CC BY
181
М. Р. Маняхина
ОТРАЖЕНИЕ РЕФОРМЫ НИКОНА В ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ТОБОЛЬСКОЙ ЕПАРХИИ И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ СИБИРИ В XVII — ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII ВЕКА
В статье исследуется деятельность Тобольской епархии в период проведения в стране церковной реформы (XVII — первая половина XVIII века.). Рассматривается история взаимоотношений государства и церкви в политической сфере. Анализируется ситуация схизмы (раскола) и его последствия в духовной культуре Сибири, которая становится почвой для активного распространения «старой веры». Описываются мероприятитя государства и церкви по искоренению схизмы в Сибири. Рассматривается конфронтация между приверженцами «старой веры» и официальными властными структурами.
Процесс воцерковления сибирского общества в XVII веке реально разворачивался в материальной сфере через создание экономической базы церковного института как основы его могущества и власти. Церковь, поглощенная приращением земельных вотчин, ощущала себя настолько самодостаточной, что утратила на время способность проведения смены государственных интересов. А государство к этому времени уже вырастало из теократических средневековых одежд и испытывало потребность к самостоятельной жизни. Но секулярный настрой государства в этот период был еще очень слабым и не означал полного «обмирщения» всех сторон жизни и вытеснения из них религиозного института. Секулярные интенции в государственной жизни зарождались через осознание исчерпанности духовных и социальных возможностей теократического уклада жизни и потребности в его переструктурировании, т. е. в установлении оптимального для изменяющихся условий строя государственной и религиозной жизни, его пересмотре и отказе от неэффективных форм организации и включении новых механизмов адаптации.
Впервые в истории страны в середине XVII века государство и церковь вступили в открытую конфронтацию, итогом которой стало разрушение целостности религиозной жизни страны и народа. История раскола (схизмы) — особая страница и в духовной истории Сибири, так как она становится местом, где находили
пристанище гонимые за нестандартные для господствующей идеологии убеждения, что рождало в культурной и религиозной жизни региона полифонию умонастроений и духовных исканий. На пространствах Сибири со всей мощью концентрируются все оттенки конфрон-тационного спектра, превращая регион в своеобразную модель деструкции государственного и церковного организма. Но все это инициировалось на высшем уровне государственной и церковной власти.
Противоречия между интересами государства и церкви открыли дорогу идейной борьбе патриарха Никона с Уложением. Никон, сопротивляясь ограничениям в вопросах землевладения, еще больше активизируется в расширении границ церковной «империи». Посягнул он и на исправление книг и обрядов по греческому образцу. Эта проблема назревала в жизни церкви давно. Литургическая направленность русского православия наибольшее предпочтение отдавала культовой стороне и обряду, нежели церковным догматам. Именно в вопросах культуры обряда и культа русская церковь входила в противоречие между их внешней стороной и содержанием. Обря-дово-культовое содержание наполнялось национальными традициями и приобретало своеобразный русский самобытный отпечаток, который отклонялся от общеправославной догматики. Но долго церковь не могла преодолеть этот увеличивающийся разрыв в силу тотальной
неграмотности духовенства и отсутствия научных знаний. Освоение Москвой техники книгопечатания выявило с особой очевидностью разнообразие и бесконечное множество ошибок в рукописных богослужебных книгах, которым «перед станком пора было придать единообра-зие»1. Но кроме этого, Никона подталкивали к реформе его личные амбиции и претензии на осуществление эсхатологической миссии — через Москву установить «Вселенское православное царство», а ее превратить в Третий Рим2. Реализация этого плана вызывала необходимость в усвоении греческого обряда и чина3 за счет высокомерного провозглашения всего русского чина неправильным нововведением.
Реформа Никона была поддержана царем и правительством, усматривавшим в ней определенные политические выгоды несмотря на то, что она провозглашалась в ущерб русскому чину.
В 1654 году произошло важнейшее политическое событие в жизни страны — Великая и Малая Русь объединились в одно государство. Прочность этого союза и должна была подкрепить реформа, призванная осуществить церковно-обря-довое сближение двух частей русской церкви, которые в ходе истории были разделены, в результате чего Малая Русь оказалась под греческой юрисдикцией Киево-польского патриарха, установившего греческий обряд4. Но царь и правительство поддерживали реформу только в ее практической церковно-обрядовой стороне и идейной — русской претензии на эсхатологическое избранничество и превращение Москвы в Третий Рим. В дальнейшем они не потерпят дуализма и равноправия двух институтов власти, а также стремления Никона подчинить государственную сферу церковной. В этой борьбе победу безоговорочно одержит государство, которое, встав на путь создания тоталитарного устройства, принудит церковь уступить и подчиниться ему. После отречения Никона (10 июля 1658 года) царь лично будет осуществлять проведение реформы по принятию грече-
ского авторитета, что приведет к окончательному расколу внутри церкви.
Культовая и обрядовая сторона — основополагающие элементы в жизни церковного института. Единообразие культа — одинаковость слов, жестов и распорядка — воспринимается как основа для единства всех верующих в едином литургическом пространстве. По этой причине, отмечает Б. Ерасов, культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов религии, с другой — источником раскола5. Неграмотное население страны приобщалось к христианству через обряд и текстовую проповедь священника (см. примеч. 1. С. 90), поэтому изменение текста и обряда влекло за собой изменение обязательного общего смысла и принципа поведения в литургическом пространстве. Авторитарная церковная реформа Никона насаждалась бюрократически-техническим методом безоговорочных приказов, пренебрегающих традициями русской церковной старины и культуры и требующих абсолютного подчинения всего клира.
Но не все духовенство и миряне безоговорочно подчинились этим нововведениям Никона и стали его «воинствующими» противниками. Этот протест был обусловлен как теологическим расхождением с идеологией реформы, так и их личной непросвещенностью. В век Стоглава узаконенным способом проповедывания было «прочитание» поучений. Живая проповедь осуждалась. Так, например, патриарх Никон осудил за живую проповедь муромского протопопа. В те времена в обычае было читать по домам, наедине, а не в церкви, где позволялось только «прочитание» с кратким толкованием непонятного. В силу своей бесшкольно-сти, священники «едва одолевали привычный текст, а тут предстояло вновь переучиваться. Невольно язык переносил старые, с трудом усвоенные выражения» (см. примеч. 1. С. 171). Но в реальности этот протест содержал более глубокий смысл, касающийся вопроса веры.
По представлению идеологов протеста, изменение привычного текста и обря-
да влечет за собой и изменение веры. Протест оппозиционеров подкреплялся и их несогласием с проводимой Никоном политики подчинения государства церкви. Церковный институт в России сросся с государственной властью в лице царя. Но это не был вариант классической теократии, так как духовная и светская власти распределялись между патриархом и царем. Однако эти два института власти не были равнозначными в государственном устройстве страны. Православная теология сформировала целостную систему представлений о месте и роли церковной и светской власти. В соответствии с ее принципами церковь как институт стремилась к отрешению от профанного мира и не искала осуществления в форме государства. Она осознавала себя как явление само в себе, конкретное и живое, поэтому действовала в своей, чисто духовной сфере, как уже вполне осуществившееся целое. В отличие от католических, православные церковные иерархи не вели упорной борьбы с целью установить в мире господство теократии и подчинить себе все сферы человеческой жизнедеятельности — государство, экономику, искусство и т. д., хотя ей присуще желание «интернационализации» своей власти. Такая позиция была связана с логикой развития религиозной системы православия, которое не стремилось установить тоталитарное управление над обществом. Напротив, православная церковь стремилась отграничить себя от государства. Однако признавая в нем отдельную, самостоятельную сферу, церковь, в свою очередь, требовала от государства ее признания. Церковь утверждала, что светская власть — не от нее, а от Бога, а она только призвана облекать этой властью избранного из своей среды. В свою очередь представители духовной власти, через которую она действует, посвящаются на свое служение не внешнею, земною властью, а через священное таинство. Поэтому в своей сфере они независимы от государства: не государство дает им власть и не ему дано право отнять ее.
Церковь признает, что избранные духовные лица, представляющие ее, не составляют отдельного государства, они живут и действуют в нем наравне со всеми другими лицами, подлежащими верховной государственной власти. В этом отношении духовные лица могут пользоваться правами, данными им государством, как сословию, например, право владения имениями и гражданского судопроизводства. Поскольку эти права церкви дает государство, оно может их и отнять. Светская власть, осознавая свою неустойчивость, опирается на практику репрессивного ограничения, кроме того, она тремится к подкреплению ее «облачением» в сакральные одежды, придав этому официальный статус, с целью идеологического воздействия на массы. Таким образом, церковь и государство в своих областях независимы друг от друга и в то же время оказывают взаимное влияние: церковь сакрализует верховную государственную власть, дает ей религиозное значение и ограничивает лишь христианской совестью. Государство же защищает церковь от внешних нападений, содействует ей в искоренении злоупотреблений, охраняет интересы ее представителей и в своей сфере держит их в зависимости от своей власти6.
Таковы взаимоотношения церкви и государства по духу православия. Но в реальной истории страны равновесие сил государства и церкви существовало не всегда. Нередко один из институтов власти стремился возвыситься над другим, подчинив его себе. Попытка изменить равновесие сил в пользу церкви и была предпринята патриархом Никоном. При нем церковная власть вступила в дела государственные с целью принятия в них распорядительного участия.
Теократически иерархическое устройство власти воспринималось народом как незыблемая, вечная норма. Попытка Никона изменить это соотношение — путем оцерковления государства возвыситься на светской властью — породило смятение в умах и душах паствы, власти и определенной части иерархов церкви, так
как патриарх посягал на традиционные устои устройства страны. Протест охватил широкие слои населения и в результате этого страна оказалась в трагической ситуации раскола.
Таким образом, реформа Никона породила раскол не только в церковной сфере, но и в социальной и культурной, поделив их на два мира: старый, донико-новский, и новый — никонианский, оставив за границами этих миров огромное количество русского населения, которое, как писал А. В. Карташов «по малодушной житейской лояльности, по инерции продолжало верить царю (как наместнику Бога на земле), который всячески оказывал поддержку Никону, а население было вынуждено формально принимать правила существования в новом обряде». Именно за эту часть населения и развернется борьба между старообрядцами и ортодоксальной церковью в союзе с государством.
Раскол определил две тенденции в русской культуре, определяющие в дальнейшем динамику ее развития — традиционную и новационную. Отколовшиеся от церкви духовенство и миряне стали выполнять историческую, охранительную функцию, сохраняя в неизменном виде русско-церковную культуру — обряд, слово, книгоделанье, нравы, ценности и смыслы, сопротивляясь внешнему влиянию. Абсолютизируя прошлое и стремясь сохранить его, приверженцы старой культуры сделали это веским аргументом в противостоянии нововведениям. Консервируя определенный этап в духовной культуре, со временем они превращались в замкнутую, архаически-обособленную группу, породив в религиозной и культурной жизни народа такую самобытную форму русского православия, как староверы. Обособленность от нововведений церкви в свою очередь отрывала их от внешней социальной среды, вынуждала их селиться вместе, не принимая новичков. Таким образом, старообрядец оказывался между двумя мирами — старым и новым: сформировавшись в определенных традициях, он вынужден
был существовать в ином смысловом и ценностном пространстве — в мире социальных отношений, диктуемых современным обществом, которое стремилось обуздать непокорный дух старой, традиционной, культуры.
Стремясь сохранить себя физически, сохранить силы для выживания, староверы вынуждены были переместиться на Урал и на русский Север. В новые земли они приносили «осколки» древнерусской старины, дух сопротивления и непокорности, свою организацию социальной и духовной жизни.
Подходящей почвой для активного распространения «старой веры» стала и Сибирь. Этому способствовали следующие обстоятельства: во-первых, тесная связь Сибири с русским Севером — центром старообрядчества, откуда с самого начала колонизации были переняты северные традиции свободолюбия и самоуправления, что, по словам В. Зеньков-ского, историка старообрядчества, привлекало в «эту глухую часть азиатского материка наиболее волевых, не склонных к подчинению начальству людей, которое было редко и далеко, а духовенство немногочисленно»7. Естественно, что введение нового обряда церковью и правительством было воспринято этим населением как попытка наложить на него новые узы, от которых они уходили из европейской части русской земли. Поэтому к концу XVII века значительное большинство населения Сибири примкнуло к «расколу» или, вернее, осталось его старым обрядом...»8.
Во-вторых, на начальном этапе раскола само правительство и церковь способствовали «бегству» в Сибирь староверов для поселения, стремясь «очистить» от расколов «внутренность» России, ссылая сюда главных церковных оппозиционеров. Так, в 1654-1656 годах в Сибирь были сосланы апокалиптические проповедники протопопы Аввакум и суздальский священник Лазарь, а в 1660 году — чернец из Казани Иосиф Арменин. Вслед за лидерами-староверами в Сибирь шли и их последователи, стремясь оказаться вне
пределов досягаемости церковной и светской власти.
При Никоне в церковной практике утверждаются порочные способы наказания, ставшие обычными и постоянными на протяжении всего XVII века — ссылали непокорных или нарушающих дисциплину клира в Сибирь, а с наиболее «провинившимися» и уклоняющимися от церковного устава самым жестоким образом расправлялись — били, заковывали в кандалы, морили голодом и подвергали тюремному заключению и т. д.9 В. Зеньковский приводит слова оппозиционера-ссыльного И. Неронова, который в 1655 году жаловался на ссылки и аресты духовенства патриархом: «Раньше сибирские монастыри были пусты, теперь в Сибирь Никон ссылает провинившихся священников и дьяконов». Таким образом, Сибирь стала благоприятной почвой для открытой пропаганды миссионеров раскола, особенно его крайнего крыла, что превращало этот регион в один из центров спасения «старой веры»10. Религиозная радикализация порождала духовное напряжение в церковной жизни Сибири, еще более усложняя ситуацию в этой сфере.
Поток прибывающих в Сибирь старообрядцев усилился с 1668 года. Это было вызвано решениями русских Соборов 1666 и 1667 годов. Окончательный раскол церкви произошел после Собора, состоявшегося 20 мая 1666 года, возглавляемого самим царем Алексеем Михайловичем, на котором он заручился поддержкой русских архиереев «в борьбе против бунтующих старообрядцев». На Соборе же 1667 года патриарх Дионисий от лица официальной церкви поставил старообрядцев вне закона, объявив старые русские обряды еретическими, наложив на практикующих их анафему, а также отверг главный аргумент оппозиции — «ссылку на соборное освящение русской церковной старины» (см. примеч. 1. С. 180-181).
В. Зеньковский отмечал, что до Соборов 1666-1667 годов «защитники старого благочестия оставались частью церков-
ного тела. Теперь анафемы Собора поставили их вне церкви, отняли у них право пользоваться таинствами и утешением церкви, но зато лишили и церковь всякой канонической и моральной власти над ними. Защитники старого благочестия делались инородным телом, оторванным от того ствола, с которым они были связаны всей своей жизнью и деятельностью».
По решению Большого Московского Собора 1666-1667 годов, с целью контроля над старообрядцами при приходских церквах начали вести списки испо-ведывающихся, но обязательными они сделались только при Петре I, который Указом 1718 года потребовал ежегодно представлять списки не ходящих к исповеди с целью взимания с них денежных штрафов11.
Для ослабления расколов в народе наблюдение за церковною дисциплиной после Собора 1667 года было передано в руки монастырских властей. Протопопы же с соборянами как давшие из своей среды наибольшее количество расколо-учителей были отстранены от наблюдения за уездом в церковном отношении12. Так, постановление Собора 1681 года узаконивало завершение мер, предпринятых с 1667 года и уже загнавших раскол в малодоступные в то время места. В данном случае имеется в виду не уход староверов в леса и места ненаселенные: их и там находили (и они сами себя предавали сожжению целыми деревнями), а уход их под защиту тех помещиков и вотчинников, которые не принимали во внимание интересы официального православия, когда их крестьяне держались форм «жизни века Стоглава», исправно платили оброк, вносили государственные подати. Эти помещики сами признавали старую веру лучше новой, а вследствие этого, по нравственным побуждениям, они защищали своих крестьян-раскольников от «духовных управителей» и принимали к себе беглых как гонимых за веру. Для помещиков и вотчинников и в экономическом плане были выгодны меры, принимаемые церковными властями против раскола, так как гонимые за ста-
рую веру патриаршие, митрополичьи, архиерейские и монастырские крестьяне уходили на земли и под «кров» вотчинников и помещиков, преданных старой вере или безразлично к ней относящихся. Собор 1681 года, учитывая эти обстоятельства, стремился уничтожить раскол как в высшем государственном сословии, так и в низшем. Ситуация еще более усложнялась начавшимися в это время бунтами монастырских крестьян, которые не прекращались до 1764 года13. Монастырским властям, которые заняли после 1667 года место протопопов по управлению церковными делами в уезде и являлись богатейшими вотчинниками, пришлось в религиозном и в гражданском отношении вести своего рода войну со многими из помещиков и вотчинников, за которых стояли не только их крестьяне, но и все народонаселение, державшееся старой веры. В этих обстоятельствах «духовные управители» не могли применять старые меры, которые принимали протопопы. Вместо «известной» или «явочной» челобитной, подававшейся прежде протопопами, теперь церковные управители уезда принимали извет. Именно с этим словом стало соединяться понятие о доносе. Теперь извет управители принимали не в церковной трапезе, публично, среди мирян, а в приказной монастырской палате или на архиерейском дворе, в городе, и тайно от всех. Трапезы утратили свое прежнее назна-чение14. Это поволило В. Рябушин-скому сравнить реформу Никона «с моральным землетрясением»15.
Последующие Соборы и царские грамоты постоянно расширяли полномочия епископата по борьбе с расколом. Так, Собор 1682 года, направленный непосредственно против старообрядцев, запретил им собираться на молитвы в частных домах; нарушавших запрет в качестве наказания подвергали государственному суду.
Таким образом, борьба с расколом становится одним из генеральных направлений в деятельности официальной церкви. Сибирские духовные «наместни-
ки» в этом вопросе действовали в рамках церковных и государственных директив.
Начало открытой борьбы с расколом в Сибири связано с деятельностью шестого архиепископа Корнилия, который был посвящен в этот сан в 1664 году из архимандритов Хутынских. Он управлял епархией в течение 14 лет. Одним из главных результатов деятельности Кор-нилия и важнейшим событием в жизни Тобольской епархии стало возведение в 1668 году архиепископства в степень митрополии, что значительно укрепило ее статус как религиозного центра Сибири и повысило в ранге среди других митрополий, в ряду которых она заняла четвертое место после Новгородской, Казанской и Астраханской. Это было осуществлено согласно постановлению Большого Московского Собора 1668 года. Для посвящения в митрополиты Корнилий в том же году был вызван в Москву, где по церковным законам он был возведен в новый сан тремя патриархами — Московским Иоасафом II, Александрийским Паисием и Антиохийским Мака-рием16.
По возвращении в Тобольск Корнилий стремился придать церемониальный блеск и «благолепную внешность» учрежденной митрополии и своему новому сану по примеру высших иерархов церкви: устроил парадные прогулки на «осля-ти» по Тобольску (причем осла под уздцы возил сам главный воевода), а затем провел пышное богослужение. Невиданное здесь ранее зрелище собрало огромное количество людей. Главная цель нововведения состояла в укреплении через соответствующий ритуал авторитета митрополита. Но такая церемониальная символика, практикующаяся только при возведении в сан патриарха, употребляемая в нижних церковных рангах, нарушала основополагающие принципы церковной иерархии и в значительной степени внешне подчеркивала равнозначное статусное положение патриарха и сибирского митрополита. Таким образом, Корнилий посягал на знаки патриаршего достоинства. Патриарх не мог
этого допустить и вскоре подобная церемония была уничтожена.
Усиливающаяся стихия старообрядчества в Сибири требовала от Корнилия принятия активных мер по борьбе с этим явлением. Вся его деятельность на посту митрополита осуществлялась преимущественно в этом направлении, за что ему было «послано милостивое слово» от самого царя Алексея Михайловича. Методы, которыми пользовался Корнилий, носили достаточно жесткий характер и заключались прежде всего в распространении новых богослужебных книг и нового обряда. В этой политике он стал преемником архиепископа Симеона, который первым в Сибири стал распространять те же обряды, что и Никон в Новгороде, и, находясь еще в должности митрополита, упразднил «безобразие многоголосия и ввел единогласие» (см. примеч. 1. С. 136). Именно при архимандрите Симеоне в Сибирь были присланы исправленные книги.
В 1652 году Симеон пытался провести унификацию обрядов. Он вводил новые порядки авторитарно, в приказном порядке, в духе никоновской политики, требуя, чтобы в церквах стали «сказывать поучение», петь не в два или три голоса, а единогласно, по чину, и благообразно, читать псалтырь, обратясь к востоку, и т. п. С этой целью Симеон в 1654 году отправлялся в Москву по «призывной» грамоте Никона, чтобы принять участие в Соборах по исправлению книг и обрядов.
Но результат деятельности архимандрита Симеона и митрополита Корнилия был один — никто из священнослужителей не отправлял богослужение по новым книгам. Причины все те же — малограмотность духовенства и их нежелание переучиваться по новым книгам, а также непоследовательность в этом вопросе со стороны Архиерейского дома.
Кардинально меняется ситуация в богослужебной практике и в отношении борьбы со старообрядчеством при втором сибирском митрополите Павле, который был посвящен в этот сан после
смерти митрополита Корнилия, скончавшегося 24 декабря 1678 года и погребенного в Софийском соборе. До посвящения в 1679 году в митрополиты Павел был архимандритом Чудова монастыря и являлся членом патриаршего разряда, преимущественно заведуя делами по строительству монастырей и церквей. Благодаря этому он «получил вкус к ар-
17
хитектуре» и поэтому строительное дело стало одним из главных направлений в его деятельности по руководству Сибирской епархией, которую он возглавлял в течение 14 лет. В 1692 году митрополит Павел был отозван в Москву, но по дороге заболел и скончался. Его тело было погребено в Суздальском Спасо-Иеремеевском монастыре.
С назначением Павла на должность митрополита в Сибири было положено начало каменному строительству. До этого единственным строительным материалом здесь служило дерево, из которого и возводили все города, остроги, соборы и церкви. В 1680-1686 годах митрополит Павел возвел Софийский собор, что положило начало каменной культовой и гражданской архитектуре в Сибири. Но новый каменный собор Павел освятил не Софийским, как он назывался до него, а во имя Успения Божьей Матери. Это наименование собор получил от главного Московского Успенского собора, по образцу которого он и был построен. Возможно, этот символический акт Павла был рассчитан на приверженцев старого обряда, оппозиционное движение которых особенно усилилось в Тобольском разряде во второй половине XVII века. Посредством переименования собора Павел стремился подчеркнуть свою приверженность церковной реформе и утвердить несокрушимую власть официальной русской православной церкви на сибирской земле.
В 1682 году митрополит Павел был вызван в Москву для участия в Церковном Соборе, который был созван по инициативе царя Федора Алексеевича и проходил в Грановитой палате. На Соборе был представлен проект реформы адми-
нистративного деления русской церкви по примеру восточных церквей. Эта необходимость была вызвана, как отмечает А. В. Карташов, «русской практикой разрозненного равенства всех епархий из-за географической обширности страны». Цель ее заключалась в том, чтобы «епархии младшие подчинялись старшим, имеющим титул митрополий, а все вместе возглавлялись бы патриархом» (см. примеч. 1. С. 234). Но этот вопрос решался достаточно долго, так как вызывал сопротивление со стороны определенной части епископов, считающих, что с дроблением церковной территории будет ущемлена их имущественная власть и понизится статус. Реформа — это вынужденная мера, вызванная трансформацией государственной системы страны от вотчинного управления к бюрократическому. И только после сессии очередного Собора 1683 года было провозглашено открытие 14 новых епархий, среди которых предполагалось учредить и в Сибири три викарианства — в Даурье, Енисейске и на реке Лене. Однако это не было реализовано из-за малочисленности населения в этих регионах и в конечном счете остановились на открытии только четырех викариантов (на севере — Устюжского и Холмогорского, а на юго-востоке — Тамбовского и Воронежского) (см. примеч. 1. С. 236).
Но главная резолюция собора была принята в отношении катастрофически усиливающегося старообрядческого движения. Постановлением собора был введен контроль над продажей богослужебных и «учительных» книг с тем, чтобы подорвать продажу старообрядческих писаний. Подверглись политике сокращения размножившиеся, по мнению церкви, крестцовое духовенство и часовни, а также маленькие пустыни и монастыри. Насельников последних было приказано сводить в большие общежительные монастыри (см. примеч. 1. С. 236).
Относительно часовен была установлена особая политика — введение строгой регламентации их строительства и
жесткий контроль за их деятельностью. Эта мера была вызвана двумя причинами: во-первых, тем, что часто часовни становились центрами притяжения приверженцев старого обряда, где тайно отправляли богослужение беспоповские согласия; во-вторых, возведение часовен носило стихийный, не регламентированный характер, поэтому они были раскинуты на обширных территориях и часто — в труднодоступных местах и глухих деревнях. Такая ситуация делала практически невозможной осуществление контроля за их деятельностью18. В Сибири с середины XVII века по первую половину XVIII века, отмечает Н. Зольникова, «именно часовни становились центрами крестьянской религиозной жизни старинного образца»19.
Такого рода решения были приняты и в отношении трапезных еще на Соборе 1681 года. В век Стоглава трапеза одного из соборных (теплых) храмов являлась центром религиозно-общественной жизни уезда. Протекавшая здесь церковная и общественная жизнь, в которой активное участие принимали миряне, носила характер обмирщения. Протопоп или священник при мирских участниках, как на вече, публично выслушивали и принимали решения обо всех делах, которые поступали от заявителей.
В последующей четверти XVIII века такая форма гласности в практике цер-ковно-общественной жизни была духовной властью прекращена. Еще во второй половине XVIII века церковная власть начала требовать изгнания из трапез советов о земских делах. Окончательный удар по гласности был нанесен усилением крепостного права в век Уложения (1649) и начавшейся официальной церковью политикой открытого гонения старообрядцев. Светская и духовная власть не могли допустить, чтобы «крестьяне, начавшие с времен С. Разина поднимать бунты, собирались под кров храма Божия и говорили здесь о "ну-жах", принимаемых им помещиками и вотчинниками, а равно и гонениями за старую веру, признаваемую ими за
единственно спасительную» (см. примеч. 6. С. 15-16).
Соединение интересов православия с крепостным правом имело целью удержать закрепощенных крестьян в лоне православной церкви. Достигнуть этой цели было невозможно без уничтожения свободы слова и гласности, вместо которых в церковно-административные учреждения была введена строгая тайна. Собор 1681 года узаконил эти меры, а Собор 1682 года пошел еще дальше и стал эти меры распространять на часовни.
Таким образом, Собор 1682 года одобрил решительный переход от мирной политики увещевания к целой системе репрессий против старообрядчества и открытого гонения на него. Как отмечает А. В. Карташов, «тут впервые в жизни русской церкви и государства применена была система и дух западной инквизиции» (см. примеч. 1. С. 239). Постановления Собора имели силу закона, и Тобольский митрополит Павел подписался под его актами, которыми он руководствовался в управлении вверенной ему церковной вотчины. Впервые в богослужебной практике Сибири митрополит Павел первую свою литургию, состоявшуюся в Воскресение Христово, стал служить по новым книгам. Такое нововведение во время совершения литургии вызвало негодование у большинства паствы. Когда митрополит Павел выходил из церкви в сопровождении певчих, провозглашающих по новым, правленным книгам: «Христос Воскрес», из толпы вышли два старика и стали воздавать хулы на это нововведение, называя митрополита латинствующим. Старики были арестованы и преданы гражданскому суду, который приговорил их к наказанию кнутом. В Сибири, как и по стране в целом, к старообрядцам, помимо духовного наказания и презрения, стали применять и телесное наказание. Это повсеместно практиковалось после издания одного из самых жестоких указов в 1685 году, в период правления Софьи. Указ состоял
из 12 карательных статей, которые узаконивали такие меры борьбы со старообрядцами, как смертная казнь, кнут, мягким вариантом была ссылка и «разграбление». Указ до крайности обострил ситуацию, объявив открытую «войну» старообрядцам.
Церковная и гражданская власть действовали в союзе против старообрядцев. Их совместная борьба с расколом приняла характер «террора», в результате чего в Сибири, как и в других регионах страны, зажглись костры инквизиции. Так, например, публичному сожжению были подвергнуты две женщины за то, что, приняв святые дары из рук митрополита Павла, выплюнули и растоптали их ногами.
Усиление политики преследования старообрядцев вызвало «великий исход» русского народа из мест традиционного проживания, его бегство на окраины отечества и за границу. Сибирь становится одним из «главных центров» старообрядческого «мятежа» по спасению старой веры. Ревнители древнерусской старины не посещали церкви, не причащались и скрывались от церковных и светских властей. В. Зеньковский пишет по этому поводу: «их духовное напряжение доходит до крайних пределов и дает возможность развиться ужасному обряду духовного спасения самоубийством» (см. примеч. 7. С. 272). Политика гонения старообрядцев спровоцировала в их среде зарождение такой фанатически трагической формы протеста, как спасительный подвиг веры через добровольное самоистребление путем самосожжения, самоуморения, самоутопления и др. Инстинкт физического самосохранения уступил место духовному.
В Сибири широкое распространение получила практика «огненного крещения» (самосожжения) как «средство избежать печати антихриста» (см. примеч. 1. С. 240). Совершая трагический акт прохождения через «вещественный огонь», староверы были убеждены, что, освобождаясь от телесного, через огонь,
они прокладывают дорогу к Небу, к свободе Духа и Души и соединяются с Высшим Абсолютом, за что получат «мученический венец». Сибирь была объята гарями. В 1679 году известный тюменский священник Домициан собрал на реке Березовке из различных уездов Тобольского разряда около 1700 человек, которые, запершись в сарае, подвергли себя огненному крещению. В 1682 году подверглись самосожжению: в Утешской слободе — 400 человек, в Верхотурье — 100. В 1690 году в деревнях Тюменцев-ского уезда (Куяровской, Боровинской и на Югормиче) сгорело 450 человек (см. примеч. 16, об. л. 41).
Гари полыхали в Сибири и в начале XVIII века. Так, в 1722 и 1724 годах добровольную смерть через огонь приняло большое количество староверов возле Ишима, и особенно возле слободы Аба-лацкой. Этот фанатизм порой переходил в неистовство, облеченное в форму агрессивной наступательности по отношению к другим мирянам, смирившимся с нововведением. Так, например, в 1687 году в селе Каменке Тюменцев-ского уезда старообрядцы в первый день Пасхи, в утреннее богослужение, устроили «огненное крещение» 400 православным, заперев их в церкви. За пять лет до этого, в 1682 году, старообрядцы превратили в пепел всю Тюмень (см. примеч. 16, об. л. 41).
Фанатизм был присущ обеим сторонам. В пылающем неистовстве старый и новый мир продемонстрировали крайнюю враждебность и несовместимость, но никто не одержал победу. В огне сгорала творческая энергия русского народа, отмечая трагической печатью духовного разлома всю последующую историю русской православной церкви и культуры. Старый и новый мир не слышали, да и не хотели слушать друг друга.
Только с приходом к власти Петра I во внешней и внутренней политике России утверждается секулярная европеизация, насаждающая приоритет новой, светской культуры над старой. По словам А. Панченко, на глазах ревнителей древнего благочестия «Русь кардинально преобразовывалась, меняла «культуру-веру» на культуру как таковую. Бог, бывший целью и смыслом земного существования, замещался бренным челове-ком»20. Утверждаемый новый мир — энергичный, дерзкий и порой жестокий, не гнушаясь никакими средствами, одерживал вверх над старым миром. Последний, уже не борясь и не оказывая достойного сопротивления, просто совершал или дальнейший «исход» на Восток страны и в чужие земли, или «закрывался», «обособлялся» и становился локальным островком в новообразую-щемся поле новой культуры, приобретая черты реликта.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1997. С. 87.
2 Там же. С. 448.
3 Там же. С. 148.
4 Там же. С. 174.
5 Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1997. С. 169.
6 Громов Б. С. Преобразовательная деятельность Петра Великого по церковному управлению в России // Вера и Разум. Харьков, 1890. № 22. С. 598-638.
7 Зеньковский В. Русское старообрядчество. М., 1995. С. 396.
8 Там же.
9 Там же. С. 230.
10 Там же. С. 386.
11 Смолич И. С. История русской церкви 1700-1917. М., 1996. Т. 8. Ч. 1, 2.
12 Церковное управление в пределах уезда. СПб., 1890. С. 14.
13 Там же. С. 17.
14 Там же. С. 18.
15 Рябушинский В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.; Иерусалим, 1997. С. 64.
16 Центральное хранилище архивного фонда Алтайского края. Ф. 164, оп. 1, ед. хр. 166, л. 29.
17 Там же. Л. 30.
18 Зольникова Н. Сибирская приходская община в 18 в. Новосибирск, 1990. С. 129.
19 т
Там же.
20 Панченко А. Русская история и культура: работы разных лет. СПб., 1999. С. 439.
M. Maniakhina
NIKON'S REFORM REFLECTION IN TOBOLSK BISHOPIC ACTIVITY AND INTELLECTUAL LIFE IN SIBERIA IN XVIIth — THE FIRST HALF OF XVIIIth CENTURIES
The article analyses the activity of the Tobolsk eparkhy in the period of the action of the Church Reform in the country (XVII — the first half of the XVIII century). The history of interrelations of the State and the Church in the political spchere is considered. The situation of the skhism (religion dissentrism) and its conseguences for the spiritual culture of Siberia, which becomes the soil for active dissemination of «the old faith», is analysed. The measures of the State and the Church for elimination the skhism in Siberia are described. The conforontation between the advokates of the «old faith» and the official state structures is regarded.
