Негативная теология в учениях Николая Кузанского и Майстера Экхарта Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

VERBUM

Ирис Викстрём

Турку, Финляндия [email protected]

НЕГАТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ В УЧЕНИЯХ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И МАЙСТЕРА ЭКХАРТА132

В основании философии Николая Кузанского (как и Майстера Экхарта) лежит убеждение в наличии непреодолимой дистанции между Богом и человеком. Именно это является фундаментом для негативной теологии, которая превосходит теологию позитивную (катафатическую). Тем не менее, Кузанец утверждает, что всякая теология циклична. В сочинении Idiota de sapientia (1450) (Простак о мудрости) Кузанец вводит понятие theologia sermocinalis (теология в форме беседы), где язык используется «конъектурально», по способу investigatio symbolica (символического исследования), предложенному в сочинении De docta ignorantia (Обученом незнании), как средство достижения абсолютного (живого) смысла слов (таких как, например, «справедливость», «благо» или «истина»).

Ключевые слова: позитивная (катафатическая) теология; циклическая теология; конъектура; невыразимость; теология в форме беседы; негативная теология; non aliud (не-иное); принцип (начало).

Iris Wikström

Negative Theology according to Nicholas of Cusa and Meister Eckhart

The thought of Nicholas of Cusa is (like that of Meister Eckhart) based on the idea of the absolute distance between God and human. This is the ground of negative theology, which, surpasses affirmative theology. Yet Cusanus states that every theology is circular. In his work Idiota de sapientia (1450) he introduces a locutional theology (theologia sermocinalis). Here language is used "conjecturahy" according to a new mode of investigatio symbolica introduced in De docta ignorantia and as a means of reaching the absolute (living) sense of a word (e.g. "justice", "goodness"or "truth").

Key words: affirmative theology; circular theology; coniectura; ineffability; locutional theology; negative theology; non aliud (No other); principium

Многие ученые обсуждают различные аспекты философии языка, особенно, языка св. Августина и Майстера Экхарта. И все же именно Николай Ку-занский вводит совершенную грамматику языка, основанную на риторике. Это имеет место в сочинениях De coniecturis (1444) («О предположениях») и Idiota de sapientia (1450) («Простец о мудрости»), начало, однако, положено в трактате De docta ignorantia (1440) («Об ученом незнании»). Семью годами позже этот трактат был дополнен текстом Apologia doctae ignorantiae («Апология ученого незнания»), где высказаны соображения о значении философии Май-стера Экхарта, который задолго до этого был осужден Церковью. В нашей ста-

132 Перевод с английского языка Е.В. Алымовой.

42

Выпуск 17/2015

тье главным героем является Николай Кузанский. С другой стороны, едва ли можно вести речь о негативной теологии, не обращаясь к диалектической мысли Майстера Экхарта, в особенности, к его латинскому комментарию на Евангелие от Иоанна. Таким образом, мы будем сравнивать именно Кузанца с Майстером Экхартом, не наоборот, во всяком случае, не в равной мере, хотя как ученые они, конечно, равны.

1. Курт Флаш о De non aliud («О не-ином»)

Кузанец постоянно описывает собственную философию, комментируя становление своего метода, который сформировался окончательно только к 1462 году, когда появилось понятие не-иного (non aliud). В то же самое время он не пренебрегает и более ранними базовыми концептами, особенно теми, которые относятся к мысли о невыразимости Бога, — docta ignorantia и coincidentia oppositorum, — хотя их звучание постепенно становится все менее заметным. К этому времени он уже завершил свой диалог с Майстером Экхартом, а равно и размышления о правилах языка. С другой стороны, его концепция негативной теологии может быть понята только в том случае, если принимать во внимание этот важнейший период его деятельности. Ниже мы вкратце представим основные мотивы, характеризующие эту стадию.133 Немецкий философ Курт Флаш утверждает, что Кузанец ввел термин non aliud в отношении как негативной, так и позитивной теологии уже в трактате De possest (1460) («О возможности-бытии», 66-67), между тем как его сочинение Cribratio Alchorani (1461) не добавляет ничего нового к этому рассуждению, так как позитивная теология описывается здесь только лишь как отдельный путь, который может быть продолжением негативной теологии. Столь простое решение было бы невозможно в таком трактате, как «О неином». Флаш комментирует: «Не-иное предшествует всякому высказыванию; мы подразумеваем одно и то же, когда говорим о Боге, что он сверхсуществен, или когда говорим, что у него нет сущности; supersub-stantialis означает то же самое, что и sine substantia или прежде всякой сущности, substantia ante substantiam. Однако эти выражения слишком обстоятельны и не указывают непосредственно на не-иное; поэтому выражение "не-иное" основательнее, принципиальнее, лучше».134

Это и есть в своей основе проникновение в область языка, с которым мы встречаемся уже в сочинении De coniecturis («О предположениях», 35). Кузанец говорит: «Разум же, напротив, замечая неуместность выражений рассудка, отбрасывает эти термины и представляет бога началом, стоящим над тем, что обозначается этими терминами, и свертывающими их. И разум, видя свое понятие ущербным пред сиянием божества, утверждает, что божество должно постигаться по ту сторону всякого свертывания и развертывания и не может быть понято, как оно есть».135 Такова основная мысль Кузанца в позднем сочинении De non aliud, которую он выражает, говоря, что мы не можем искать

133 Значение этого периода было описано норвежским ученым Egil A. Wyller в статье "Identität und Kontradiktion. Ein Weg zu Cusanus' Unendlichkeitsidee", опубликованной в: Mitteilungen und Forschungsberichte der Cusanus-Gesellschaft 15 (1982), 104-120.

134 Kurt Flasch, Nikolaus Cusanus: Geschichte einer Entwicklung. Frankfurt am Main, 1998.

S. 562.

135 Русский перевод: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 1, М.: Мысль, 1979. С. 204.

43

VERBUM

non aliud [или Бога] только лишь посредством утверждения или отрицания Бога, так как он превосходит эту альтернативу. Флаш отмечает: «Кузанец... оглядывается. При этом он объясняет, что именно он искал с помощью своей теории совпадения — то, что Non aliud предшествует различию между катафати-ческим и апофатическим богословием».136 137

Хотя этот вывод справедлив, имеет смысл задаться вопросом о том, какую конечную цель Кузанец видит, когда описывает превышающего всякую сущность и невыразимого Бога. Кажется, он весьма доволен своим созданием — понятием non aliud, которое он называет diffinitio diffinitionis [определение определения], и которое получило более точное выражение в следующих словах: Non aliud est non aliud quam non aliud [Не-иное есть ничто иное, как не иное].137 Эта мысль проделала большой путь, но результат стоил того. Концепт non aliud, без всякого сомнения, связан с верой в Бога. И все же остается вопрос: как нити этой мысли вплетаются в общий контекст. Мы еще раз зададимся этим вопросом, когда вступим в диалог с Куртом Флашем. Мой главный аргумент заключается в следующем: основания философии Кузанца совершенно очевидны уже в первый период его творчества (около 1440-1444 гг.), хотя ее ключевые понятия обретают свои очертания постепенно, достигая, очевидно, кульминации в понятии non aliud. Кроме того, можно было бы обсудить (и сделать это в диалоге с Флашем), какие смыслы для самого Кузанца открываются в этой понятийной интуиции. А также этот контекст как раз подходит для обсуждения решающего влияния, которое оказала философия Майстера Экхарта.

2. Негативная теология Николая Кузанского.

De docta ignorantia («Об ученом незнании»)

Изначально негативная теология предполагает утверждение, в котором Бог «лишается» [privatio] всего того, что он не есть в аспекте его трансцендентности.138 Позитивная теология в известном смысле противостоит негативной, хотя обе эти мыслительные процедуры связаны между собой. В общих чертах эта связь выражается в возможности трех путей сказывания о Боге: пути утверждения (via affirmationis), пути отрицания (via negationis) и, наконец, пути превосходства (via eminentiae, то есть по возвышающему сравнению, например: «Бог — абсолютное Благо, Справедливость, Истина»).

Кузанец обращается к негативной теологии во многих своих произведениях, так как она действительно представляет собой фундамент его философии.139 В трактате «Об ученом незнании» (De docta ignorantia) он вводит негативную

136 Flasch. Op. cit., S. 562; Ср.: De non aliud, 3.

137 De venatione sapientiae, n. 3. Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Werke. Bd 4. Hamburg: Felix Meiner 2002.

138 W. Bonsiepen, "Negation, Negativität"// Historisches Wörterbuch den Philosophie, Bd 5, c. 724. Кузанец проводит различие между Вселенной как privative infinitum (беспредельным как лишенным предела) и Богом как negative infinitum (бесконечным как абсолютным отрицанием предела).

139 Например: De venatione sapientiae, n. 41; De coniecturis, n. 21; De beryllo, n. 53. Согласно Кузанцу, отрицание предшествует утверждению. С другой стороны, «превышающий все Бог» никак не связан с отрицанием.

44

Выпуск 17/2015

теологию наряду с позитивной, утверждая при этом, что всякая теология цик-лична. Фактически это утверждение предвосхищает мысль, высказанную в сочинении» «О предположениях» (De coniecturis), а также в более поздней работе «Простец о мудрости» (Idiota de sapientia), где Кузанец совершенно сознательно выбирает путь превосходства (via eminentiae).140 Однако давайте сначала обсудим три вида теологии, особо интересных в виду существующей между ними связи. Основные способы сказывания о невыразимом Боге таковы: отрицание, утверждение и, наконец, высказывание по кругу. Это последнее формулируется логически, но сохраняет и свой теологический характер. В результате, невыразимость Бога никоим образом не препятствует тому, чтобы говорить о Нем, хотя, конечно, предполагается, что любое высказывание о Боге должно иметь в виду Его невыразимость, что, в свою очередь, предполагает использование определенных правил богословского языка.140 141 Эти необходимые условия были сформулированы уже Кузанцем, но нам, современным читателям, следует посмотреть на них внимательнее, и, отчасти, в новой перспективе.

В своей основе утвердительная теология скорее предполагает определенный способ аргументации, нежели использование единичных утверждений о Боге типа: «Бог — чистое Благо, Мудрость и т. д., Он Всемогущ». И таким образом она имплицитно связана с негативной теологией, хотя последняя и прибегает к отрицательному способу аргументации. Однако вполне вероятно, что Кузанец не всегда следует такому строго философскому понятию утвердительной теологии, что становится очевидным, когда он, как и Майстер Экхарт, иногда вступает в дискуссию с такими авторитетными теологами, как Августин и Фома Аквинский. Следовательно, возникает вопрос, можно ли, и в каком смысле, рассматривать утверждение, например, о всемогуществе Бога как такое высказывание, истинность которого не ставится под сомнение, поскольку является неотъемлемой частью наших рассуждений. Кажется, Кузанец и в самом деле наделяет такого рода утверждение значимой ролью в своей философии, давая возможность рассматривать его как высказывание, не подлежащее вопросу, или — как базовую пропозицию (Витгенштейн).142 Являясь формально выражением позитивной теологии, христианское учение подчинено закону абсолютной необходимости, или — iure divino, а потому ее истинное значение пре-

140 Для Кузанца очень важна мысль о единстве теологии. В сочинении De filiatione Dei, n. 83. («О богосыновстве») он, с уважением относясь к Зенону, Платону и Пармениду, пишет: «Ибо едина и утвердительная теология, все утверждающая о едином, и отрицательная, все отрицающая о нем же, и двоякая, ни утверждающая, ни отрицающая, и разделительная, одно утверждающая, другое отрицающая, и сочетательная, в утверждении связующая противоположности или в отрицании совершенно отбрасывающая оба взаимно отрицающих противоположения» [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 317].

141 См.: De coniecturis, n. 33, n. 52.

142 «Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего предположения происходит уже внутри некоторой системы. И эта система не есть более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех наших доказательств, но включена в самую суть того, что мы называем доказательством. Эта система не столько отправной пункт, сколько жизненная стихия доказательств». L. Wittgenstein, On Certainty, n. 105. [Русский перевод: Витгенштейн Л. О достоверности / Перевод Ю.А. Асеева, М.С. Козловой// Вопросы философии. 1991, № 2. С. 75].

45

VERBUM

восходит чистое описание веры. И в то же время христианское учение есть результат длинного и часто сложного дискурса, в котором его отдельные части получали свою оценку согласно их значению для веры еще до того, как получили догматическое оформление. В принципе, их истинность впоследствии не ставилась под сомнение, что свидетельствует об их соответствии догме. Они играют определенную роль в религиозной жизни, но иначе и часто не очевидным образом, в то время как вероучение живо именно в силу того, что оно служит выражением определенного порядка. Стало быть, практика веры регулирует доктрину, по крайней мере, до некоторой степени. Все выглядит так, будто Кузанец и в самом деле полагается на силу и истинность утверждений позитивной теологии, рассматривая их как базовые пропозиции, а, следовательно, служащие парадигмой в контексте веры (в особенности это касается Троицы). По его мнению, утверждения и понятия негативной теологии (например, docta ignorantia) совершенно иные, так как они являются лишь предположениями (coniecturae), истинность которых лишь приблизительна в силу того, что они относятся к «абсолютной возможности», каковой является Невыразимый Бог. Следовательно, язык, на котором говорит религия как выражение негативной теологии, имеет принципиально иную грамматику, отличную от грамматики рационального языка, что выражается, во-первых, в иных логических предпосылках, а во-вторых, в том, что аристотелевский принцип tertium quid non datur имеет смысл только в последней. С другой стороны, Кузанец предполагает существование некоторой связи между негативной и позитивной теологией и не ограничивает возможность использования предположений областью первой.143 Кажется, что, по его мнению, утвердительная теология имеет дело с явными или неявными предположениями, которые позволяют нам понять различные модусы выражения негативной теологии.

В сочинении De docta ignorantia Кузанец приводит аргументы в пользу того, что почитание Бога основано на утверждении, хотя любая религия, почитая божественное, с необходимостью выходит за пределы утвердительной теологии. Следовательно, почитание детерминировано верой, которая более точно понимается, если придерживаться доктрины docta ignorantia. Для человека это означает, что он верит в то, что предмет его веры, который для него является Единственным, целиком и полностью состоит в Своей единственности. В то же время это означает, что Единый, почитаемый как необходимый Свет, не является светом в физическом смысле, то есть как противоположный мраку, но как Абсолютно Бесконечное [существо] и Бесконечный Свет и, наконец, что этот Бесконечный Свет вечно сияет в нашем мраке, стало быть, наш мрак не в состоянии охватить его [Майстер Экхарт. Комментарий на Евангелие от Иоанна, 5, 70].144 Значит, негативная теология настолько необходима для утверди-

143 На языке классической латыни (Цицерон) coniectura заключает в себе два смысла "предположение" и "описание". Кузанец использует это понятие в обоих значениях. Немецкое слово "Mutmassung" (догадка, предположение) означает "Geistmassung" (интуиция) и предполагает одно единственное значение (слово "Geist" — дух — относится в данном случае к интеллекту).

144 Meister Eckhart, The essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense / transl. and introd. by Edmund Colledge OSA and Bernard McGinn / New York — Ramsey — Toronto, 1981. P. 147-153.

46

Выпуск 17/2015

тельной теологии, что, не будь ее, Бога невозможно было бы почитать как бесконечного Бога — Он бы рассматривался как сотворенный. А это, в свою очередь, приведет к идолопоклонничеству, воздающему образу то, что относится к одной лишь истине [De docta ignorantia, n. 86].

Кроме того, Кузанец говорит, что docta ignorantia научила нас «невыразимости Бога», бесконечно возвышая его над всем тем, что может быть выражено посредством языка. Так как это с необходимостью истинно, тогда мы более правильным образом говорим о Боге, когда дистанцируемся от всех тварных форм или отрицаем их. По словам Дионисия и Маймонида, Бог не есть ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух, но сама Бесконечность [Ср.: Майстер Экхарт: Бог — это неразличимость]. В силу своей негативной природы бесконечность, она же — вечность, не может быть понята как нечто порождающее. И все же вечность можно рассматривать в аспекте творения, так как она является — с точки зрения утвердительного дискурса — понятием о Едином, то есть полном присутствии Бога. Стало быть, вечность — это начало без начала, «идея образа», принцип принципа, «действие которого в дарении» [in eterno infinitas, species in imagine, usus in munere], а это, как утверждает западная традиция, подразумевает, что Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына.145

Далее Кузанец раскрывает перед нами основание того, почему он считает отрицательные утверждения о Боге истинными, а утвердительные — недостаточными (не подвергая при этом сомнению их допустимость). Хотя вечность — это бесконечность, она, не в большей мере относясь к Богу-Отцу, нежели бесконечность, все же приписывается только Богу-Отцу, но не приписывается ни Сыну, ни Святому Духу. Бесконечность не более приписывается одному лицу Святой Троицы, нежели другому. В отношении Единства бесконечность — Бог-Отец, в отношении равенства Единства она — Бог-Сын, а в отношении соединения — Святой Дух. В отношении же бесконечности вечность — ни Бог-Отец, ни Бог-Сын, ни Святой Дух. В этом контексте бесконечность, как и вечность, относится ко всем трем божественным лицам, так как каждое из них есть бесконечность и вечность. Однако такой догматический способ описания лиц Троицы не подходит для [интуитивного] видения, или созерцания. Это происходит потому, что в перспективе вечности Бог не является ни одним, ни несколькими — способ видения имеет решающее значение. В перспективе негативной теологии в Боге нет ничего, кроме бесконечности. Это значит, что Бог непознаваем ни в этом мире, ни в будущем, так как всякая тварь, для которой не постижим бесконечный свет, является тьмой по отношению к этому свету, который, стало быть, только сам может знать себя [De docta ignorantia, n. 88].

Подобно Дионисию, Кузанец делает следующий вывод: негативные утверждения тем более истинны, чем более они удаляют от совершенства все то, что не является существенным, подобно тому, как более истинным является утверждение, что Бог — не камень, чем утверждение, что Он — не жизнь, не

145 De docta ignorantia n. 87. Твердо придерживаясь принципа filioque, Кузанец следует традиции Западной церкви. В своей основе мысль Кузанца следует тринитарной доктрине Августина (forma (форма), materia (материя), connexio (связь), или unitas (единство), aequalitas (равенство), connexio (связь)). См.: Rudolf Haubst, Streifzüge in die cusa-nische Theologie. Münster, 1991. S. 96-116; 255-324.

47

VERBUM

интеллект, и более правильно предполагать, что Он не является опьянением, чем предполагать, что Он не есть сила. Что касается утвердительных высказываний, то дело с ними обстоит как раз наоборот: утверждение, что Бог — интеллект и жизнь более истинно, чем утверждение, что Он — земля, камень или тело. В конце De docta ignorantia I Кузанец пишет: «Поэтому мы говорим в заключение, что точность истины непостижимо светит во тьме нашего незнания. И здесь — то умудренное незнание, которого мы искали и путем которого только и можно ... приблизиться к величайшему триединому бесконечно благому богу, чтобы всей силой нашего порыва восхвалять сущего над всем за то, что он сам явил нам свою непостижимость, благословенный».146

Может показаться странным, что Кузанец уделяет слишком много внимания позитивной теологии. В этом он следует традиции западной теологии, хотя, с другой стороны, он решительным образом формирует свою мысль в перспективе теологии отрицательной. Идея Кузанского о доктрине как источнике восхваления может быть рассмотрена как его желание привлечь внимание к связи учения и духовной жизни.147 Это соответствует требованию верности римскокатолической традиции, но, возможно, также и аристотелевской мысли о существенном значении действия (действие в этом контексте, прежде всего, относится к проповеди слова Божия). Для Кузанца, как и для Экхарта, философия, в конечном счете, принадлежит сфере интеллекта, который возвышается над рассудком. В аспекте догматики он подчеркивает роль христологии, причем более решительно, чем большинство философов, которые сформировались под влиянием христианской мистики, исключение — Экхарт. Кузанец утверждает, что Христос — это maximum concretum (конкретный максимум) и Вселенная [De docta ignorantia n. 223]. Если предпосылки позитивной теологии рассматривать именно таким образом, иначе говоря, как христианское благочестие и почитание, то мы не обнаружим никаких противоречивых тенденций в философии Ку-занского, напротив — очевидное признание достоинства духа, что характерно для позднего этапа его философствования. Именно в этот период он вступает в диалог с Майстером Экхартом [См.: далее параграф 4].

Кузанец, как кажется, видел проблему религиозного языка, как она представлена выше, что нашло отражение в его рассуждениях о значении имени Бога в контексте позитивной теологии, хотя на данном этапе его интерес обращен к негативной теологии. Он говорит, что Псевдо-Гермес Трисмегист совершенно справедливо утверждает, что Бог, являющийся полнотой всего, не имеет собственного имени, но может быть назван любым именем, или, говоря иначе, все может быть названо именем Бога. В своем Единстве Он объемлет полноту всех вещей. Самое подходяще Ему имя — «Господь — это Единство» [или — «Единый»]. Стало быть, позитивные утверждения доктрины имеют значение в области творения и рассудка, но не за его пределами, а в области

146 De docta ignorantia n. 89: ... concludimus praecisionem veritatis in tenebris nostrae ignorantiae incomprehensibiliter lucere. Et haec est illa docta ignorantia, quam inquisivimus. Per quam tantum ad infinitae bonitas deum maximum unitrinum secundum gradus doctrinae ipsius ignorantiae accedere posse explicaverimus, ut ipsum ex omni nostro conatu de hoc semper valeamus, quod nobis se ipsum ostendit incomprehensibilem... [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 95].

147 См.: De venatione sapientiae, 105.

48

Выпуск 17/2015

интеллекта [De docta ignorantia n. 75.]. В области логики значение этих утверждений не подлежит сомнению (так как они являются базовыми пропозициями). Следовательно, (интеллектуальные) пропозиции негативной теологии имеют иное значение, нежели (рациональные) пропозиции позитивной теологии, что, в свою очередь, означает, что грамматика языка функционирует по-разному в разных областях [или «единствах»] ума. Как мы уже видели, именно такую точку зрения представляет Кузанец, особенно, в De coniecturis («О предположениях»), а так же в других своих работах. Важно отметить: Кузанец соединяет концепт единичности (единства) с невозможностью высказать имя Бога. Он говорит: «По его словам, это собственное имя — которое мы называем неизреченным, а еще тетраграммой, то есть «четырехбуквенным», и которое является собственным потому, что отвечает богу не потому или иному отношению его к творению, а по его собственной сущности, — надо толковать как «единый и все», или, лучше, как «все в единстве». Так же и мы находили выше, что максимальное единство — то же самое, что все в единстве».148

Кузанец также говорит о порождении Сына через Слово, что, как он утверждает, дает Августину основание для того, чтобы присоединять слово к искусству (ars) и понятию идеи [или более точно: к интеллекту]. Итак, Кузанец, как кажется, отчетливо осознает философскую проблему соединения негативной и позитивной теологии, хотя упоминает об этом лишь вскользь в трактате De docta ignorantia, 66 [”omnis theologia circularis et in circulo posita exsistit’ — «Всякая теология имеет характер круга и опирается на круг»].149

Как и Майстер Экхарт, Кузанец опирается на авторитет учителей, прежде всего, Альберта Великого, а также Фомы Аквинского. Именно в силу того огромного значения, какое придает Кузанец негативной теологии, аналогия природы и благодати представлена слабее, хотя он и подчеркивает связь Образца и образа в отношении ума и Слова, и оставляет место интеллектуальному единству ума. Поэтому-то и трудно сравнивать утверждения, имеющие силу в совершенно разных областях. Впрочем, также имеет место и совершенно сознательное желание отдать предпочтение одному из способов рассуждения (что приводит к возможному смещению мысли).

Доминирующая роль, которую Кузанец отдает негативной теологии и, в конечном счете, влияние философии Платона сравнительно с философией Аристотеля, может быть проиллюстрирована рассуждениями о principium (начало) и principiata (то, что обусловлено началом). По мысли датского исследователя Иоханнеса Слёка, Кузанец придавал серьезное значение диалектике этих двух понятий, а стало быть, шел по пути не только негативной, но и позитивной теологии. Эта диалектика предполагает, что божественные имена, которыми пользуется последняя, существуют вечно в complicatio (в свернутом

148 De docta ignorantia n. 75: Unde secundum ipsum proprium nomen, quod inaffabile per nos dicitur et tetragrammaton sive quattuor litterarum est et ex eo proprium, quia non convenit deo secundum aliquam habitudienm ad creaturas, sed secundum essentiam propriam, interpretari debet "unus et omnia"sive "omnia uniter" quod melius est. Et ita nos repperimus superius unitatem maximam, quae idem est quod omnia uniter". [Николай Кузансикий. Ук. соч. Т. 1, С. 88].

149 Русский перевод: Николай Кузансикий. Ук. соч. Т. 1, С. 84.

49

VERBUM

состоянии).150 Будучи произнесенными, они, строго говоря, возвращаются Богу, хотя при этом есть риск того, что они окажутся «зараженными» тем, что обусловлено началом (principiata). Позитивная теология («Бог всемогущ» и т. д.), следовательно, нуждается в теологии негативной как в своем дополнении, или, как страже чистоты веры. Это достаточно провокационное заявление, но оно заслуживает самого пристального внимания. В контексте философии Кузанца это значит, что хвала (laus) выступает на первый план [De vena-tione sapientiae, 105]. Стало быть, интеллектуальный язык преобладает (хотя самые предельные условия разума определяются негативной теологией).

3. Ответ Иоханнесу Слёку по поводу principium и principiata

Абсолютный принцип действительно оказывается ключевым понятием философии Николая Кузанского, когда он вступает в диалог с Платоном и Аристотелем и разъясняет концепт possest в сочинении De venatione sapientiae (1462 г.) («Охота за мудростью»). Однако уже в трактате De docta ignorantia понятие абсолютного принципа выведено на первый план в связи с понятием абсолютного максимума как coincidentia oppositorum. Речь идет о том, что позволяет увидеть интеллект: с одной стороны, maximum ничему не тождественен, с другой — ни от чего не отделен, и, вдобавок — каким образом все вещи пребывают внутри него, из него и через него, так как он является окружностью, диаметром и кругом. Следовательно, maximum объемлет все сущее. Но это не подразумевает того, что он — круг, окружность, диаметр или центр. Искомое и найденное абсолютно великое охватывает все сущее и все несущее, так что его небытие оказывается величайшим бытием, как minimum есть maximum. Это и есть принцип всякого кругового движения от возможности к действительности и обратно, от действительности к возможности, а равным образом перехода от начал к индивидам и разложения индивидов на начала. Это принцип круговых фигур и движений, а также движений, выходящих за свои пределы и возвращающихся обратно к началу (principium), а кроме того, это принцип всего подобного (simile), единство которого заключается в постоянном круговом движении [De docta ignorantia 64]. Все это рассуждение следует рассматривать, как попытку описать Абсолютное Единство (или Единичность). Но Кузанец подчеркивает, что любая теология движется по кругу по мере того, как имена божественных атрибутов взаимно и по кругу верифицируют одно другое (высшая справедливость — это высшая истина, высшая истина — высшая справедливость, то есть в абсолютном смысле) [De docta ignorantia 65]. Мы вернемся к этому важнейшему рассуждению в следующей части. Чуть ниже в том же самом контексте Кузанец обращается к негативной теологии (отчасти комментируя традиционные споры). Он утверждает, что вечность — это утверждение единства (в абсолютном смысле), или величайшее присутствие, то есть безначальное начало, или самый изначальный принцип [De docta ignorantia 87].

В трактате De coniecturis, относящемся к области философии языка, рассуждения о первом принципе связаны с индивидуальным умом, для которого

150 J. Sl0k, Nicolaus Cusanus og hans filosoflske system. Platonselskabets skriftserie 1. Skjern, 1974, 94.

50

Выпуск 17/2015

Троица является базовой парадигмой. Здесь Кузанец демонстрирует желание объяснить роль ума как начала (principium) для предположений. Начало всего, в том числе, и нашего ума троично. Это единственное начало многообразия, неподобия и различия вещей. Так как наша интеллектуальная природа в чистом виде является творческой (creatrix), наш ум, равным образом, становится тринитарным началом (principium) своей собственной творящей деятельности, так как один лишь рассудок (ratio) выступает началом многообразия, величины и составленности, причем так, что нет ничего, что выходило бы за его пределы. Это с необходимостью предполагает следующее: всякое отрицание бесконечного сущего (как поступает интеллект) влечет отрицание бытия всех сущих. Итак, ум охватывает в себе самом все многообразие, в то время как подобие охватывает всякую величину, а связь (connexio) охватывает все составное (compositio). Стало быть, ум как триединое начало порождает многообразие посредством соединения всякого множества, с которым имеет дело интеллект, а многообразие, в свою очередь, порождает различие и величину. Куза-нец делает вывод: «Вот почему в этом первоначальном множестве как первом прообразе ум охотится за величинами, или совершенствами целых чисел, разнообразными и неравными. Далее, от обоих он движется к сложению. Итак, наш ум есть начало различающее, соразмеряющее и слагающее».151

Таким образом, вся сила Творца раскрывается в области ума: ум играет в этом смысле роль подобия Бога. Далее в том же произведении рассуждения Кузанца будут напоминать рассуждения его адресата и друга Джулиано Чеза-рини о триедином Абсолютном Начале, Творце всего, абсолютной Единичности, или сущности, о бесконечном подобии, заключающем в себе единичность и связь. Таким образом, Творец — это правитель, устроитель и посредник между всем. Будучи бесконечной связью [Духом], Он сохраняет все. Совершенно ясно, что Кузанец связывает философию с учением о Троице. Человеческий ум, очевидно, выступает в роли посредника как в рациональном, так в интеллектуальном аспектах.

Principium — это всеохватывающее начало, которое как такое невыразимо. Значение такого положения дел Кузанец обсуждает главным образом в сочинении De venatione sapientiae («Охота за мудростью»). В этом тексте он утверждает, что все, что стало или станет, имеет абсолютное начало, хотя все, что стало или станет, никогда бы не стало и никогда не станет, если у него не будет возможности стать (posse fieri). Абсолютное начало — это источник и основание возможности стать. Это вечность, предшествующая возможности становления, иначе говоря, абсолютный — как все возможное бытие — единственный в своем роде исток. А все сущее становится в силу возможности как возможности актуализироваться (actu) [De venatione sapientiae 7]. Кузанец говорит: «поскольку есть безначальное начало (principium) [Бог-Отец], изначальное начало [Сын] и начало, исходящее от обоих, постольку будет начавшееся, [начавшееся от начавшегося] и начавшееся, которое исходит от обоих [Святой Дух]. Начавшееся без более раннего начала — сущность [essentia],

151 De coniecturis n. 6: Quapropter in ipsa primordinali multitudine, ut in primo exemplari, magnitudines seu prefectiones integritatum varias et inequales venatur, deinde ex utrisque ad compositionem progreditur. Est igitur mens nostra distinctivum, proportionativum atque compositivum principium. [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 190].

51

VERBUM

начавшееся от начавшегося — сила [virtus], начавшееся, которое исходит от обоих, — их действие [operatio]. И в самом деле, во всем обнаруживаются эти три, так что все причастно божественному порядку. Весь этот мир состоит из интеллектуального, живого и существующего» [Курсив. — И.В.].152

Главное здесь, как представляется, — космический принцип. Примечательно, что principium (начало), как и principiatum (начавшееся) относятся к Троице [то есть субстанции, или сущности, или, в теологическом смысле, к имманентной Троице, а равно источнику спасения и устроения]. Слёк прав, когда подчеркивает значение этой мысли: сущность связана с силой и действием. Активно задействованная философия Аристотеля, как представляется, сохраняет авторитет для Кузанца. Однако невозможно понять интеллектуально, каким образом Бог существует как начало, если не предполагать участие в священном мироустройстве. Стало быть, влияние Платона также весьма заметно в сочинениях Кузанца. Кажется, что имена Бога, будучи произнесенными, испытывают воздействие со стороны principiata (начавшегося), то есть того, что относится к области предположений, и что остается лишь только возвести их обратно к Богу. Стало быть, мы возвращаемся в область хвалы (или в область негативной теологии, включающей в себя интеллект). В этом отношении, вне всякого сомнения, источником вдохновения для Кузанца стал Майстер Экхарт.

4. Майстер Экхарт об отношении

К сожалению, большая часть произведений Майстера Экхарта оказалась утраченной. Счастливым исключением стал его комментарий на Евангелие от Иоанна (1312/13-1320 гг.), обнаруженный в 1936 году, который можно охарактеризовать как надежный источник по философии Экхарта. Кроме того, этот текст является одним из самых важных произведений средневековой философии.153 Экхарт опирается на Glossa ordinaria (около 1300 г.), то есть на комментарий к Посланию к Римлянам (в особенности на: 1, 20), а также на сочинения Августина De civitate Dei («О Граде Божьем») и Confessiones («Исповедь», книга 7). Он был известен как смелый ученый-доминиканец, следовавший за Альбертом Великим и, особенно, за комментариями на труды Фомы Аквинского Дитриха Фрайбургского. Как и Кузанец, Экхарт работает на границе теологии и философии, что означает, что он говорит о Троице, чтобы продемонстрировать соответствие тринитарной доктрины аристотелевской логике. Как Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский, он верит в возможность найти философские обоснования учения о Троице. Для этого он создает свою собственную естественную теологию и, одновременно с этим, вполне отчетливую философскую базу для самого себя.154 Однако если смотреть в теологической перспективе, можно сказать, что он не делает четкого различия между благодатью и природой.

152 De venatione sapientiae 93 [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 2, М.: Мысль, 1980. С. 398].

153 Flasch K., "Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii secundum Ioannem"// Flasch (Hg.), Hauptwerke der Philosophie: Mittelalter. Stuttgart, 1998. S. 386; Meister Eckhart, Op. cit.

P. 122-123.

154 Ibid. S. 388.

52

Выпуск 17/2015

Экхарт обращается к первой строчке Евангелия от Иоанна (В начале было Слово, и Слово было у Бога. 1, 1). Речь идет о начале и о том, что можно, исходя из этого начала, увидеть: о Боге и Слове. Но, согласно Экхарту, это отношение существует универсально и по природе. Оно само являет себя как в природе вещей, так и в произведениях человека: ремесле и искусстве. Однако всякое произведение пребывает в своем начале. По мысли Экхарта (здесь мы следуем за Флашем), это метафизическое правило, которое реализовалось как в божественных вещах, так и в природе и культуре. Зрелый плод смоквы должен, так сказать, в некотором смысле содержаться в дереве, так что оно в результате производит не виноград, а именно плоды смоквы. Это «уже-там-бытие», или, обусловленность содержания, того, что производится, можно сравнить с семенем как началом. Произведение являет свой исток: оно проливает на него свет и во весь голос заявляет о нем, как говорит Экхарт.155 Такое положение дел описывает также отношения внутри имманентной Троицы и Троицы как источника спасения и устроения, а также отношения между божественностью и человечностью [Христа] и может быть связано с тем, что Экхарт называет отношением однозначности.156 Далее говорится, что «Словом» в Библии называется речь [Rede] в ее истоке. Очевидно, она всегда остается в своем истоке как в основании бытия (ratio) и подобии (aequalitas) произведенного. По этому поводу Флаш отмечает, что любая новая идея всегда пребывает в своем истоке, хотя и отличается от него. Но она ни чужда ему, ни сведена к нему, так как благодаря своему истоку она всецело разделяет его природу, будучи равной ему по сущности, или, по словам Майстера Экхарта, в однозначной, а не только в какой-нибудь односторонней предикации.157 В этом контексте данная парадигма касается не только причастности или аналогии — хотя Экхарт действительно придает большое значение учению об аналогии — но, и это главное, выражает основные приоритеты Майстера Экхарта.158 Этот комментарий проясняет все. Можно заметить, что именно в этой существенной точке позиции Майстера Экхарта и Кузанца со всей очевидностью пересекаются, так как обе они предполагают внутреннее, или поняийное, отношение между principium и principiata.

В своем комментарии к этой части экспозиции пролога к Евангелию от Иоанна, представленной Майстером Экхартом, Флаш утверждает, что Майстер Экхарт в данном случае вводит метафизику взаимоотношения. Он отвергает важную для Аристотеля идею о независимых и вечных субстанциях, для которых справедливость оказывается акциденцией. Он дает иное толкование креационистскому взгляду на справедливость и интуицию, то есть на интеллект как интеллект, который, согласно своей природе, является тем, что может

155 Cit: Ibid. S. 39.

156 Экхарт утверждает: "In things that are univocal what is produced is always equal to the source. It does not just participate in the same nature, but it receives the total nature from its source in a simple, whole and equal manner. Thus ... what proceeds is the son of its source. A son is one who is other in person but not other in nature". Meister Eckhart, Op. cit. P. 124. («В вещах однозначных произведенное всегда равно своему источнику. Вещь не просто причастна той же природе — она получает всю природу из своего источника просто, целиком и в равной мере. Таким образом...то, что происходит, — есть сын источника. Сын — это тот, кто иной по личности, но не иной по природе». Перевод Е.А.).

157 См.: Flasch. Nikolaus Cusanus: Geschichte einer Entwicklung. S. 392-393.

158 См.: Flasch. "Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii secundum Ioannem". S. 393.

53

VERBUM

быть описано как сотворенное [имея в виду при этом живой интеллект]: по Экхарту, эти два понятия зачаты и рождены, но не сотворены, им свойственен менее уловимый способ бытия-независимыми от своего основания, являющегося их корнем, к которому они возвращаются, словно к самим себе, или точнее — они всегда уже к нему вернулись.159 Флаш делает вывод: взаимоотношения между субстанциями в том виде, в каком они проанализированы Эк-хартом, не приводят к уничтожению видимого мира — они тождественны ему, а равно и причинности, от которой он зависит, а также отношениям аналогии. Они просвечивают в эмпирическом мире и в отношениях аналогии, существующей между зачинающим и зачатым наподобие того, как рукотворный храм и его идея отражают саму суть того спекулятивного опыта, который сам по себе есть философия природы, этика и теория искусства.160 Отсюда совершенно ясно, что Экхарт, как и Кузанец, стал вдохновителем немецкого идеализма. Как и Кузанец, он предполагает наличие живого божественного интеллекта.161 Могущественное (внутреннее) Слово принадлежит к изначальным условиям мысли, а в мысли Кузанца это, прежде всего, внешнее слово, или, речь.

5. Роль негативной теологии и не-иного

Как и Августин, Экхарт полностью отдавал себе отчет в парадоксе, возникающем при попытке говорить о том, о чем по определению сказать нельзя, хотя этот парадокс вынуждал его молчать не больше, чем его предшественников и последователей [Кузанца] в негативной или апофатической теологии. Несомненное центральное положение, занимаемое апофатикой в его мысли, нашло свое выражение, прежде всего, в его немецких проповедях [например, 15, 22, 53, 83]. В своем введении к философии Майстера Экхарта американский ученый Бернард МакГинн (Bernard McGinn) высказывает следующие два соображения.

Во-первых, Экхарт видел задачу теологии не столько в том, чтобы высказать некоторый набор истин о Боге, сколько в том, чтобы описать соответствующие парадоксы, которые должны пролить свет на сущностные границы нашего разума и очертить некоторым образом границы той неизвестной тер-

159 См.: резкое замечание Кузанца по этому поводу: «Сущностное основание вещей — всецело внутри и всецело снаружи». Flasch. "Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii secundum loannem". S. 394-395. Флаш отмечает, что самое главное в этом рассуждении заключено как раз в признании того, что «равным образом». Комментарий самого Экхарта таков: «Идея есть самое внутреннее и первейшее в вещи. Слово — это Logos или идея... Именно таково значение сказанного "В начале было Слово"». Eckhart. Op. cit. P. 133.

160 Flash. "Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii secundum loannem". S. 395.

161 Экхарт говорит: "Здесь нам следует особо отметить тот факт, что интеллект является совершенно и сущностно интеллектом (всецело чистое понимание), особенно, в Боге и, возможно, только в Нем, поскольку он есть Первый Принцип всех вещей. Реальность и интеллект суть одно и то же в Нем. Поэтому «отношения, сопровождающие деятельность интеллекта», в уме Бога реальны. И поэтому «Слово», то есть Сын, «происходящий интеллектуально» от Отца, есть «не отношение только разума, но есть реальное отношение, потому что сам интеллект и идея» суть реальности, или, «одна единственная реальность». Так Августин говорит: «Реальности, благословляющие нас... суть Отец, Сын и Святой Дух» (Комментарий на Евангелие от Иоанна, 34).

54

Выпуск 17/2015

ритории, где пребывает Бог. В этом контексте теология призвана проповедовать и, проповедуя, жить. Только тогда, когда мы поняли, каково то, что мы не можем понять, мы начинаем проживать непостижимое божественное основание нашего бытия. Во-вторых, абсолютная невыразимость Бога дает Майстеру повод для порой сумбурного многообразия способов говорения о божественной природе.162

Как и Кузанец, Экхарт использовал некоторое число вербальных стратегий или подходов, соответствовавших различным обстоятельствам и различным слушателям. Ни одна из них не была окончательной, но все они вместе выявляли внутреннюю связь и единство целей как путей более осознанного исследования тех самых «пограничных ситуаций», в которых Бог обнаруживает свое присутствие. МакГинн утверждает, что эти стратегии время от времени заставляли Майстера Экхарта усиленно настаивать на том, что ни один предикат не может быть отнесен к Богу.163 Но Экхарт на самом деле приписывал Богу самые разнообразные термины и предикаты, откуда возникает вопрос: как решить, какие предикаты, указывающие на трансцендентность, — существования, единства, истинности или блага (esse, unum, verum, bonum) — наиболее подобают божественной природе.

Экхарт был очень озабочен тем, чтобы постоянно напоминать о трансцендентном характере божественной реальности. Здесь он нашел две модели для того, чтобы говорить о esse. Согласно первой модели, esse как esse simpliciter (бытие просто) — это собственно утверждение о Боге, а, следовательно, бытие просто (esse simpliciter) должно отрицаться в отношении сотворенного. Согласно второй модели, esse как esse hoc et hoc (бытие тем или этим) есть утверждение о тварном, а потому должно отрицаться в отношении Бога. «Если причина действительно является причиной, ничто не может формально быть в одно и то же время причиной и следствием. Бог есть причина всякого существования. Следовательно, существование не присутствует в Боге формально» [Par. Quest. q. 1 n. 8].164 Другими словами, если мы понимаем esse как esse formaliter inhaerens (бытие, присущее формально), о Боге предпочтительнее думать как о пребывающем всецело вне бытия. МакГинн делает вывод: для учения Экхарта о Боге действительно был необходим такой способ высказывания о божественной природе, который мог бы соединить в себе негативные (трансцендентные) и позитивные (имманентные) моменты, или, иными словами, соединял бы в некое более высокое единство противоположные определения. Такой дискурс и формирует диалектику Экхарта, язык, который он усвоил, или, лучше — воссо-

162 Eckhart. Op. cit. P. 31.

163 Там же. В булле In agro dominico (В господском поле) содержится следующая цитата из проповеди 9: "Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если кто-нибудь назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему также несправедлив, как если бы назвал солнце черным" [Русский перевод: Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. М.: Наука, 2010. С. 116]. Булла относит этот текст к сомнительным, но и в Кельне, и в Авиньоне он признавал его своим собственным.

164 См.: Magistri Echardi expositio libri Exodi, sermones et lectiones super Ecclesiastici cap. 24, expositio libri Sapientiae, expositio Cantici Canticorum cap. 1,6. Hrsg. von Heribert Fischer, Josef Koch, Konrad Weiß, 1992. S. 481-494.

55

VERBUM

здал, на основании Неоплатонизма.165 Пока отметим следующее: мы можем заключить, что Кузанец и Экхарт прибегают к общим источникам.

Согласно Экхарту, предикат unum (единый) с диалектической точки зрения имеет особое преимущество: «Мы должны понимать, что термин единый описывает то же самое, что и неразличимый [тот, в ком/чем нет различия], так как все различимое может быть описано как одно и другое, а все неразличимое — только как одно». Так как неразличимость является отличительной чертой unum, то отличать Его ото всего остального, постигать Бога как unum, как Абсолютное Единство, — значит постигать Его одновременно как различенного и неразличимого, поскольку Он неразличим. МакГинн пишет: «Намерение Экхарта совершенно серьезно. Если перевести язык неразличимости-различимости на язык имманентности-трансцендентности, мы увидим лучше, к чему стремился Майстер: он стремился к тому, чтобы найти способ говорить о Боге как об одновременно совершенно имманентном сотворенному в качестве их реального существования и именно в силу этого совершенно трансцендентном им в качестве esse simpliciter (бытия-просто) или esse absolutum (абсолютного бытия)».166

Впрочем, существует еще одно преимущество употребления предиката un-um, еще более важное для нашего контекста. Согласно Майстеру Экхарту, этот предикат звучит негативно, хотя в действительности является утвердительным. Это отрицание отрицания, самая предельная форма утверждения и полнота утвержденного термина [Comm. Wis. n. 147].167 МакГинн делает вывод: «В силу того, что unum не добавляет ничего к esse, а также ни к какому другому предикату, кроме отрицания отрицания, то есть утверждения, что это есть ничто иное — только оно само, «оно немедленно оказывается соотнесенным с esse и означает чистоту и сердцевину самого esse, оказывается чем-то таким, что даже сам термин esse не может определить». Понимание Бога как неразличенного Единого, трансцендентно различимого как отрицание отрицания, дает о себе знать во всех трудах Экхарта».168 Для Экхарта вся множественность происходит исключительно из невозможности нашего понимания Бога. Это требует отдельного долгого разговора, поэтому мы в настоящий момент отметим следующее: вне всякого сомнения, Кузанец вдохновлялся мыслью Майстера Экхарта.

5. О личной справедливости

Экхарт, как и Кузанец, обсуждая справедливость (iusititia), демонстрирует, по крайней мере, отчасти, что находится под влиянием аристотелевской оценки преимущественного положения этого концепта. Для Экхарта справедливость — базовая парадигма для философии и теологии, Кузанец же рассматривает ее как ключевое понятие для собственных рассуждений о теологическом методе. Причину такого положения дел мы обсудим ниже.

165 Eckhart. Op. cit. P. 33-34.

166 Ibid. P. 34.

167 Magistri Echardi. Op. cit. P. 485.

168 Eckhart. Op. cit. P. 34. Ср.: Expositio sancti evangelii secundum Iohannem, 99.

56

Выпуск 17/2015

По Курту Флашу, Экхарт соединяет все свои идеи, говоря об отношении к справедливости169 170 и справедливому человеку: интуицию и Троицу, logos философии, мысль об идее, или — созерцание ratio rei (основания вещи).170 Характеристики человека как разумного существа, метафизика интеллекта как субстанциального образа Бога предполагают примат однозначности (унивокальности). Экхарт учит искусству уточнения аспектов, когда речь идет о пребывающем в справедливости Абсолютно Справедливом. Согласно Майстеру Эк-харту, справедливость относится к Справедливому однозначно (унивокально). Так говорит Флаш, ссылаясь на К. Ру (K. Ruh) и Б. Мойзиша (B. Mojsisch).171 Сын — иное (отличное от отца), но по своей природе он от отца не отличается. Аналогичное отношение можно наблюдать и в произведении искусства. В уме строителя здание, сооружаемое им, не пребывает в качестве отдельного от художника объекта, являясь на деле действительным замыслом (conceptio actual-is): в строителе же есть только он сам.172 Но в строителе этот образ живет.173 Очевидно, Кузанцу была известна эта мысль о примате однозначного.

Экхарт совершенно не допускает возможность того, чтобы справедливый был справедливым помимо справедливости. Абсолютно Справедливый пребывает в справедливости. Он пред-существует в ней или причащается ей, как и всякая конкретная вещь, причастная своей метафизической судьбе. Экхарт изображает справедливость как образ или Слово, в котором она отражается. Без Справедливого справедливость была бы неизвестна. Именно таким образом справедливость принимает Справедливого, как Божественный Ум принимает Иисуса Христа. И поэтому она выражается, облекается в понятие и усваивается нами [людьми]. Но, как со всей определенностью указывает Флаш, сама структура связи устанавливает ограничения для негативной теологии, которая унивокальна: «справедливый» — это слово или высказывание о справедливости, которое не остается изолированным в себе самом, но выражает себя посредством справедливого человека, пребывая в средоточии его ума.174 Справедливый — это «сын», а сын знает отца. Справедливость неделима: она не сообщается в усеченном виде или частично — она сообщается вся целиком. Человек, обнаруживая ее, знает ее per definitionem (по определению). Справедливый человек «содержится» в справедливости, а не творится ею, хотя в то же время она отличается от справедливого человека, так как ничто не может содержать самое себя. Справедливый человек в-себе ничем не отличается субстанциально от понятия справедливости. Бог Экхарта, пребывающий в особом

169 Есть еще один вариант перевода латинского слова iustitia — "праведность", что ближе к теологическому языку. По некоторым причинам Б. МакГинн в своем переводе Комментария к Евангелию от Иоанна предпочитает "Justitia". Кузанец употребляет "rectitude", что кажется более близким к понятию "праведность".

170 См.: Magistri Echardi expositio sancti evangelii secundum Iohannem. Hrsg. von Karl Christ, 1994. P. 13.

171 Flasch. Nikolaus Cusanus: Geschichte einer Entwicklung. S. 393.

172 Magistri Echardi expositio sancti evangelii secundum Iohannem. Hrsg. von Karl Christ, 1994. P. 8, 2.

173 Flasch Nikolaus Cusanus: Geschichte einer Entwicklung. S. 395. Ср.: Idiota de sapientia n. 39, где Кузанец рассматривает подобный живому образ как идеал портрета.

174 Ibid.

57

VERBUM

тождестве и различии, Не Иной. Философская истина о христианской тринитарной доктрине представляет собой принятие опыта о несоединенном и несмешанном Едином Бытии. В дальнейшем мы зададимся вопросом, каким образом эти рассуждения были восприняты Николаем Кузанским. Можно с уверенностью говорить о том, что он более или менее явно комментирует толкование справедливости, предложенное Экхартом, в двух сочинениях — De co-niecturis («О предположениях») и, особенно, Idiota de sapientia («Простец о мудрости»), и что признание унивокальной связи, о которой идет речь в комментарии Майстера Экхарта на Евангелие от Иоанна, характерно и для философии Кузанца.

В сочинении Idiota de sapientia (1450 г.) Кузанец комментирует негативную теологию, хотя и не приводит цитат, а прибегает к парафразе. Бог здесь описывается как Духовная Точность и Абсолютная Необходимость. Стало быть, Он не подвержен сомнению. В Нем все неточное является точностью (certitudo). Не может быть дан точный ответ на вопрос о Боге, так как существует только одна бесконечная точность — это Сам Бог. Но в контексте теологии ответ есть. Ответ должен быть понят в перспективе поставленного вопроса. И этого достаточно, так как никакая точность невозможна. Подобно тому, как вопрос движется по пути приближения к точности, так и ответ стремится к тому же, опираясь на то, что подразумевается. Таково утешение, данное нам Богом. Кузанец говорит: «знать, что недостижимая точность может быть достигнута нами только неким способом, причастным к способу абсолютной точности, — есть удовлетворение, данное нам от бога. Среди различных и разнообразных способов, причастных к одному-единственному способу точности, названный способ больше всего приближается к абсолютной легкости. И он есть наше удовлетворение, ибо достичь другого способа, который был бы одновременно легче и истиннее, мы не можем» [Idiota de sapientia, 31].175

Таким образом, в наших попытках говорить о невыразимом мы можем продвинуться лишь до некоторой степени. И все же Кузанец продолжает свои рассуждения именно с этой точки зрения, проливая свет на комплекс проблем негативной теологии. Он пишет: «В области теологии, которая все в отношении бога отрицает, следует говорить по-иному, так как здесь более истинным ответом является отрицание всякого вопроса. Однако этим способом мы приходим к знанию не того, что есть бог, но того, что он не есть. Далее, есть [еще один способ] рассмотрения бога, сообразно которому богу не соответствуют ни полагание, ни отрицание, но он пребывает превыше любого полагания и отрицания. В таком случае ответ отрицает утверждение и отрицание, да и связь обоих, так что если бы спросили, существует ли бог, то сообразно пола-ганию нужно было бы ответить на основе предположенного, а именно что он существует и он есть сама абсолютная предпосланная бытийность. Но затем сообразно отрицанию нужно отвечать, что он не существует, ибо на этом пути невыразимому не соответствует ничто из того, что может быть сказано. Однако в отношении того, что превыше любого полагания и отрицания, нужно от-

175 Русский перевод: Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 377.

58

Выпуск 17/2015

ветить, что он ни есть абсолютная бытийность, ни не есть она, ни то и другое вместе, но превыше того и другого». [Ibid, 32.]176

Здесь Кузанец продолжает рассуждение, представленное в сочинении De coniecturis, 21, в конце заключая, что Бог является supersubstantialis (превышает всякую субстанциальность), а потому Его следует описывать конъ-ектурально. В обсуждаемом нами контексте Idiota de sapientia главным моментом является coincidentia oppositorum (причем предполагается циркулярный способ мышления, лежащий в основании негативной теологии).177 В этом сочинении Кузанец, как кажется, рассуждает в обеих перспективах: он придерживается описания с использованием обычного языка точности, истины, справедливости для того, чтобы потом применить эти описания в абсолютном смысле. Он оперирует парадоксами, особенно, парадоксами сложности и простоты, последний из которых и есть выражение правильного способа говорить о Боге. Здесь Кузанец пребывает в постоянном поиске возможностей языка via eminentiae, то есть такого способа говорения, который осуществляется в виду негативной теологии, иначе говоря, ищет возможности говорить конъектурально, или, предположительно. В этом диалоге он объясняет своему собеседнику, что речь [о Боге] должна указывать направление, «чтобы я [Простец = Кузанец] смог бы вести тебя к искомому». И он делает вывод: «Поэтому это есть рассуждающая теология, с помощью которой я стремлюсь вести тебя к богу посредством значения слова, способом, возможно более легким и истинным» [ Ibid, 33].178

Таким образом, руководство (manuductio), которое предлагает Кузанец, осуществляется именно в языке, а не вне его границ, внутри theologia sermocinalis, или теологии в форме беседы. Рассуждение, следующее за этим, рассматривает абсолютное понятие (conceptum de concepto), то есть предполагает, что Бог есть понятие всего умопостигаемого, а умопостигаемое есть понятие Бога. Но так как умопостигаемое относится к деятельности ума, предполагается, что постижение абсолютного понятия есть ничто иное, как постижение абсолютного искусства ума. Это искусство (ars), в свою очередь, есть ничто иное, как форма всего формообразующего (forma formabilium) [не: principium]. Абсолютное понятие — это Образец божественного искусства (conceptus ideae divinae artis), то есть идеальная (idealis) форма всего умопостигаемого или равенство со всем формообразующим. Это понятие — Слово Бога или — основание бытия всего (= Христос). Простец говорит: «Как всегда говорят богословы, в этом понятии содержится все, подобно тому как мы говорим: то, что без предшествующего основания не вступает в бытие, изначально существует в основании. Но все, что мы видим существующим, имеет основание своего бытия, вследствие чего оно таково, каково есть, и не иное. Итак, тот, кто проницательным умом вглядывается в

176 Там же. С. 377-378.

177 См.: Idiota de sapientia (Простец о мудрости), 28; 31; 36; 41; 44. Idiota de sapientia, 41: «Абсолютный прообраз, следовательно, есть равенство, точность, мера или справедливость, и это то же самое, что истина и благость, которая есть совершенство всего отображаемого» [Николай Кузанский. Ук. соч., Т. 1, С. 382] — в восприятии все это совпадает. См.: De visione Dei (О видении бога).

178 Русский перевод: Николай Кузанский. Ук. соч., Т. 1, С. 378.

59

VERBUM

простоту абсолютного основания, первоначально свертывающего в себе все, тот добывает понятие о понятии самом по себе, или об абсолютном понятии. И это было первое, что я предпослал» [ Ibid, 35].179

Сказанное здесь приближается к тому, что говорил Майстер Экхарт, хотя произнесенному и слышимому слову придается большее значение. Все же самая интересная часть — финал этого сочинения, где Кузанец возносит хвалы Богу за то, что он, «совершенно неопытный человек» (homo imperitissimus), стал орудием, с помощью которого Бог позволил раскрыть духовные глаза «тебе» [собеседнику], для того чтобы «ты» мог узреть Бога с чудесной легкостью и так, как Он желает раскрывать Себя. От себя добавим, что здесь, как кажется, Кузанец воспроизводит мысль Экхарта о справедливом человеке. Он говорит: «В самом деле, когда от прямизны, стянутой в линию, ты переносишься к абсолютной бесконечной прямизне, ты видишь, что в этой прямизне свернуто все способное формироваться и виды всех вещей, как я говорил тебе выше о геометрических фигурах. И ты видишь, что сама прямизна есть образец, точность, истина, мера или справедливость, благо или совершенство всего, что существует или может существовать, а также точная и небеспорядочная актуальность всего, что существует и может возникнуть, — на какой бы вид или существующую вещь ты ни обратил взор; если [отсюда] ты вознесешь ум к бесконечной прямизне, ты найдешь, что она — точнейшая, непреходящая истина и прообраз этой вещи» [Ibid, 46].180

«Так, когда ты видишь человека, — пишет Кузанец, — который является правильным и истинным человеком, то это означает лишь то, что правильность, истина, мера, совершенство, конкретизированные и определенные именно таким образом, суть [этот] человек. И если ты рассмотришь его правильность, которая конечна, и поднимешься к бесконечной правильности, ты тут же увидишь, что абсолютная бесконечная правильность не может быть больше или меньше, чем та конкретизированная в человеке правильность, благодаря которой он является правильным и истинным человеком, но что она [абсолютная правильность], есть его самая истинная, самая справедливая и наилучшая точность. Так бесконечная истина есть точность конечной истины, абсолютно бесконечное есть точность и мера, истина и совершенство любого конечного. А потому то, что было сказано о человеке, представь и в отношении всех вещей» [ Ibid, 46].181 Здесь речь идет, прежде всего, о бесконечности, в которой конечность находится в свернутом состоянии (investigatio symbolica), в частности, о человеке. Кузанец практически демонстративно говорит о «правильности», а не о справедливости, возможно, стремясь избежать на первый взгляд неопределенной границы между Справедливым Человеком (Христом) и самостью (рождением Логоса в душе). Для Кузанца различие между бесконечностью и конечностью служит исходным пунктом (и логическим основанием негативной теологии). Как и в случае с Экхартом, его также интересует диалог между одним человеком и другим, разворачивающийся посредством языка приближений, иначе говоря, всегда с опорой на внешний мир (или сотворенное).

179 Там же. С. 379.

180 Там же. С. 384-385.

181 Там же. С. 385.

60

Выпуск 17/2015

Для Кузанца это была новая перспектива, ясно представленная им в сочинении Idiota de sapientia («Простец о мудрости»).

6. Кузанец защищает Майстера Экхарта

В диалоге Apologia doctae ignorantiae («Апология ученого незнания») (1447 г.) Кузанец защищает себя от обвинений в «пантеизме», полученных им семью годами ранее от профессора Иоганна Венка из Херренберга. В этой связи он осмеливается поддержать Майстера Экхарта и его версию негативной теологии. Фактически перед нами прояснение собственного понимания негативной теологии, учитывающее взгляды Майстера Экхарта.

Кузанец обращается к Экхарту, когда говорит, что Бог, которому нельзя приписать никаких качеств, не может быть назван никаким именем по преимуществу. Упрек в том, что в трактате De docta ignorantia утверждается, что «Бог есть все», отвергается: Кузанец говорит, что сотворенное не есть ни Бог, ни ничто. Итак, он пишет: «А что все божественные атрибуты совпадают в боге и вся теология образует круг, так что справедливость в и боге и есть благо, и наоборот, — и так об остальном — это найдешь и прочтешь обязательно; и в этом соглашаются все святые, видевшие бесконечную простоту бога» [Apologia doctae ignorantiae 33; ср.: De venatione sapientiae, 104].182

В этом контексте Кузанец придерживается тщательно описанной, но отчасти подвергнувшейся критике герменевтической традиции. Что касается Троицы, то о Ней сказано, что бесконечная простота позволяет Богу быть Единым в том смысле, что Он три, и Он три в том смысле, что Он один [Ср.: De docta ignarantia, 88]. И все же возникает вопрос, как это должно быть истолковано. По мнению Кузанца, все самое главное об этом сказал Боэций в сочинении De trinitate («О Троице»). В нем говорится, что в силу того, что в Боге нет числа, согласно которому три было бы одним, то нет и различия между тремя лицами. Впрочем, еще Августин обращал внимание на ошибку, которая возникает, когда люди начинают считать, то есть переходить от одного к двум и, таким образом, доходить до любого случайного числа. Кузанец делает следующий вывод: «Всякому, желающему достичь божественной меры, необходимо превзойти всякую меру представления и понимания. Той меры, которая есть мера всякой меры, можно достичь, только превзойдя всякую меру, так как ничего, ей подобного, не может прийти нам на ум, по тонкому замечанию Павла в «Деяниях», глава 17» [Apologia doctae ignorantiae, 35].183

Это именно то, что Кузанец называет божественной мерой (divinus modus), то есть быть невыразимым. Язык мер функционирует в области «математических единиц», которыми пользуется ум (и формально этот язык совершенно иной). Цель Кузанца, главным образом, заключается в том, чтобы ясно изложить учение о Троице, то есть он действует в области утвердительной теологии. Однако защита позиции Майстера Экхарта выражена вполне определенно. Кузанец обращается к Комментарию на Евангелие от Иоанна, используя также и помощь, полученную им из Майнца (от Иоганна Гульденшифа). Он

182 Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Schriften. Hg. Leo Gabriel, übers. v. Dietlind. und Werner Duprä. Band I. Wien, 1989. S. 565. [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 2, С. 23].

183 Русский перевод: Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 2, С. 24.

61

VERBUM

указывает на то, что никогда не встречал в сочинениях Экхарта намеков на то, что их автор отождествляет творение и Творца, отмечая при этом, что, хотя Экхарт был талантливым человеком, его сочинения все же следует изъять из публичного пространства, так как люди, в большинстве своем, еще не готовы принимать его замечания. Поддержка, которую получил Экхарт со стороны Кузанца, очевидна, как очевидно и влияние философии Экхарта, что демонстрируют комментарии к его сочинениям, имевшимся в библиотеке Кузанско-го. Дистанция, которую Кузанец сохранял по отношению к сочинениям Экхарта, заметна лишь на основании косвенных свидетельств и резко контрастирует с тем заметным влиянием, какое его мысль оказала не только на философию Кузанца, но и на многих интеллектуалов во всем мире.184

Тот факт, что Кузанец был хорошо знаком с критикой, направленной в адрес Экхарта, со всей очевидностью дает о себе знать еще в одном контексте. Немецкий ученый Курт Флаш комментирует эту критику в версии, представленной на процессе в Авиньоне.185 Эта критика проливает свет на очень важный момент в философии Экхарта, а кроме того, напоминает о том, что свою оригинальную точку зрения Кузанец представил в трактате De coniecturis («О предположениях»). Приведем отрывок из официальной критики, направленной против Экхарта в Авиньоне в 1327 году. Существо этой критики можно выразить следующим образом: «В пятом параграфе Экхарт утверждает, что неправильно именовать Бога «благим». Это столь же неверно, как называть что-то белое «черным». Теперь Экхарт сам находит, что этот тезис ошибочен, но затем объясняет его, опираясь на учение, согласно которому Бог возвышается надо всеми именами. Теологи отвергают это оправдание на том основании, что отнюдь не все высказывания в равной мере неадекватны. Если бы все они были одинаково далеки от божественной истины, то о Боге вообще ничего нельзя было бы сказать. Слова о том, что Бог благ, в большей мере истинны, чем утверждение, что белый предмет черен. Игнорируя это различие, Экхарт более не может допустить ни единого высказывания о Боге; его радикализация апофатического богословия разрушает вероучение и научную теологию».186

В нескольких контекстах Кузанец обращается к мысли Экхарта по поводу Бога, который превосходит все имена [См.: Idiota de sapientia, II; De venatione sa-pientiae, 104], хотя при этом он избегает встречи с некоторыми важнейшими для Экхарта теологическими вопросами, так как придерживается его позиции. Проблема заключается в том, что истинность высказывания с теологической точки зрения иная, то есть действительно имеет место иерархия истин (hier-archia veritatum), но, возможно, также и иерархия точности. Следовательно, возникает вопрос о том, каким образом возможно дать оценку утвердительной теологии, не понимая существа теологии отрицательной как сердцевины теологии языка (theologia sermocinalis). Кузанец предлагает свой ответ в начале сочинения De coniecturis («О предположениях»), подчеркивая значение coin-cidentia oppositorum (стало быть, выступая в оппозиции к некоторым основным положениям аристотелевской логики, о которых мы говорили выше, в пятом параграфе). Он пишет: «Значит, предположение о первом, допускающее

184 См.: Eckhart. Op. cit. P. 15-23. Также упомянуты Джон Таулер и Генрих Сузо.

185 Kurt Flasch, Meister Eckhart. Philosoph des Christentums. München, 2010. S. 311.

186 Ibid.

62

Выпуск 17/2015

утверждение, которому противостоит отрицание, или же предпочитающее отрицание в качестве более истинного, чем утверждение, не является совершенно истинным. И хотя кажется более истинным то, что бог — ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то, что он — нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя и связывая их».187

Речь здесь идет о Primum, или “начале”, следовательно, не о Единстве. Как Абсолютное Единство, оно не принимает противоречий, и его нельзя ни с чем сравнить. В конечном счете, речь идет об истине, однако при этом имеется в виду вопрос о существоании Бога. Кузанец дает следующий ответ: «В самом деле, не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос «есть ли бог?», чем «он ни есть, ни не есть, ни — есть и не есть». Это единственный более высокий, простой, совершенный и более сообразный ответ на любой вопрос о самой первой, простейшей, невыразимой бытийности. Этот наиболее простой предположительный ответ равно относится ко всем вопросам. Все же он предположителен, ибо абсолютно точный ответ останется невыразимым и непостижимым как для рассудка, так и для разума».188 Первая, или абсолютная точка, с которой все соотносится, — это абсолютно простое невыразимое. Стало быть, язык предположений, в конечном счете, основывается на негативной теологии, которая предполагает, что язык сохраняет свой конъектуральный характер во всех случаях и на всех уровнях мысли, включая интеллектуальное постижение. Это вполне провокационная мысль, так как скорее можно было бы предположить обратное.

Все же вывод, сделанный Кузанцем, кажется предварительным и лишенным глубокого содержания. Он касается правил философии языка. Кузанец признает это, говоря, что точный ответ не может быть достигнут ни рассудком, ни интеллектом. Он продвигается несколько дальше в сочинении Idiota de sapientia («Простец о мудрости»), особенно в том контексте, где он пытается определить собственную философию языка. Речь идет о фундаментальной проблеме теологии: как возможно говорить о Боге. Здесь Кузанец отмечает трудность, возникающую, если следовать только утвердительной или только отрицательной теологии. В первом случае, если говорить о Боге как об Абсолютно Непостижимом, дело обстоит таким образом, что наша способность постигать Его приближается к нему тем больше, с чем большей легкостью наш

187 De coniecturis I, 21: Non est igitur coniectura de ipso verissima, quae admittit affirma-tionem, cui opponitur negatio, aut quae negationem quasi veriorem affirmationi praefert. Quamvis verius videatur deum nihil omnium, quae aut concipi aut dici possunt, exsistere quam aliquid eorum, non tamen praecisionem attingit negatio, cui obviat affirmatio. Absolutior igitur veritatis exstitit conceptus, qui ambo abicit opposita, disiunctive simul et copulative. [Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 196].

188 De coniecturis I, 21: Non poterit enim infinitius responderi "an Deus sit" quam quod ipse nec est nec non est, atque quod ipse nec est et non est. Haec est una ad omnem quaestionem al-tior, simplicior, absolutior conformiorque responsio ad primam ipsam simplicissimam ineffa-bilem entitatem. Haec quidem subtilitissima coniecturalis responsio est ad omnia quaesita aequa. Comiecturalis autem est, cum praecissima ineffabilis inattingibilisque tam ratione maneat quam intellectu. [Там же].

63

VERBUM

способ постижения причащается божественной непостижимости. Простец (сам Кузанец) так комментирует это положение: он говорит, что «чем легче всеобщий способ постановки всех вопросов о боге, тем он истиннее и соответсвен-нее, если только богу соответсвует утверждение» [Idiota de sapientia, II, 32].189 В области негативной теологии путем отрицания у Бога всего мы должны выражаться иначе, так как в такого рода теологии самый истинный ответ на любой вопрос — отрицательный. И, наконец, существует циклическая теология, допускающая, что Бог, пребывающий вне бытия и вне небытия, является абсолютным понятием (conceptionum conceptus) [Idiota de sapientia, II, 33.]. И это Абсолютный Принцип, представленный выше на основании рассуждений Слё-ка. Философия языка Кузанца обрела здесь свою окончательную форму.

7. Значение Не-иного в философии Кузанца

В мысли Кузанца заметна очевидная последовательность, обусловленная тем главенствующим положением, которое он отдает негативной теологии, согласно которой невыразимое определяет то, что может быть выражено, но не наоборот. Как и в случае с Экхартом, мы имеем дело с логической проблемой, относящейся к святости Бога. Согласно Флашу, Кузанец на позднем этапе своего творчества приходит к заключению, что Unum (Единое) есть нечто иное, чем non-unum (не-единое), находящееся между единством и множеством и не позволяющее нам обнаружить Предельное Начало, соотнесенное с инаково-стью или с не не-инаковостью. Это, говорит Флаш, свидетельствует о признании неоплатонической философии и одновременно дистанцирует от нее, так как Unum не свободно от возможных противоречий. Такая позиция нашла свое выражение в запрете на additio (добавление), то есть unum cum additio (единого с добавлением), и примате негативной теологии, которая подверглась критике со стороны Кузанца уже в 1453 году. С помощью Non aliud (не-иного) он рассчитывал теперь [в 1462 году] выразить то, что он имел в виду уже ранее: в течение долгого времени он занимался философией Откровения и, как ему казалось, теперь он нашел для нее основание. Флаш делает следующий вывод: «Мы видим не-иное во всяком ином. Иное есть иное только в силу присутствия не-иного. Оно получает дефиницию, становится зримым. Теперь, с помощью этого нового определения, оно раскрывается яснее, чем когда-либо прежде, quia sese definit, revelavit clarius quam antea. Кузанец вновь ссылается на свои более ранние книги. Мы должны обратить в них внимание на то, чего ему прежде недоставало. Теперь он нашел более плодотворный и четкий, чем прежде, аргумент — определяющее себя само не-иное».190

Здесь совершенно очевидна перемена, произошедшая в поздней философии Кузанца, хотя, конечно, вопрос о том, насколько окончательной она была, остается открытым. Согласно Флашу, Кузанец связывает свое открытие с признанием некой телеологии и, вместе с тем, самого, насколько это возможно, значительного достижения человека на пути к этой цели. Но он делает еще один шаг вперед: «Получив в свое распоряжение этот аргумент, он полагал,

189 Русский перевод: Николай Кузанский. Ук. соч. Т. 1, С. 377.

190 Flasch, Nikolaus Cusanus: Geschichte einer Entwicklung. S. 564.

64

Выпуск 17/2015

что имеет право надеяться, что когда-нибудь Бог откроется ему без какого-либо опосредующего образного понятия».191

Флаш заключает, что Августин верил, будто некоторые люди, избранные Богом, смогут избавиться от проклятия, причем без всякого на то основания [предопределения], в то время как другие будут надеяться достичь небес благодаря своим благим поступкам и любви к ближнему. Кузанец полагал, что он может надеяться на то, что Бог откроется ему, так как он обнаружил определение «Не-иное». По Флашу, это такая культурная особенность.192 Возможно, дело обстоит именно так, хотя можно сделать некоторые уточнения. 1. С формальной точки зрения фраза non aliud est non aliud quam non aliud (не-иное есть ни что иное, как не-иное) есть тавтология, смысл которой не вызывает никакого сомнения. Возникает вопрос, можно ли рассматривать ее как предположение или же это исключение, не являющееся предположением.193 Кузанец еще в ранних произведениях прибегал к тавтологиям, чтобы показать границы рассудка и освободить интеллект.194 2. Возможно, великая радость от неожиданного научного открытия мгновенно затмила перспективу вечной цели, но она едва ли могла изменить убеждение Кузанца в существовании бесконечной дистанции между Образцом и образом, дистанции, упразднить которую не в силах даже логика. Стало быть, еще остается возможность повести речь о вере Кузанца и надежде на достижение вечной жизни, о чем он говорит в последних своих работах [например, в De apice theoriae («О вершине созерцания») и в последних проповедях].

8. Итоговые замечания

Главный вывод нашей статьи можно сформулировать так: coniectura (предположение) — это выражение негативно обусловленного понятия о Боге, что проявляется в разных способах описания Бога как невыразимого. В строгом смысле только утверждения негативной теологии могут быть признаны конъектуральными, чего нельзя сказать безусловно об утверждениях позитивной теологии, хотя последняя, возможно, подкрепляет первую. Значение утверждений, относящихся к позитивной теологии, зависят от того, каким образом они относятся к Абсолютной Истине. Следовательно, с одной стороны, в отношении Бесконечности мы говорим о конъектуральном характере языка, с другой — о той мере, в какой истины выражаются в языке.195 Утверждения языка существуют на том же самом уровне сознания (как часть обыденного языка), в то время как coniectura является интеллектуальным спосо-

191 Ibid.

192 Ibid.

193 Этот вопрос обсуждался Виллером. См.: Wyller. Identität und Kontradiktion. Ein Weg zu Cusanus' Unendlichkeitsidee. S. 117.

194 Ср.: использование им тетраграммы. De docta ignorantia, 75.

195 «В том смысле, в каком существует иерархия предложений, можно говорить и об иерархии истин отрицаний и т.д. Однако в том смысле, в каком вообще существуют предложения, существует только Одна Истина и только Одно Отрицание». См.: Ludwig Wittgenstein. Logisch-philosophische Abhandlung (Tractatus logico-philosophicus) [Pro-totractatus]. Kritische Edition. (Hg.) Brian McGuinness & Joachim Schulte. Frankfurt 1989. S. 255 [Перевод — Е.А.].

65

VERBUM

бом измерения реальности. В трактате De coniecturis, coniectura связывается с мыслью о modi essendi (мере бытия), которая относится к возможности выражения истины в аспекте разных уровней ума (абсолютного, интеллектуального, рассудочного, чувственного), и показывает при этом чистую Невыразимую Истину. Очень важно, что Кузанец в поздних сочинениях (De non aliud) формулирует мысль о Не-ином, проявляющемся в другом, когда «истина вопиет о себе на улицах и площадях» [этот аспект проиллюстрирован М. Бубером и Э. Левинасом, см. так же: М. Бахтин].

Между Кузанцем и Майстером Экхартом существуют очевидные аналогии, особенно, в том, что касается теологического метода и оснований учения о Троице. Правильно говорить, что оба они постоянно пребывают на оси негативной и позитивной теологии.196 Фактически Кузанец продолжил рассуждения, начатые Майстером Экхартом, в частности, о негативной теологии. Его мысль о самости, укорененной в уме, была принята и оформлена Кузанцем в сочинении De coniecturis. Влияние в области христологии также очевидно (в особенности в вопросе о первенствовании). Комментарий Экхарта на Евангелие от Иоанна стал для Кузанца основополагающим текстом, вдохновившим его на поиск нового способа мыслить Бога. Как и многие читатели Экхарта, Кузанец был пленен его мыслью, хотя сам применял идеи, взросшие на столь плодородном поле мысли, лишь избирательно. Стало быть, нас еще ждет долгий разговор.

196 Speer A., "Zwei Versuche, Gott zu denken: Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus"// Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 33 (2012), S. 169-194.

66