Максимальности, то есть в божественной природе. И, согласно его метафизике, все то, что существует в божественной природе, есть божественная природа. Таким образом, Николай вынужден заключить, что человечество Иисуса является в некотором отношении боже-ственностью».227
Является ли, однако, это непременно тем случаем, когда Николаю требуется выйти за пределы теологического консерватизма по этому вопросу? Конечно, если бы Кузанский связал себя с утверждением максимального человечества, в смысле бытия всех возможностей данного вида, то ему, кажется, пришлось бы ввести это противоречие в его отчет. Возможно, хотя Кузанский мог бы постулировать Иисуса Христа как максимальную индивидуальность, но он отказался говорить о видах и родах в отношении Него. Это, как представляется, похоже на законное упущение, учитывая его абсолютную уникальность среди людей (т. е. то, что никакой другой человек не существует или не мог бы существовать в ипостасном союзе с божественным). Кузанский затем использовал бы набор аргументов о том, как Иисус является максимальной индивидуальностью и как таковой должен быть единым с абсолютным максимумом, так чтобы он был, на самом деле, средством, истиной и высочайшей сущностью индивидуальности. Отдельное направление рассуждений на основе статуса человечества как средней природы между животными и ангелами, тогда обосновало бы, почему максимальная индивидуальность должна быть человеком. Возможно, аргумент от искупления, подобный ансельмов-скому, мог бы помочь укрепить это положение.228
Оставшаяся часть данного доклада стремится показать вредные богословские последствия приверженности Кузанского его ошибочной христоло-
227 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa. On Learned Ignorance. P. 45-46. // URL: http://jasper-hopkins.info/DI-Intro12-2000.pdf (дата доступа 10.02.2015).
228 Ibid. P. 40-41. Хопкинс здесь упоминает, что Кузанец доказывает иначе в «Обученом незнании», не согласно с доктриной искупления за долги греха Адама, а через метафизику стяжения. Его использование линии максимального предполагает, что Абсолютный максимум пожелал объединиться с человеческой природой, потому что человеческая природа имеет большее совершенство, чем обе низшая и высшая, чисто интеллектуальные природы. В добавок к обнаружению пренебрежения Кузанским богословского направления интерпретации, в свете инакомыслия, которое я нахожу в его христоло-гии, я думаю, что гораздо более точно, богословски и философски, говорить об Иисусе как максимальном индивиде, который был одновременно Богом и человеком, а не как максимальном человеке, который был одновременно Богом и человеком. Таким образом, я считаю, в противоположность Хопкинсу, что он мог придерживаться многих, но не всех, его рассуждений, тогда как, тем не менее, отбрасывая философски и теологически опасное понятие абсолюта, максимилизирующее человечество.
77
VERBUM
гии, помещая для сравнения понимание Христа в качестве максимальной индивидуальности. Как уже было сказано, если Иисус есть конкретный максимум, «он оказался бы актуально всем тем, что только может быть в потенции и этого вида и его общего рода».229 С точки зрения данной статьи, этот вывод является недостаточным, поскольку как максимальная индивидуальность он является высочайшей возможностью индивидуального бытия, а не сущностью всех человеческих возможностей. Однако где с теологической точки зрения эта линия рассуждений подводит читателя, который принимает предпосылки Николая? Если Иисус, на самом деле, есть все человеческие возможности, это наводит на мысль, прежде всего, что в дополнение к любви и миру и так далее, он обязательно обладал бы пороком, завистью и гордыней. Это не может быть тем, что подразумевает Николай, и действительно он уточняет, называя максимальную индивидуальность «полнотой этого вида и всего рода как прообраз, жизнь, форма, основание и совершенная полнота истины всего того, что только возможно для данного вида».230 Таким образом, Кузанский утверждает, что Иисус есть, на самом деле, все человеческие совершенства, но если эти человеческие совершенства должны быть отождествлены с абсолютной человечностью Иисуса (De Docta Ignorantia III, 7 (225)), то это показывает, хотя и косвенно, что Николай сохраняет отрицательное понятие греха. Николай возвышает человеческую природу до суммы его возможных совершенств, не оставляя никакого другого объяснения для греха, кроме как ограничения.
Несмотря на то, что зло в качестве ограничения является частью традиции, которая восходит к блаженному Августину, как правило, различают отрицательное зло, когда кто-то страдает, и ограничение добра, которое возникает, когда люди свободно осуществляют неправильный выбор.231 То, что делает мнение Кузанского уникальным, состоит в том, что в его системе ученого незнания ограничение или, более обще, случайность является совершенно непонятной. Кузанский рассматривает пределы нашего интеллекта, когда сталкивается с этими вопросами: «У творения, всецело происходящего от абсолютного бытия. Тленность, делимость, несовершенство, несходство, множественность и все подобное — не от единого, безграничного, совершенного, нераздельного, вечного максимума и вообще не от какой бы то ни было положительной причины... Кто способен, соединив в творении абсолютную необходимость, от которой оно происходит, со случайностью, без которой его нет, понять его бытие?»232 Потому что случайность как таковая непостижима, и человеческий разум, ограниченный ученым незнанием, не может превзойти себя, чтобы объединить противоположности, Кузанский не в состоянии привлечь дистинкцию Августина. Он может объяснить определенные состояния дел через влияние случайности, но, как критикует Хопкинс, «Введение слова "случайность"... сигнализирует, что Николай не имеет внятного объяснения,
229 DI III, 2. Cusanus. Op. cit. P. 116. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 147].
230 Ibid. [Там же. С. 147-148].
231 Обсуждение этих двух типов зла см.: Augustine. On free choice of the will. Book I / trans. by Thomas Williams/ Indianapolis: Hackett, 1993.
232 DI II, 2. Cusanus. Op. cit. P. 62. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 99-100].
78
Выпуск 17/2015
которое мог бы предложить».233 Такое всеохватывающее понятие случайности серьезно ограничивает его возможность предоставить убедительные описания человеческих преступлений, греха.
Эта проблема усугубляется другой доктриной, центральной для его хри-стологии, а именно, его объединением абсолютной человечности Иисуса и божественной природы от вечности. Говоря об истинном теле/душе Иисуса, Ку-занский провозглашает, что «в его душе и теле самих по себе не могло, таким образом, произойти никакого тления».234 Естественно, это представляется трудным для понимания, но у Кузанского есть объяснение, которое различает между временным и онтологическим приоритетом. Он говорит: «Порядок здесь, конечно, надо представлять не временным — словно бог во времени предшествует первенцу творения, или словно первородный богочеловек существует во времени раньше мира, — а надвременным, в порядке природы и ступеней совершенства: пребывая в боге выше всякого времени и прежде всяких вещей, богочеловек является миру по прошествии многих круговращений, по наступлении полноты времен».235
Дэвид Альбертсон подводит итоги некоторых последствий размещения не только Бога-Отца, а и Слова, второго Божественного Лица Троицы, за пределами пространства и времени, однако делая Воплотившегося Иисуса ответственным за сотворение мира: «[Кузанский] предложил, что Богочеловек, а не просто божественное Слово, является агентом творения — как Макгинн приводит это, verbum incarnatum, а не verbum increatum. Именно как воплотившийся, Богочеловек представлен в творении имманентно, так что в этих «пан-христоцентрических онтологиях, согласно МакГинну, творение по своей сути является христологическим как в его начале, так и в его конце, а космогенез является Христогенезисом». Конечная цель воплощения предшествует и охватывает цель Бога в творении; воплощение абсолютно предопределено Богом и только во вторую очередь является средством для греха».236
Хотя на первый взгляд это может показаться простым и прекрасным способом сделать Иисуса Христа как Богочеловека интегральной творческой силой Вселенной, на самом деле это порождает богословскую путаницу. Абсолютное предопределение Воплощения не только в смысле предвидения Бога, но и в смысле бытия онтологически до всего творения, как представляется, делает выбор Адама грешить менее свободным. Если средство для греха Адама предшествует Адаму онтологически как Воплощение в вечности, то для того, чтобы быть сотворенным в качестве Адама, Адам должен был согрешить. Другой вариант, который предполагает Альбертсон, заключается в том, чтобы развести Воплощение и искупление. То есть Воплощение такого сорта как искупление грехов прикрепляется во вторую очередь в ответ на действия Адама, но Воплощение в первую очередь есть творческий акт. Установление греха в
233 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa. On Learned Ignorance. P. 21-22. // URL: http://jasper-hopkins.info/DI-Intro12-2000.pdf (дата доступа 10.02.2015).
234 DI III, 7. Cusanus. Op. cit. P. 131. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 163].
235 DI III, 3. Ibid. P. 121. [Там же. С. 152-153].
236 Albertson, David. That He Might Fill All Things: Creation and Christology in Two Treatises by Nicholas of Cusa // International Journal of Systematic Theology. Vol. 8, Number 2 (April 2006). P. 189.
79
VERBUM
качестве второстепенного, однако, устраняет из арсенала Николая Кузанского аргумент искупления, заставляя его полагаться исключительно на его аргумент о промежуточной природе человечества, человечества как посредника между Абсолютом и конкретным, при попытке обосновать, почему Абсолютный максимум пожелал объединиться с человеческой природой. Но это, как мы видели, есть именно понятие абсолютной человечности, нелогичность которой утверждает настоящий доклад.
Бросающееся в глаза отсутствие четкого понимания греха как человеческой возможности подрывает, как становится ясно из мнения Николая Кузанского о воскресении и суде, любые основания для человеческой индивидуальности. Кузанский начинает, прежде всего, описывая, как все будет возрастать снова во Христе, говоря: «В Христе человеческая природа облеклась таким образом в бессмертие, и он — первенец из усопших. Но есть только одна неделимая человечность, только одна видовая сущность всех людей, в силу которой каждый отдельный человек является человеком, отличаясь только своей индивидуальной особенностью, так что человечность Христа — та же самая, что человечность всех людей, без всякого смещения различных индивидуальных особенностей. Ясно поэтому, что в Христе и через Христа облеклась бессмертием человечность всех людей, какие существовали во времени до Христа и будут существовать после него. Отсюда очевидный вывод: человек Христос воскрес — и значит, все люди воскреснут через него после завершения всех движений временной тленности и будут вечно нетленными. С другой стороны, хотя человечность всех людей едина, начала индивидуации, конкретизу-ющие ее в соответствии с тем или иным субстратом (suppositum), многообразны и различны, причем так, что только в Иисусе Христе они были самыми совершенными, действенными и близкими к сущности человечности, соединившейся в нем с божеством.....стало быть, воскреснем мы все, и добрые и
злые, только не все преобразимся в лучах славы, и не всех она усыновит богу через Сына божия Христа...»237
Предварительно, это производит впечатление как достаточно традиционное утверждение, что будет Страшный суд, когда все восстанут перед Богом, чтобы быть разделены согласно с тем, будут ли они приняты на небеса, либо низвергнуты в ад. Вскоре, однако, христологические несоответствия разрушают логику рассуждений данного отрывка. Кузанский вновь утверждает, что есть одна неделимая и особая сущность, одна человеческая природа из всех индивидуальных человеческих существ. Это есть человечество Иисуса, которое, на самом деле, является всеми человеческими возможностями, поскольку Иисус есть конкретный максимум человеческого рода. Некоторые «индивидуализирующие принципы» конкретизируют Иисуса в качестве самой совершенной и мощной человеческой природы, к тому, что более всего ближе к проблематичному абсолютному человечеству, относящемуся к божественности, хотя Кузанский не предлагает никакого мнения о том, что это за принципы могли бы быть. Действительно, без убедительной истории о человеческих преступлениях, такой, которая принимает во внимание человеческую деятельность, скорее, чем делает случайность как таковую непонятной для чело-
237 DI III, 8. Cusanus. Op. cit. P. 132-133. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 165-166].
80
Выпуск 17/2015
веческого интеллекта, ни грех, ни добродетель не могут стать данными индивидуализирующими принципами для обычных людей.
Также здесь возникает проблема онтологического приоритета Воплощенного Иисуса, но не просто как Слова. В результате того, что человек Христос воскрес, хотя это не что иное, как Воплощение, которое в порядке природы было до сотворения всех людей, все люди, которые есть или будут существовать, принимают бессмертие Христа. Но это означает, что не было такого времени, когда, по сути, все человеческие существа, в том числе Адам, не приняли уже бессмертие Христа, ибо с момента сотворения они некоторым существенным образом уже были одарены этой прекрасной, абсолютной человеческой природой. Данный вывод основывается на том факте, что Кузанский настаивал на этой доктрине, но не предусмотрел, а может быть и не мог предусмотреть, метод для различения между грешниками и верующими. Сравните это с более традиционным толкованием, которое провозглашает Воплощение в качестве определенно темпорального события. Затем, дар бессмертной человеческой природы Христа в обратном направлении, для тех, кто уже жил добродетельно, имеет больше смысла, потому что их прошлые действия, тем не менее, определяются их возможной рецепцией этого дара. Кроме того, те, кто еще должны родиться, не получают эту бессмертную человеческую природу автоматически, но должны прилепиться к Христу в вере. Куза-нец, с другой стороны, не может объяснить отказ от этого дара благодати, грех, который есть в любом порядке, и он, таким образом, обязательно опускает моральное различие как потенциальный принцип индивидуализации.
Примечательно, что в этих отрывках, связанных с воскресением и судом, соответствующие толкования Хопкинса и этот доклад резко расходятся. В то время как Хопкинс развивает локализованную критику христологии Кузан-ского, он не замечает результаты, что максимилизация человечества Иисуса захватывает представления Кузанского о грехе и, следовательно, о человеческой индивидуальности. Таким образом, он отклоняет критику Венка о теологически проблематичном языке единства во Христе как дополнительное доказательство поверхностного анализа. В то время как данный доклад никоим образом не согласуется с критикой Венка, по крайней мере, как он формулирует ее, но есть определенное родство между нашими соответствующими требованиями. Таким образом, этот доклад обнаруживает придирчивость к анализу Хопкинсом того пассажа, который особенно беспокоит Венка, как, например, когда он отмечает: «Конечно, богословские выражения Николая действительно имеют первоначально потрясающее качество; и все же вдумчивое прочтение не сообщает ничего реально шокирующего о предыдущем положении. Верующий соединяется с Христом скорее через веру, чем через его принадлежность к человеческому роду. То, что он "того же человечества с Христом” означает, что человечность его и Христа едины по виду, но не то, что они являются одним по числу. Соответственно, то, чего удостаивает Христос, Он удостаивает не каждого индивида этого вида, но только верующих».238
Хопкинс справедливо отмечает, что Кузанский просто интегрирует язык мистики в своем анализе, иногда представляя свои убеждения либо на откро-
238 Hopkins, Jasper. Nicholas of Cusa. On Learned Ignorance. P. 46-47. // URL: http://jasper-hopkins.info/DI-Intro12-2000.pdf (дата доступа 10.02.2015).
81
VERBUM
венно библейском, либо на метафорически метафизическом языке. Тем не менее, он ставит слишком много на настойчивое требование Николая Кузанского о сохранении числовой определенности во Христе, не сумев логически расширить свою критику христологии до конкретных претензий, сделанных в другом месте в Книге III. Хопкинс говорит о верующих в отличии, по-видимому, от грешников, без предоставления от имени Николая Кузанского или его собственного правдоподобного отчета об их идентификации.
Христологические затруднения Кузанского достигают высшей точки в его волнующем лирическом описании судного огня. Он утверждает: «Каждый разумный дух испытывается Христом, словно раскаляемые в огне вещества, из которых одно полностью преображается по подобию огня (например, лучшее и совершеннейшее золото так жарко раскаляется, что оставаясь золотом, предстает не больше золотом, чем огнем), а другое не в такой мере приобщается к накалу огня (например, очищенное серебро, медь или железо), но так или иначе все явственно превращаются в огонь, хотя каждое в своей степени. Причем суд в таком испытании выносится только огнем, а не раскаляемым веществом, потому что каждое раскаленное в каждом раскаляемом ощущает только все тот же жар огня, а не отличительную особенность раскаляемого. ...наоборот, огонь, будь он разумным, знал бы степень совершенства всякого металла по разнице, с какой тот или другой вбирает в себя его накал».239
Сам по себе этот отрывок предлагает возможный маршрут, которым Ку-занский мог бы последовать, чтобы избежать каких-либо критических замечаний, которые этот доклад смог бы собрать против его понимания греха и суда. Красивая метафора Кузанского проводит резкую грань между перспективами различных металлов, а также других металлов аналогичным образом подвергнутых тестированию огнем, и перспективой интеллектуального огня, который касается каждой вещи. Хотя проверенные не способны распознать меж собой различий в степени участия в накале, сам огонь может прекрасно распознать степень участия и приятия каждого металла в его очистительном пламени. Наряду с утверждением, что случайность как таковая необъяснима, Кузанский мог бы придумать вид греха и добродетели, очень похожие на те, что позже будут предложены Кьеркегором, в которых познающий человек является радикально не знающим и о грешниках, и о рыцарях веры в его среде.
И все же спекуляции Кузанского привели его к заблуждению, как это было с теми, кто в дни Кьеркегора был введен в заблуждение, плененный гегелевской философией, и стремился вывести их познание за пределы, признанные ими самими. Таким образом, видно, что в сочетании с другими доктринами Кузанского, в том числе максимилизацией человечества Иисуса и ее восхождению в его божественность и абсолютную предопределенность Воплощения, пассаж трудно расшифровать. Несмотря на то, что Кузанский предлагает объяснение для одного события, находящегося, казалось бы, вне досягаемости ученого незнания, как все люди возрастают во Христе и принимают бессмертную человеческую природу Христа, он не дает никаких комментариев в виде принципа моральной дифференциации для того, чтобы объяснить с какой-либо точки зрения различия между природами золота, серебра и бронзы,
239 DI III, 9. Cusanus. Op. cit. P. 136. [Николай Кузанский. Т. 1, С. 169].
82
Выпуск 17/2015
которые судят. То есть, мнение Кузанского является теологически ущербным именно потому, что он желает объяснить в некоторых местах больше, чем позволяет ученое незнание. Непоследовательность в христологии Николая Кузанского порождает затруднения с его представлениями о грехе и воскресении, и они угрожают подорвать центральный проект Книги III, которая стремится установить мост между человеком и Богом, казалось бы, разрушенный в первых двух книгах. Недостатки Кузанского, как полагает данный доклад, возникают из попытки сделать Христа и основанием нашего познания, и нашим духовным примером, сформировать как в качестве интеллектуального, так и морального центра для недавно гомогенизированного мира, являющегося следствием понимания ученым незнанием. В этом смысле, Кузанец все же недооценил дизъюнкцию между богооткровенными духовными истинами христианства и интеллектуальными возможностями человеческого разума.
83
