CC BY
2С. А. Семячко
«ОТКУДУ ТАКОВЫЙ И ВЕЛИКЫЙ В ПОСЛЪДНЯЯ СИЯ ВРЬМЕНА СВЪТИЛНИК ВЪСИА, ЕДА ОТ ИЕРУСАЛИМА ИЛИ ОТ СИНАА?»
Резюме
Фраза, вынесенная в заглавие статьи, — один из распространенных топосов древнерусских житий. Статья посвящена его истории в средневековой русской литературной традиции. Появившись впервые в сочинениях Пахомия Логофета (Похвальном слове Варлааму Хутынскому и Житии Сергия Радонежского), он прошел через ряд агиографических памятников, перемещаясь из произведения в произведение исключительно путем заимствования из письменного текста. В данном случае не может идти речи ни о его воспроизведении по памяти, ни о его устной передаче, поскольку заимствование топоса всегда производилось в рамках большого фрагмента текста. Вне зависимости от объема заимствования топос не «пропадал» в заимствованном тексте, не воспроизводился механически; как правило, книжники обращали на него особое внимание, подвергая его редактированию, а в ряде случаев выбирая из двух его вариантов, имея перед собой два источника. В большинстве случаев использование рассматриваемого топоса стало своеобразным способом самоидентификации. Святой выступал как представитель той земли, которая была «своей» не только для него самого, но и для автора (или редактора) жития. Эта «своя» земля оказывалась сопоставленной с важнейшими христианскими духовными центрами. С одной стороны, Русская земля унаследовала от этих центров веру, давшую ей свет; с другой же, рождая своих святых, «новых светильников», она смогла «прЪвзыти иже от испръва просвещение приемших». Так топос, построенный на отталкивании (не от Иерусалима, не от Синая и не от Афона), дал возможность сформулировать идею преемственности: Русская земля или отдельные ее части оказывались восприемниками и продолжателями духовных традиций и Иерусалима, и Синая, и Афона.
© С. А. Семячко, 2020
Ключевые слова: топос, жития святых, Сергий Радонежский, Димитрий Прилуцкий, Дионисий Глушицкий, Александр Куштский, Евфросин Псковский, Иоасаф Каменский, Александр Ошевенский, Симон Воломский, Арсений Коневский, Козьма Яхренский, Кассиан Угличский, похвальное слово, Варлаам Хутынский, митрополит Петр, Савва-тий Соловецкий, Сказание об обретении мощей князя Андрея Смоленского
Svetlana A. Semiachko
"FROM WHERE HAS SUCH A GREAT LAMP SHINED IN THESE LATTER DAYS?"
Abstract
The phrase that headlines this article is one of the widespread topoi in Old-Russian hagiography. This article investigates its history in medieval Russian literary tradition. It first appeared in Pakhomy Logofet's writings and went through a series of hagiographic texts. It moved from one work to another only by means of borrowing from a written text. It was not reproduced from memory, nor transmitted orally, since the phrase appears within a large fragment of borrowed text. At the same time, the topos did not "vanish" in the borrowed text, and it was not reproduced mechanically; as a rule, scribes paid special attention to it. They edited the phrase and, in some cases, when they had two different sources, they chose one of its two variants. In most cases, the use of the topos in question became a kind of self-identification method. The saint acted as a representative of the land which was "own" not only for him but also for the author (or the editor) of the life. This "own" land was compared with the most important Christian spiritual centers (Jerusalem, Sinai, Athos). On the one hand, the Russian land inherited from these centers the faith that gave it light; on the other hand, giving birth to its saints, "new lamps", it managed to carry on the tradition and surpass Jerusalem, Sinai and Athos.
Keywords: topos, lives of saints, Sergy Radonezhsky, Dimitry Prilutsky, Dionisy Glushitsky, Alexander Kushtsky, Euphrosin Pskovsky, loasaph Kamensky, Alexander Oshevensky, Simon Volomsky, Arseny Konevsky, Kozma Yakhrensky, Kassian Uglichsky, panegyric, Varlaam Khutynsky, Metropolitan Peter, Savvaty Solovetsky, Tale of the discovery of Prince Andrey Smolensky's relics
DOI 10.31860/2712-7591-2020-1-11-36
Топика средневековой русской литературы в последнее время все чаще оказывается в центре исследовательского интереса 1. Как правило, топос рассматривается как элемент текста, маркирующий тот или иной ли-
1 Сразу скажу, что под топосом я буду понимать, вслед за целым рядом исследователей, начиная с Э. Р Курциуса, «любой повторяющийся элемент текста — от отдельной устойчивой литературной формулы до мотива, сюжета или идеи» [Руди, 2005, с. 61]. Наличие фундаментальных исследований Т. Р Руди избавляет меня от необходимости приводить обзор литературы, посвященной исследованию топики, который, в частности, представлен в работе: [Руди, 2005, с. 59-64].
тературный жанр, тот или иной тип святости 2. Продуктивность опоры на топосы при решении вопросов типологии очевидна, однако при рассмотрении проблем текстологических и источниковедческих топос представляется большинству исследователей практически бесполезным. Если довольно часто удается обнаружить момент зарождения топоса, найти отправную точку его движения по литературным и фольклорным памятникам, то траектория его движения в большинстве случаев оказывается за гранью исследовательского интереса. Бытует представление, что в силу своей повторяемости то-пос постоянно находится на слуху, накрепко запоминается и впоследствии воспроизводится по памяти, поэтому совершенно невозможно отследить его перемещение из одного текста в другой. Всегда ли это так? Не давая универсального ответа, все же можно привести некоторые примеры, когда топос оказывается «работающим» элементом текста при определении источников текста, когда можно проследить и перемещение самого топоса, и движение стоящей за ним идеи.
Топос, вынесенный в заголовок этой статьи, уже обращал на себя внимание исследователей. Он был замечен в ряде памятников, представляющих по преимуществу вологодскую агиографическую традицию, в рамках которой он перемещался из жития в житие внутри довольно большого фрагмента [Семячко, 2005с, с. 122—142]. Т. Р. Руди охарактеризовала его как «обратный вариант» другого житийного топоса: «Иерусалим — духовная родина подвижников благочестия». По мнению исследовательницы, «такая разновидность мотива использовалась средневековыми книжниками, как правило, в тех случаях, когда происхождение героя жития было в той или иной степени известно: агиограф прибегал к образу святого града Иерусалима как сакрального центра христианского мира, чтобы, оттолкнувшись от него, подчеркнуть местное происхождение прославляемого святого» [Руди, 2012, с. 33]. Т. Р. Руди нашла и источник этого топоса в библейском тексте: «Се глаголет Господь: Блажен иже имать племя въ СионЬ и ужики въ Иеруса-лимЬ» (Ис. 31: 9) [Руди, 2012, с. 34] 3. С течением времени в научный оборот вводилось все большее число памятников, содержащих в себе этот топос, и, как кажется, появилась возможность посмотреть, что же стоит за его перемещением из одного агиографического текста в другой и всегда ли мы можем отследить это движение от источника к реципиенту.
2 Одна из последних работ подобного рода: [Кристианс].
3 Цитату Т Р Руди привела по Библии, изданной в 1581 г. (обоснование см.: [Руди, 2012, с. 33, примеч. 18]).
Уже при постановке вопроса о времени появления рассматриваемого топоса в русской книжной традиции приходится в той или иной степени затронуть острополемичный вопрос об атрибуции Похвального слова митрополиту Петру. Для нас он оказывается чрезвычайно важным, потому что в зависимости от его решения человеком, введшим в русскую литературную традицию метафорическое уподобление подвижника светильнику, воссиявшему в Русской земле, становится болгарин по происхождению митрополит московский Киприан или урожденный серб, один из наиболее плодовитых русских писателей Пахомий Логофет.
Полемика развернулась вокруг одного из похвальных слов митрополиту Петру 4 (нач.: «Се настоить, братье, светоносное праздньство и пресвЪтлое тръжество святителя отца нашего Петра...»5), известного в двух списках: РНБ, собр. Погодина, № 866 (далее — Погод. 866) 6 и ГПНТБ, собр. Тихомирова, № 280. Болгарская исследовательница Н. Дончева-Панайотова атрибутировала Похвальное слово митрополиту Киприану и датировала его 90-ми гг. XIV в.: [Дончева-Панайотова, 1975]; [Дончева-Панайотова, 1981, с. 164—170].Она опиралась на список Погод. 866, в заголовке которого, взятом из киприановского Жития митрополита Петра, Киприан был обозначен как автор текста 7.
Эта атрибуция имела своих приверженцев 8, но была оспорена Б. М. Клоссом, указавшим на многочисленные совпадения в тексте этого Похвального слова митрополиту Петру с текстами сочинений Пахомия Серба 9 и на нехарактерную для Киприана титулатуру русских митрополитов в Слове. Б. М. Клосс атрибутировал Похвальное слово Пахомию Сербу и датировал его 70-ми гг. XV в. [Клосс, 2001, с. 34]. К критике Н. Дончевой-Панайотовой и ее последователей присоединились Т. Б. Карбасова, отметившая, что стиль автора Похвального слова митрополиту Петру «не имеет ничего общего со стилем Киприана» [Карбасова, 2016, с. 31], и Н. В. Пак,
4 Запутанная история похвальных слов на память митрополита Петра и на перенесение его мощей подробно изложена в работе: [Духанина, с. 175-177].
5 Публикацию его, к сожалению, весьма неисправную, см. в книге: [Седова, с. 96-107]. Цитирую по рукописи Погод. 866, л. 130 об. и 135 об.
6 Описание рукописи см.: [Рукописные книги 4, с. 261-264].
7 «Житие и жизнь и мало исповедание от чюдес иже во святых отца нашего Петра архиепископа Киевскаго всея Руси. Списано Киприаном смиреным митрополитом Киевскым и всея Руси» — Погод. 866, л. 135 об.
8 Их перечень приведен в статье: [Духанина, с. 176]. К ряду названных работ можно добавить еще: [Кириллин]; [Лончакова].
9 «При этом видим не простое заимствование из сочинений Пахомия Логофета, а творческую переработку, свойственную самому Пахомию» [Клосс, 2001, с. 34].
сопоставившая похвальные слова митрополиту Петру и Варлааму Хутын-скому с обнаруженным ею источником, Словом на Воздвижение креста, приписываемым Иоанну Златоусту, и убедительно продемонстрировавшая вторичность Похвального слова святителю Петру по отношению к пахоми-евскому Похвальному слову преподобному Варлааму [Пак]. Относительно атрибуции Похвального слова митрополиту Петру наиболее взвешенной и осторожной представляется точка зрения А. А. Турилова, полагающего, что оно «принадлежит, скорее всего, к кругу сочинений Пахомия Логофета, или — что даже более вероятно — его подражателей», на что, по мнению исследователя, указывает отсутствие имени Пахомия в заглавии [Турилов, с. 4]. И хотя рассмотрение вопроса о принадлежности / непринадлежности этого похвального слова перу Пахомия Серба может быть продолжено [Духанина, с. 177], невозможность атрибуции его митрополиту Киприану после работы Н. В. Пак очевидна.
Таким образом, уподобление святого светильнику, воссиявшему не в Иерусалиме или Синае, впервые появляется на русской почве, судя по всему, в сочинениях Пахомия Логофета. Вопрос, насколько сербский книжник был в этом оригинален, остается открытым 1 0. Нельзя быть абсолютно уверенным, что он создал «обратный», по определению Т. Р. Руди, вариант топоса. Но даже если он и воспользовался готовой моделью, существовавшей в византийской литературе (пока таковая не обнаружена), то надо будет признать, что он ее «русифицировал».
Рассматриваемый топос встречается в двух бесспорно принадлежащих Пахомию Логофету произведениях, появившихся друг за другом с небольшим временным интервалом. В Похвальном слове Варлааму Хутын-скому мы читаем: «...яко да навикнЬмъ, откуду сии таковии велики свЬтил-никъ въсиа, еда от Иерусалима или от Синае? „Ни" — рече. Нь Великии Новъ-град таковаго свЬтилника възрасти, лозу благочьстиа и плод прЬподо-биа!»11 В то время как в Житии Сергия Радонежского интересующий нас фрагмент выглядит следующим образом: «.Яко да навыкнЬмъ извЬстно, откуду таковыи и великыи в послЬдняя сия врЬмена свЬтилникъ въсиа. Еда от Иерусалима или от Синаа, — ни, рече, — но убо Русскаа земля, иже многаа лЬта живши без просвЬщениа, не прЬд многыми же лЬты святого
10 В последнее время не только Н. В. Пак, но и Т Б. Карбасова установила для ряда пахоми-евских пассажей греческие источники, впрочем освоенные сербским агиографом, судя по всему, через посредство славянских переводов [Карбасова].
11 Текст Похвального слова Варлааму Хутынскому приводится по публикации: [Карбасова], — в основу которой положен наиболее ранний, по мнению исследовательницы, Неминей-ный вариант Слова в автографе Пахомия Логофета: РНБ, Софийское собр., № 429, л. 49-62 об.
просвЪщениа сподобившися, яко тои пр^взыти, иже от испръва просвещение приемших, глаголю же, очистившеся от идолскаго покланяниа, процветши же в себе православную веру и монастыри честныя, иже и многыи ве-ликы стлъпы възсиашя, яко же бы рещи, всю поднебесную просвещающе, от них же и великыи съи преподобныи Сергие, о нем же ныне намъ и слово предлежить» [Клосс, 1998, с. 34]; ср.: [Тихонравов, отд. 1, с. 3-5].
Прежде чем взяться за сравнение этих двух фрагментов, придется сделать текстологическое отступление. Похвальное слово Варлааму Хутынско-му дошло до нас в двух авторских, по мнению Т. Б. Карбасовой, вариантах и надежно датируется временем до 1438 г. по содержащему позднейший вариант датированному списку: РНБ, Софийское собр., № 190, см.: [Гран-стрем, с. 64]; [Яблонский, с. 27]; [Карбасова, 2016, с. 4]. К редактированию Жития Сергия Радонежского Пахомий Логофет обращался неоднократно. Считается, что он работал над ним с начала 1440-х гг. и создал несколько его редакций, взаимоотношение которых исследователями неоднократно пересматривалось 12. Вопрос последовательности редакций и их количества важен для нас лишь в том случае, если интересующий нас топос меняет при редактировании свой вид. А в одном случае он его меняет, и на этом следует остановиться особо.
В выделявшихся исследователями (до Б. М. Клосса) пахомиевских редакциях «наш» топос выглядит практически одинаково. Но найденная Б. М. Клоссом еще одна редакция, по его классификации Третья, обнаруживает очевидное своеобразие. Особое внимание на нее обратила Н. В. Пак, пришедшая к заключению «о первичности Жития Сергия в 3-й Пахомиев-ской редакции по отношению к Похвальному слову Варлааму Хутынскому» [Пак, с. 47]. Она увидела за этим «не до конца осознанную исследователями проблему датировки Жития Сергия Радонежского» [Пак, с. 47]. К наблюдениям Н. В. Пак следует добавить и тот факт, что в так называемой Третьей редакции интересующий нас топос имеет вид более близкий к своему источнику (библейской цитате): «.Яко да навыкнем известно, откуду съи таковыи великии светилникъ в последняа времена сиа въсиа. Егда от Иерусалима или от Сиона, — ни, рече, — но убо Русская великая земля.» [Клосс, 1998, с. 378]. Как кажется, вопрос о месте этой редакции, кстати, представленной довольно поздними и весьма немногочисленными списками [Клосс, 1998, с. 168-169], в истории текста Жития Сергия Радонежского должен быть
12 А. В. Духаниной была представлена чрезвычайно удобная таблица «Пахомиевские редакции Жития прп. Сергия Радонежсского в существующих классификациях» [Духанина, с. 163].
поставлен заново 13. Сейчас же можно лишь высказать сомнение, что оба эти чтения — «от Сиона» и «от Синая» — принадлежат одному человеку 14.
Вариативной частью исследуемого топоса является указание на место, откуда происходит или которому принадлежит святой. Сопоставление этого топоса в Похвальном слове Варлааму Хутынскому и Житии Сергия Радонежского делает очевидным тот факт, что речь идет не только, а может быть, и не столько о происхождении святого. Почему Пахомий Серб пишет, что Варлаам Хутынский происходит от Новгорода, а Сергий Радонежский — от Русской земли (а не от Ростова, где он родился)? Это обусловлено восприятием Варлаама Хутынского как святого «местного уровня»? Можно продолжить приведенную выше цитату из Похвального слова: «Рци же нам, о Велики Новъ-град, где таковое неистьщимое богатьство обрЬте? Откуду тебЬ таковое нескврьнное зрьцало даровася? Кто тебе чьстьнии каменъ, паче же неизреченное богатьство, принесеся? Откуду ли таковои благодати сподобися? Рци намъ възлюбленне, и не утаи, въпрашаемь от насъ. Аще бо ты и хощеши лежещую вь тебЬ царьскую утварь утаити, нь „не мощно есть граду покритися врьху гори стое", понеже и сама чюдеса въпиють, и зна-мениа свЬдЬтельствують исцЬлениемъ» [Карбасова]. Или же за этим стоит осознание некой особости Новгорода, Новгородской земли? Есть Русская земля с ее святым — Сергием Радонежским, а есть Новгородская — с преподобным Варлаамом?
Показательно, как этот фрагмент был переосмыслен в Похвальном слове митрополиту Петру, восходящем к Похвальному слову Варлааму Хутынскому: «Вся земля Русьская тобою утвръжается, освященый съборъ и Христови людие, богосъбраний языкъ святый и царское священие, яко да навыкнемъ, откуду сий таковый великый свЬтилникъ въсия, егда от Иеруса-
13 Это осознают и Н. В. Пак, которая говорит о необходимости уточнить «датировку этапов редактирования Жития Сергия Радонежского» [Пак, с. 53], и Т Б. Карбасова, которая предлагает сдвинуть начало работы Пахомия Логофета над Житием Сергия Радонежского на конец 30-х гг. XV в. [Карбасова, 2017, с. 258]. Хотя, как представляется, речь должна идти не только о хронологической подвижке текстологической схемы, но и о ее пересмотре. О критике текстологической схемы Б. М. Клосса в целом и места в ней Третьей редакции в частности см. также: [Духанина, с. 164-165].
14 Не было бы удивительно, если бы в Третьей редакции Пахомий Логофет употребил чтение «Сиона», соотнеся свой текст с библейским источником. В этом случае удивительно, что в Четвертой редакции он вновь вернулся к чтению «Синая». Либо Третья редакция занимает в текстологической схеме не то место, которое ей предписал Б. М. Клосс, либо чтение «Сиона» принадлежит не Пахомию Логофету, а создателю списка, как уже было сказано, довольно позд-
лима или от Сионае?15 Ни, рече, но от земля Волыньскыя...»16 И несколько далее: «Рци же намъ, о земле Велынскаа, гдЬ таковое неистощимое богатство обрате. Откуду таковый свЬтилникъ восиа и възрасте? Въистинну убо процвЬте плод благочестия и лоза преподобия! О, блаженна еси въистинну земля Велынская, яко таковое тебЬ дарование даровася»17. Святой происходит от Волынской земли (которая не воспринималась автором текста как часть Русской земли), но утверждается им земля Русская. Не имея уверенности в принадлежности Похвального слова перу Пахомия Логофета, можем опираться лишь на датировку его старейшего списка Погод. 866 (как границы ante quem) первой четверти XVI в. [Рукописные книги 4, с. 261].
Во второй половине XV в. топос, метафорически представляющий святого светильником, воссиявшим не от Иерусалима или Синая, появляется еще в нескольких агиографических сочинениях, посвященных русским святым. В начале 70-х гг. этого столетия игумен вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря Макарий взялся за редактирование Жития Димитрия Прилуц-кого, активно используя при этом сочинения Пахомия Логофета [Семячко, 2018, с. 15—93]. Среди заимствований из сочинений сербского агиографа оказался и «наш» топос: «Откуду бо нам сицевый свЬтилникъ восия? НынЬ да увЬмыи известно, аще и не от тЬхъ самых мЬстъ святых, идЬже походивый самъ Господь нашь Исус Христос Своими телесными ногами, обЬтованнаго града Иерусалима, но иже послЬди онЬх великихъ градовъ Русская страна просвЬтися святым крещениемъ до конець земли Московьскыя державы» [Семячко, 2018, с. 124 (Макарьевская редакция)]. Источником этого заимствования, сделанного в рамках обширного фрагмента, послужило, на мой взгляд, Житие Сергия Радонежского [Семячко, 2018, с. 52—53]. Н. В. Пак, в свою очередь, установила заимствование из Похвального слова Варлааму Хутынскому в Похвалу, которой заканчивается Житие Димитрия Прилуц-кого, отметив, что это заимствование появляется в Макарьевской редакции Жития [Пак, с. 50—52]. То есть игумен Макарий располагал обоими исходными текстами с «нашим» топосом. Очевидно, что он ориентируется на тот вариант топоса, который представлен в Житии Сергия Радонежского: преподобный Димитрий, уроженец Переславля, прославивший Вологодскую
15 Это странное чтение, сконтаминированное из «Сиона» и «Синая», принадлежит списку Погод. 866, в списке: РНБ, Софийское собр., № 1500 — читается: «Синаа» (л. 61 об.). Создается впечатление, что писец Погод. 866 автоматически хотел написать «Сиона», вероятно зная библейское высказывание, а потом, сверившись с антиграфом, стал исправлять его на «Синае».
16 Погод. 866, л. 136 об.-137. Ср.: [Седова, с. 100].
17 Погод. 866, л. 137. [Седова, с. 100].
землю, характеризуется как светильник от Русской земли 1 8. Попутно замечу, что игумен Макарий при выборе источников обращает внимание на их жанровую принадлежность: при редактировании основной части жития он привлекает житие, при создании похвалы 19 — похвальное слово. При этом, заимствуя из Похвального слова Варлааму Хутынскому, игумен Макарий пропускает фрагмент о светильнике и тем самым избегает дублирования и каких-либо противоречий. Упоминание в приведенном пассаже тех мест, «идЬже походивый самъ Господь нашь Исус Христос Своими телесными ногами», заставляет подозревать, что в источнике, к которому обращался игумен Макарий, присутствовало чтение «Сиона».
Макарьевский текст Жития Димитрия (через Макарьевскую или, скорее, Минейную редакцию), возможно, уже в конце XV в.20 лег в основу Похвального слова о чудесах Димитрия Прилуцкого. Это довольно объемный текст, бытовавший как самостоятельно, так и в качестве второго похвального слова при некоторых списках Минейной редакции Жития, включая все списки Великих Миней Четьих 21. Из Жития Димитрия создатель перенес в Похвальное слово и сравнение преподобного со светильником: «НынЬ да увЬмы извЬстно, откуду нам таковый свЬтилникъ възсиа. Не от тЬх бо самЬх мЬстъ, идЬже Самъ Господь походивый телесными своими ногами, но иже напослЬдокъ от тЬх великых градовъ и наша страна Ру-скаа просвЬтившися святым крещениемъ, процвЬтшиа православную вЬру Христову, но убо от царства Московскаго, от славнаго града Переславля...»22
18 Обращение редактора Жития Димитрия Прилуцкого к Житию Сергия Радонежского далеко не случайно. Еще в первоначальном тексте Жития говорилось о встречах Димитрия с преподобным Сергием. И этот фрагмент неоднократно подвергался редактированию на протяжении всей истории Жития, причем редактирование касалось вопроса, равновелик ли Димитрий Сергию и они друг другу подают благословение или Димитрий принимает благословение как меньший от большего [Семячко, 2018, с. 57-59].
19 Похвала, или похвальное слово (в заголовках встречаются оба варианта), — заключительная часть жития. И в то же время существуют похвальные слова (они уже называются не похвалами, а именно похвальными словами), создававшиеся отдельно от жития и распространявшиеся как в едином цикле с житием, так и совершенно независимо. Эти два типа похвальных слов генетически родственны, хотя и имеют разный статус в части их самостоятельности по отношению к тексту жития.
20 Датировка весьма приблизительная, поскольку Похвальное слово о чудесах Димитрия Прилуцкого еще не исследовано и точно не датировано. Его издание см.: [Украинская, с. 42-53].
21 В. О. Ключевский даже определял его как самостоятельную редакцию Жития [Ключевский, с. 271], с чем, конечно же, нельзя согласиться, учитывая разножанровую природу жития и похвального слова.
22 РНБ, Софийское собр., № 1419, л. 336 об.
В Похвальном слове рассматриваемый топос связывается с местом рождения святого. Эту связь можно было бы усмотреть и в Житии, однако в нем (и в Макарьевской, и в Минейной редакциях) между упоминанием Московского царства, или Московской державы, и города Переславля обычно помещается заголовок (как правило, «О рождении святого») [Се-мячко, 2018, с. 125 и 149], выводя слова о родине святого за границы то-поса. А когда в 1567 г. Житие Димитрия Прилуцкого становится одним из источников Жития Александра Ошевенского и передает ему уподобление преподобного светильнику («...откуду убо восия намъ сицевый светил-ник. Ныне да увемы известно, аще не от тех святых месть, идЬже походивъ Господь нашь Исус Христос телесныма ногама своима обетованныя земли града Иерусалима, и иных святых месть, ниже последи от иных великых градовь, от еже наша Росииская страна просветися святым крещением до конець земли иже Московьския державы» [Пигин, с. 221] 23), топос уже никоим образом не связывается с местом рождения святого, будучи отделен от сообщения о родине преподобного риторическими рассуждениями автора.
Другая линия развития топоса начинается с Жития Дионисия Глу-шицкого, написанного в 1495 г. иноком Дионисиева Глушицкого монастыря Иринархом. Читаем в нем: «...яко да навыкнем известно, откуду сий таковый светилник вьсиа: еда от Иерусалима или от Синаа? Ни, рече, но просиа в на-шых родех таковый светилник» [Семячко, 2005Ь, с. 104]. В Житии Дионисия Глушицкого приведенный фрагмент присутствует в двух наиболее ранних редакциях, Основной и Минейной 24, поэтому можно смело предполагать его наличие уже в первоначальном тексте памятника, т. е. в тексте 1495 г., принадлежащем перу инока Иринарха. От приведенного выше текста Основной редакции соответствующий фрагмент редакции Минейной отличается лишь чтением «Сиона». Житие Дионисия Глушицкого попало в минею еще до-макарьевского состава и там уже имело такое чтение 25, сохранило оно его и в Великих Минеях Четьих митрополита Макария [Семячко, 2005Ь, с. 139]. Какой вариант — «Синая» или «Сиона» — принадлежит иноку Иринарху, с уверенностью сказать невозможно. Источником для автора Жития преподобного Дионисия послужил текст одной из пахомиевских редакций Жития Сергия Радонежского 26. Какой бы результат ни дало источниковедческое исследование, надо признать, что заимствование топоса произошло на уровне
23 Об истории текста Жития и его списках см.: [Пигин, с. 206-219].
24 Историю текста Жития см.: [Семячко, 2005Ь, с. 77-103].
25 См.: ГИМ, Синодальное собр., № 89, л. 1 об.
26 Эти заимствования не столь велики (сопоставление текстов см.: [Семячко, 2005с, с. 126, 128]), к Житию Сергия отсылает чтение «навыкнем известно».
создания первоначального текста Жития и мена «Синая» на «Сиона» или наоборот произошла в процессе его редактирования.
Создатель первоначального текста Жития Александра Куштского 27 практически полностью позаимствовал предисловие Иринарха к Житию Дионисия Глушицкого, а вместе с ним и фрагмент о светильнике: «...яко да навыкнемъ извЬстно, откуду сий таковый свЬтилникъ восиа: еда от Еросали-ма или от Сиона? Ни, рече, но в наших родЬх просия таковый свЬтильникъ» [Семячко, 2005а, с. 245 (Редакция А)]. В процессе редактирования и этого жития происходит мена «Синая» — «Сиона» или «Сиона» — «Синая»: две его редакции, А и В, содержат чтение «Сиона» [Семячко, 2005а, с. 261 (Редакция В)], Тулуповская редакция — «Синая» [Семячко, 2005а, с. 279].
Механизм замены одного чтения на другое не поддается абсолютно надежному объяснению. Редактор может привлекать другую редакцию жития-источника и на ее основе корректировать чтение. Коррекция может происходить и в том случае, если редактору известна исходная библейская цитата (это предположение возможно только в случае мены «Синая» на «Сиона»).
Создатель Жития Дионисия Глушицкого инок Иринарх вносит (а создатель Жития Александра Куштского копирует) значимые изменения в текст топоса. Говоря «в наших родЬх просия», он отмечает, с одной стороны, временной аспект: «в наше время». С другой стороны, его высказывание можно понимать и как «среди нас». То есть это «наш» святой.
В свою очередь, Минейная редакция Жития Димитрия Прилуцкого послужила источником для псковского книжника Василия-Варлаама, создавшего в 1547 г. свою редакцию Жития Евфросина Псковского [Охот-никова, с. 111]. Василий-Варлаам заимствует из Жития Димитрия При-луцкого предисловие 28. Причем заимствует буквально. Но, дойдя до чтения о светильнике, Василий-Варлаам вдруг обрывает заимствование из Жития Димитрия Прилуцкого и фрагмент о светильнике берет из Жития Дионисия Глушицкого (его Основной редакции): «.яко да и навыкнем известно, откуду сий таковый светильник восиа — еда от Иерусалима, или от Синаа? Ни, рече, но в наших родех просия таковый светилник...» [Охотникова. с. 153]. Затем как ни в чем не бывало Василий-Варлаам опять возвращается к тексту Ми-нейной редакции Жития Димитрия Прилуцкого, а после заимствования из нее вновь переходит к Житию Дионисия Глушицкого 29. Фрагменты из этих двух житий, в каждом из которых присутствует пахомиевское уподобление
27 Историю текста Жития см.: [Семячко, 2005а, с. 234-244].
28 Сопоставление текстов см.: [Семячко, 2005с, с. 139-140].
29 Сопоставление текстов см.: [Семячко, 2005с, с. 141-142].
подвижника светильнику, скомпонованы в Житии Евфросина Псковского таким образом, что пахомиевская метафора попадает в него в версии Жития Дионисия Глушицкого. То есть Василий-Варлаам совершенно осознанно предпочитает чтение «в наших родех» пространному рассуждению о Русской земле как наследнице тех самых мест, где Господь ходил Своими ногами.
Это мозаичное предисловие к Житию Евфросина Псковского в редакции Василия-Варлаама почти целиком было воспроизведено в Житии Иоасафа Каменского30 (нач. XVII в.) вместе с интересующим нас фрагментом: «...яко да и навыкнемъ известно, откуду сей таковый светилникъ возсия? Еда от Иерусалима, или от Синая? Ни, рече, но в наших родехь таковый просия светилник новый.» [Прохоров, с. 54]. А предисловие к Житию Иоасафа Каменского, в свою очередь, во всем обьеме перекочевало в Житие СимонаВоломского31 (2-я пол. XVII в.): «.навыкнем известно, откуду сей таковый светилник возсия? Егда от Иерусалима или от Сиона? Ни, рече, но в наших родех таковый светилник процвете.» [Говорова, с. 18]. Ответить на вопрос, на каком этапе возникло чтение «Сиона», сейчас невозможно. Оно могло читаться в том конкретном списке Жития Александра Куштского, который послужил непосредственным источником для автора Жития Симона Воломского, а могло и принадлежать самому автору этого жития. Как бы то ни было, и в этом случае чтение «Сиона» вторично по отношению к чтению «Синая».
Житие Евфросина Псковского заканчивается «Похвалой преподобному отцу нашему Ефросину, новому чюдотворцу». Из сравнения текстов очевидно, что Похвалу Евфросину Псковскому следует поставить в зависимость от Похвального слова Варлааму Хутынскому, из которого был заимствован большой фрагмент, в том числе и интересующий нас топос: «Тем-же и ты, христолюбивый граде Пскове, слыши убо и паче внемли: и блажен еси и паки преблажен вь всех градех, отселе не вдовствуеши, но благодатию Христовою просвещен, иже в тебе просиявшу таковому светилнику, ни от Иерусалима, ни, рече, от Синая, но в тебе израсте и процвете, яко крин вь удолии.» [Охотникова, с. 228]. А из Похвалы Евфросину Псковскому этот фрагмент переместился в Похвалу ИоасафуКаменскому: «../тЪмже, христолюбивый ты граде Вологда, слыши убо и паче внемли: и блажень еси и паки преблажень во всехь градехь, отселе не вдовствуеши, но благодатию Христовою просвещень, иже в тебе просиявшу таковому светилнику. Не от
30 Сопоставление текстов см.: [Семячко, 2005с, с. 139-142].
31 При трансплантации вступления в этом случае было лишь заменено имя святого. Ср.: [Прохоров, с. 54-55] и [Говорова, с. 18-19].
Иерусалима бо, рече, ни от Синая, но в тебЬ израсте и процвЬте, яко кринъ во удолии» [Прохоров, с. 72] 32. Таким образом, в житиях Евфросина Псковского и Иоасафа Каменского с интересующим нас топосом мы встречаемся дважды: первый раз с его помощью авторы этих житий отмечают, что это «наши» святые, второй — что это святые конкретного города.
Важно отметить, что если создатель Жития Иоасафа Каменского механически производит заимствования из одного источника, Жития Евфро-сина Псковского, то Василий-Варлаам, работая над Житием преподобного Евфросина, так же как и игумен Макарий при редактировании Жития Димитрия Прилуцкого, отбирает источники, ориентируясь на их жанровую природу: вступление к житию он пишет, ориентируясь на вступления к другим житиям (Димитрия Прилуцкого и Дионисия Глушицкого), похвалу — на похвальное слово (Варлааму Хутынскому).
Житие Арсения Коневского во вступлении также содержит интересующий нас топос: «И откуду убо сей толикий и таковый муж возсия, еда от Иерусалима ли от Синая? НЬсть убо, нЬсть от Иерусалима, ни от Синая, но славная Росийская страна и Великий Новград того произведе и возрасти, и во благочестии укорени, и в смирении насади, и в воздержании укрЬпи, и в чистотЬ воспита, и во благоговЬиньствЬ житие его створи, и милостыни прилЬжати научи, и в любви сверши, и во святыни содержа, и страх Божий в сердце его всади, и душу его в любовь Божию распали, и во иноческое жительство того препусти, и от мирскаго мятежа отведе, и постническому лику причета, и заповЬдей хранениемъ Господеви присвои» [Охотина-Линд, 2005, с. 156]. Этот фрагмент имеет своим источником непосредственно Житие Сергия Радонежского 33. Он наследует от Жития Сергия представление о подвижнике как о светильнике Русской земли, но при этом упоминает и «Великий Новград», причем таким образом, что Новгород воспринимается скорее не как часть Русской земли, а как нечто, от нее отдельное и ей равновеликое.
32 Разбивка на слова и расстановка знаков препинания исправлены мною.
33 Об этом свидетельствует начало текста жития («ПриидЬте, отцы и братие, приидЬте, стадо христоименитое, приидЬте, православных собори, и приклоните слухи ваша во глаголы усть моих, и нелЬностно глаголемых послушайте, яко да насладимся духовнаго сего пира, не плотьскими брашны утучена, но Божествеными догматы сложена, не тЬло насыщающе, но ум просвещающе, паче же и душу и тЬло освящающа глаголы Божественых догмат» [Охотина-Линд, 2005, с. 154]), которое обнаруживает очевидную зависимость от начала Жития Сергия Радонежского («ПриидЬте честное и святое постникъ съсловие, приидЬте отцы и братия, приидЬте празднолюбци, приидЬте овчята духовная, приидЬте стадо христоименитое, всяка бремена мирьскых вещей от-връгше и чисти чистому да явимся, се бо свыше наше звание прииде, се убо духовнаа трапеза прЬдлежит...» [Клосс, 1998, с. 343]).
В этом случае приобретает особое значение вопрос датировки Жития преподобного Арсения. Когда оно было создано? До поглощения Новгорода той самой «Русской землей»? Или в то время, когда о былом величии Новгорода остались лишь воспоминания? Единственным надежным основанием для датировки Жития Арсения Коневского является наличие списка 30-х гг. XVI в., содержащего часть Жития [Охотина-Линд, 1996, с. 107].
Уподобление подвижника светильнику, воссиявшему не в Иерусалиме и не в Синае, должно быть рассмотрено и при решении вопроса об авторе Жития Арсения Коневского, которое, по данным его заголовка, «списано игуменом Варламом тоя же обители Коневския» [Охотина-Линд, 2005, с. 154]. На протяжении истории изучения памятника делались попытки отождествления его автора с псковским книжником Василием-Варлаамом 3 4. Как было сказано выше, Василий-Варлаам был очень внимателен в проработке интересующего нас топоса, выбирая из двух его вариантов, представленных житиями Димитрия Прилуцкого и Дионисия Глушицкого.
Рассматриваемый топос никак нам не поможет в решении вопросов авторства и времени создания Жития Арсения Коневского, но сам может получить толкование в зависимости от их разрешения. В связи с реализацией топоса в этом житии следует обратить внимание на чтение «Синая» / «Сиона». Хотя святой произошел не от Иерусалима и не от Синая, в последующем тексте, развивающем тему происхождения подвижника, фигурирует Сион («Времяни же лет рождения его и звания мирскаго, и родитель, иже по плоти его родиста и святым крещением просветиста, именования обрести не возмогохомь, прехождения ради многих лет. Но обаче отца имяста всех создателя, к немуже все возложеся, монастырь же — вышний Сион, его-же постигнути потщася, сродники же — лики святых, ихже житию и стопам последова блаженный преподобный отець Арсение, о немже ныне повести воспоминания и слова сказания нам предлежит» [Охотина-Линд, 2005, с. 156]), так, как если бы о Сионе шла речь и выше: святой произошел не от Сиона, но монастырь ему — горний Сион. Значит ли это, что в первоначальном тексте Жития в топосе фигурировал «Сион»? И на этот вопрос сейчас тоже нет ответа.
Похвальное слово Варлааму Хутынскому послужило источником Похвального слова Савватию Соловецкому, недавно введенного в научный оборот Г. А. Лончаковой и осторожно («в качестве рабочей гипотезы») датированного ею второй половиной 20-х — первой половиной 30-х гг. XVI в.
34 Подробнее см. об этом: [Охотина-Линд, Бобров, с. 773-775].
[Лончакова, с. 91] 35, и Жития Козьмы Яхренского (Яхромского), созданного в 50—60-х гг. того же столетия [Усачев, 2011Ь, с. 36] 36.
В Похвальном слове Савватию Соловецкому текст источника претерпел серьезную трансформацию, затронувшую и рассматриваемый топос: «Откуду нам таковый свЬтилникъ восия, егда от Иерусалима или от Сиона, ни, рече, но великая страна такова свЬтилника восприят. Не вЬмы откуду, лозу благочестия и плод преподобия. Рцы же нам, великая страна, где таковое неистощимое богатство обрЬте, откуду тебЬ, великая страна моря-окияна, таковое нескверное зерцало даровася? Кто в тебЬ, дивии острове, просвЬтися? Кто тебе честныи камень, паче же неизреченная богатства принося? Откуду же таковои благодати сподобися, рцы нам, возлюбленнаго мо-ря-окияна великая страна» [Лончакова, с. 87] 37.
Меняя Новгород на «великую страну моря-окияна», автор Похвального слова Савватию Соловецкому имел в виду не место происхождения святого, а скорее место его подвизания: «великая страна такова свЬтилника восприят». Нельзя не отметить и мену чтения «Синая» на «Сиона». Как кажется, наблюдается общая тенденция: чтение «Сиона» — это чтение вторичное, появляющееся, скорее всего, в результате соотнесения с библейским первоисточником.
Житие Козьмы Яхренского содержит свой вариант топоса: «Возлюб-леннии, воистинну надовыкнемъ, откуду сий таковый великый свЬтилникъ восия, блаженный Козма, егда от Ерусалима или от Египта и Синая или Раи-фу. Ни, рече, но от предЬл великаго Богом спасаемаго града Владимира»38. Своеобразное расширение топоса, характерное для этого жития, отчасти находит объяснение в существовании дня памяти (14 января) преподобных отцов, в Синае и Раифе избиенных, и целого ряда текстов, посвященных этому празднику. Словосочетание «в Синае и Раифе» приобрело определенную устойчивость, и в данном случае упоминание Синая повлекло за собой упоминание и Раифы. И появление Египта здесь тоже не случайно. Приведенный фрагмент в Житии Козьмы Яхренского следует непосредственно за пассажем, описывающим систему православного мира и имеющим своей литературной моделью соответствующий эпизод «Слова о Законе и Благо-
35 Сопоставление текстов двух Похвальных слов см.: [Лончакова, с. 86-77].
36 Сопоставление текстов Жития Козьмы Яхренского и Похвального слова Варлааму Хутын-скому см.: [Усачев, 2011Ь, с. 32-35].
37 Воспроизвожу текст, подготовленный Г. А. Лончаковой, опуская скобки, которыми исследовательница отмечала внесенные в текст выносные буквы и раскрытые подтитловые написания, и вношу единственное исправление — написание «моря-окияна» через дефис.
38 ГИМ, собр. Уварова, № 1006 (далее — Увар. 1006), 4о, л. 5 об.-6. Ср.: [Усачев, 2011а, с. 94-95].
дати» митрополита Илариона: «Египеть убо произнесе великих отець Антония, Илария, Святый же град — Саву Освещеннаго и прочих великихь отец, таже и Палестина великая показа Геласею Трудоположника, ихже труды и подвизи в книгах животных написаны. Росия же великая, в нейже гра-довомь матере преименитый Киев, яко светило на свещнице светится, по прозрению Верховнаго, и, веселяся, светло торжествует, имея в себе чино-началники иноческому жителству великих отець Антония и Феодосия, ихже чада духовьная порожением породишася по всей велицей Росии, отцы пре-подобнии новыи чюдотворцы всечюднии сияют чюдесы, яко звезды небес-ныя, в нихже бе и блаженный сей Козма, посреде звездь сияющих, и той по-среде их, праведный и предивный, труды, и поты, и подвиги просветися, яко светило на свещницы, да светит всем, иже вь храмине суть»39. Таким образом, рассматриваемый топос в данном случае определяет святого не просто как порождение какого-то города или какой-то земли, а как частицу всего православного мира, нивелируя тем самым тот «местный» акцент, который был придан высказыванию в Похвальном слове Варлааму Хутынскому.
Самый поздний из известных случаев использования «нашего» топо-са относится к XVIII в. Он имел место в Сказании об обретении мощей князя Андрея Смоленского: «Яко да увемы известно, откуду таковый светилникь прорасте. Еда от Иерусалима, или от Синаи, или от Афона? Ни, рече, но от рода намь, россианом, апостола, глаголю же, великаго князя Владимира, от славнаго града Смоленска, в славномь же семь граде Пе-реаславле таковый пресветлый светилникь, яко некая драгая утварь царская, процвете»40. Несмотря на то что само Сказание возникло задолго до XVIII в.41, у нас пока нет оснований датировать использование этого топоса временем ранее списка Погод. 690 42.
39 Увар. 1006, л. 5-5 об. (Ср.: [Усачев, 2011а, с. 94]). Ср.: «Хвалитъ же похвальныими гласы Римьскаа страна Петра и Павла, имаже вЬроваша въ Исуса Христа, Сына Божиа; Асиа и Ефесъ, и Патмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнЬи вЬрЬ. Похвалимъ же и мы, по силЬ нашеи, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника великааго кагана нашеа земли Володимера...» [Молдован, с. 42].
40 РНБ, собр. Погодина, № 690 (далее — Погод. 690), л. 85-85 об. Этот список был обнаружен Т. Р Руди, которая и отметила использование в нем рассматриваемого топоса [Руди, 2012, с. 33].
41 Обретение мощей князя Андрея имело место в 1539 г., сказание о нем, вероятно, современно Житию святого, т. е. должно быть датировано началом 60-х гг. XVI в. [Андроник, Романен-ко, с. 277-279].
42 Вариант текста, в котором Сказание имеет предисловие с интересующим нас топосом, А. Ю. Семанин называет Полной редакцией, полагая, что причиной ее составления явилось пе-
Вопрос, откуда попал этот пассаж в Сказание о мощах князя Андрея, не так прост, как кажется на первый взгляд. Мы вправе были бы ожидать зависимость этого сказания от Жития Димитрия Прилуцкого, поскольку в предисловии к Сказанию встречаемся со знакомыми по Житию преподобного Димитрия фрагментами 43. Однако интересующий нас топос попал в Сказание вовсе не из Жития Димитрия. Можно было бы предположить, что редактор Сказания воспользовался уже проделанной до него псковским книжником Ва-силием-Варлаамом работой и сделал заимствования не из Жития Димитрия, а из Жития Евфросина Псковского или же восходящих к нему непосредственно или опосредованно житий Иоасафа Каменского или Симона Воломского. Но упоминание в пассаже о светильнике «драгой царской утвари» отсылают нас к Похвальному слову Варлааму Хутынскому. То есть редактор Сказания об обретении мощей князя Андрея Смоленского имел как минимум два источника, одним из которых было все же, скорее всего, именно Житие Димитрия Прилуцкого, а другим — Похвальное слово Варлааму Хутынскому. Второй источник редактор Сказания привлекает, чтобы отредактировать топос.
Расширение топоса (светильник «пророс» не только не от Иерусалима и не от Синая, но и не от Афона) можно объяснить желанием редактора Сказания упомянуть все главные центры православного монашества. Т. Р. Руди справедливо отметила, что он «не только расширил ряд топонимов в вопросной части пассажа (добавил Афон), но и подчеркнул княжеское происхождение своего героя, возведя его к роду просветителя Русской земли князя Владимира» [Руди, 2012, с. 33]. Важен здесь не только тот факт, что герой княжеского рода, но и то, что это род равноапостольного князя Владимира. Можно думать, что редактор Сказания имел в виду не реальные генеалогические связи, а символическое отнесение святого к роду князя — крестителя Руси.
Уподобление подвижника светильнику поддерживается не только рассматриваемым топосом, очень часто это уподобление передается через евангельскую цитату о светильнике, который не должно держать под
ренесение мощей святого князя в 1749 г. [Семанин, с. 30]. Список Погод. 690 датируется серединой XVIII в. [Рукописные книги 3, с. 89].
43 Например: «Аще убо мы, страстнии человЬцы, завистию спадшаго с небесъ облЬнимся добродЬтелей святых мужей воспомянуть, то сами чудеса ихъ возопиютъ ко Господу. Аще ли что и дерзнемъ о нихъ рещи, то вЬру к нимъ несумЬнну имуще. Не ихъ бо мы похвалами увяземъ, ихъ бо житию жестокопребывателному и многотерпЬливому и аггели на небесЬхъ удивашася, но мы, земнороднии, и тЬлотлЬннии человЬцы, хотяще душы своя от общаго нашего сопостата диавола избавити и спасение душамъ своимъ приобрЬсти, симъ да послЬдуемъ и вся благая да испра-вимъ. О семъ бо Великий Василий в поучении своемъ глаголетъ: „Будите ревнители правоживу-щымъ и сихъ имена и дЬла пишите на сердцахъ своихъ"» (Погод. 690, л. 82-83 об. Ср: [Семячко, 2018, с. 124, 145-146]).
спудом, но следует вознести на свещнице (Мк. 4: 21; Мф. 5: 15; Лк. 8: 16). Рано или поздно эти два топоса должны были встретиться, и это произошло в Житии Кассиана Угличского: «Не может бо градь укрытися, верху горы стоя, и никтоже бо светилникь вжигаеть и поставляеть под спудомь, но на свещникь поставляеть и да светит всемь иже во храмине суть. Тако сей преподобный отець наш Касиянь не от Ерусалима, ни от Сиона, ни от Святыя Горы, яко воистинну реку, от вторыя горы. Святая убо Гора сияет на полуденных странах, обладаема турки безбожными, сей же святый от полу-нощныхь странь великия Русия, воистинну святыя горы, усыренныя духом, глагола, великаго Бела езера, иже израсти намь преподобьныя си отца Ки-рила чюдотворца и Ферапонта...» [Жития, с. 117 — 118] 44. Соединение топо-сов в данном случае достаточно механическое, основанное лишь на том, что и в том и в другом случае фигурирует светильник. Сложение двух элементов не порождает нового смысла, каждая часть этой комбинации сохраняет свое значение. И во второй части мы видим то же противопоставление Русской земли, породившей своего светильника, Иерусалиму, Сиону и Афону. Топос оказался сильнее реальности: иноземец Кассиан 45 представляется как порождение «полунощныхь странь великия Русия».
Откуда попал этот топос в Житие Кассиана Угличского? Появление в ближайшем контексте глагола «израсти» говорит нам, что мы имеем дело с традицией, идущей от Похвального слова Варлааму Хутынскому. О земле, взрастившей (израстившей) лозу благочестия — подвижника — идет речь в похвальных словах Варлааму Хутынскому, митрополиту Петру, в похвалах, которыми завершаются жития Евфросина Псковского, Иоасафа Каменского, Арсения Комельского. Ни в одном из этих текстов не упоминается Афон (Святая Гора). Возможно, это собственное дополнение автора. Но можно предположить, что есть некий пока не выявленный текст, относящийся к традиции Похвального слова Варлааму Хутынскому, который послужил источником и для Жития Кассиана Угличского, и для Сказания о мощах князя Андрея Смоленского.
Представленный перечень агиографических памятников, включающих в себя топос: «...Откуду таковый и великый в последняя сия времена светил-ник вьсиа, еда от Иерусалима или от Синаа?..» — вряд ли можно считать окончательным, находки еще вполне вероятны. Однако предложенный обзор позволяет сделать некоторые заключения обобщающего характера.
44 Текст житий, представленных в этом издании, воспроизводится по тем же правилам, что и текст рукописей.
45 Биографию Кассиана и историю текста его Жития см.: [Сосновцева].
Распространение рассматриваемого топоса было чрезвычайно широким. И дело здесь не только в количестве произведений, его использовавших (их, по большому счету, было не так уж много), а в количестве списков этих произведений. Сочинения Пахомия Логофета всегда были чрезвычайно популярны. Похвальное слово Варлааму Хутынскому бытовало как в составе принадлежащего Пахомию Сербу цикла из Службы, Жития и Похвального слова, так и вне его. Приведенный Т. Б. Карбасовой перечень четырнадцати его ранних списков [Карбасова] представляет собой верхушку айсберга. По данным электронной базы «Источники русской агиографии», только в Российской национальной библиотеке имеется не менее сорока его списков. Пахомиевские и восходящие к ним редакции Жития Сергия Радонежского, по подсчетам Б. М. Клосса, далеко не окончательным, дошли до нас более чем в полутора сотнях рукописей [Клосс, 1998, с. 163—189, 206—212].
Широкое распространение пахомиевских текстов обусловило и частотность их цитации. Хотя среди памятников, которые восходят к сочинениям сербского агиографа и воспроизводят введенный им в русский литературный обиход топос, есть произведения, сохранившиеся в единичных списках, но есть и те, которые по числу рукописных копий не уступают сочинениям самого Пахомия. Так, А. С. Усачев привлек к исследованию пять списков Жития Козьмы Яхренского [Усачев, 2011а, с. 89—92]; А. Н. Власов — четыре списка Жития Симона Воломского [Власов, с. 758—760]; Р. А. Седова — три списка Похвального слова митрополиту Петру [Седова, с. 96], а Г. А. Лон-чакова обнаружила всего лишь один список Похвального слова Савватию Соловецкому [Лончакова, с. 85], и в одном списке известно пока Сказание об обретении мощей Андрея Смоленского с предисловием. В то же время количество рукописей, содержащих произведения, посвященные Димитрию Прилуцкому и содержащие интересующий нас топос (Макарьевская, Минейная, восходящая к Минейной Распространенная редакции Жития и Похвальное слово о чудесах Димитрия Прилуцкого), вполне сопоставимо с числом списков пахомиевских редакций Жития Сергия Радонежского 46. В процессе исследования житий Дионисия Глушицкого и Александра Кушт-ского было выявлено более сорока списков Основной и Минейной редакций первого [Семячко, 2005Ь, с. 100—103] и более десяти списков редакций А, В и Тулуповской второго [Семячко, 2005а, с. 243—244]. И эти подсче-
46 Макарьевская редакция известна сейчас в 13 списках [Семячко, 2018, с. 32], исследование Минейной, Распространенной редакций Жития и Похвального слова о чудесах еще продолжается. Но уже сейчас можно сказать, что если счет рукописей с Распространенной редакцией Жития идет на единицы, то списки Минейной редакции и Похвального слова о чудесах исчисляются многими десятками.
ты далеко не окончательны. Сорок четыре рукописи с Житием Евфросина Псковского в редакции Василия-Варлаама указала В. И. Охотникова [Охот-никова, с. 144—151]. Житие Иоасафа Каменского известно мне в двадцати девяти списках 47. Пространная редакция Жития Александра Ошевенского представлена на настоящий момент двенадцатью списками [Пигин, с. 209, примеч. 22]. Житие Арсения Комельского известно не менее чем в пятнадцати списках [Охотина-Линд, Бобров, с. 773]. Таким образом, речь идет о сотнях рукописей, распространенных преимущественно в центральной, северной, северо-восточной и северо-западной России. Использование этого топоса не было явлением локальным. Не было оно и явлением случайным. Об этом говорит характер перемещения топоса.
Топос перемещался из произведения в произведение исключительно путем заимствования из письменного текста. Ни о каком воспроизведении его по памяти, ни о какой его устной передаче в данном случае не может идти речи 48, в силу того что его заимствование производилось в рамках большого фрагмента текста 49. Поскольку речь идет о функционировании письменного текста, нельзя обойти вниманием проблемы сугубо текстологические. Не все тексты, о которых шла речь, в равной степени исследованы в текстологическом отношении. Но уже сейчас очевидно, что в разных редакциях одного произведения может происходить варьирование «Синая» / «Сиона», которое далеко не всегда находит объяснение при обращении к источнику. Несмотря на то что в исходном библейском тексте фигурировал Сион, в «нашем» топосе гораздо чаще возникает Синай. Вероятно, русским книжникам было важно установить некую связь между «своей» землей и важнейшими центрами православного монашества.
Как видим, несмотря на широчайшую распространенность произведений Пахомия Логофета, далеко не всегда заимствование производилось непосредственно из сочинений сербского агиографа. В ряде случаев посреднические функции брали на себя Житие Дионисия Глушицкого и, в особенности, Житие Димитрия Прилуцкого, которое по своей распространенности почти не уступало Житию Сергия Радонежского 50. Вне зависимости от объема заимствования топос не «пропадал» в заимствованном тексте,
47 Девятнадцать из них указаны в работе: [Прохоров, с. 53].
48 Возможно, представления о характере перемещения и многих других топосов будут скорректированы при наличии соответствующих текстологических и источниковедческих исследований.
49 Такой же механизм перемещения топоса продемонстрировала Н. В. Пак на примере сравнения «якоже неции от хитрых норец...» [Пак].
50 Посредническая функция Жития Димитрия Прилуцкого в распространении сравнения «якоже неции от хитрых норец.» была отмечена Н. В. Пак [Пак, с. 50-52].
не воспроизводился механически; как правило, книжники обращали на него особое внимание, подвергая его редактированию, а в ряде случаев выбирая из двух вариантов топоса, имея перед собой два источника.
Этот механизм работы с топосом демонстрирует нам важность для средневековых книжников самой идеи, заключавшейся в рассматриваемом фрагменте. Откуда же воссиял светильник? Нельзя не отметить, что лишь в редких случаях в ответе на этот вопрос речь идет только о месте рождения подвижника. Когда Пахомий Серб определял преподобного Варлаама как святого от Новгорода, а Сергия Радонежского как святого от Русской земли, он указывал не на место, откуда они вышли, и не на меньший масштаб святости первого по сравнению со вторым, а скорее на ту территорию, которая для каждого святого была «своей», и тем самым — на некоторое обособление Новгорода от Московской Руси. В данном случае Пахомий был единственным агиографом, кто смотрел на ситуацию извне (во всяком случае, в ранний период своей деятельности на Руси, к которому относятся и Похвальное слово Варлааму Хутынскому, и Житие Сергия Радонежского). Все прочие тексты, о которых речь шла выше, создавались в тех местах, где подвизались святые, местными книжниками, для которых использование рассматриваемого топоса стало своеобразным способом самоидентификации. Святой выступал как представитель той земли, которая была «своей» не только для него самого, но и для автора (или редактора) жития. Более широкое понимание этой «своей» земли, как правило, возникало в тех случаях, когда агиограф непосредственно или опосредованно опирался на Житие Сергия Радонежского. Но даже если автор следовал за Похвальным словом Варлааму Хутынскому, он говорил о чем-то большем, нежели город или местность, где родился его герой. Так, создатель Похвального слова митрополиту Петру, не имея возможности игнорировать факт происхождения святителя Петра с Волыни, представлял святость своего героя как утверждение Русской земли, Богом собранного народа и священной царской власти. Савватий Соловецкий оказывался святым не просто «дивиего острова», но всей «великой страны моря-окияна», т. е. Русского Севера. Эта «своя» земля оказывалась сопоставленной с важнейшими христианскими духовными центрами. С одной стороны, Русская земля унаследовала от этих центров веру, давшую ей свет; с другой же, рождая своих святых, «новых светильников», она смогла «превзыти иже от испрьва просвещение приемших». Так топос, построенный на отталкивании (не от Иерусалима, не от Синая и не от Афона), дал возможность для формулирования идеи преемственности: Русская земля или отдельные ее части оказывались восприемниками и продолжателями духовных традиций и Иерусалима, и Синая, и Афона.
Литература
Андроник, Романенко — Андроник (Трубачев), игум., Романенко Е. В. Андрей Переяславский // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2001. Т. 2. С. 277-279.
Власов — Власов А. Н. Сказания и повести о местночтимых святых и чудотворных иконах Вычегодского-Северодвинского края XVII—XVIII веков. СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом», 2011. 782 с.
Говорова — Говорова А. Н. Житие преподобномученика Симона Воломского // Вестник церковной истории. 2008. № 4 (12). С. 5—60.
Гранстрем — Гранстрем Е. Э. Описание русских и славянских рукописей: Рукописи русские, болгарские, молдовлахийские, сербские. Л.: Гос. Публичная б-ка им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, 1953. 131 с.
Дончева-Панайотова, 1975 — Дончева-Панайотова Н. Неизвестно «Похвально слово за Петр» от Киприан // Литературна мисъл. 1975. № 1. С. 98—101.
Дончева-Панайотова, 1981 — Дончева-Панайотова Н. Киприан. София: Българска академия на науките, 1981. 231 с.
Духанина — Духанина А. В. Пахомий Логофет (Серб) // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2019. Т. 55. С. 158—190.
Жития — Жития Игнатия Вологодского, Игнатия Ломского, Герасима Вологодского и Кассиана Угличского: Тексты и словоуказатель / Под ред. А. С. Герда. СПб.: Изд-во СПбГУ 2008. 196 с.
Карбасова — Карбасова Т. Б. Похвальное слово Варлааму Хутынскому и его источники // URL: www.sedmitza.ru/lib/text/8493044/ (дата обращения — 16.12.2018).
Карбасова, 2016 — Карбасова Т. Б. Цикл текстов, посвященных Варлааму Хутынскому, в Минее Софийского собрания № 191 // Очерки феодальной России. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2016. Вып. 19. С. 3—57.
Карбасова, 2017 — Карбасова Т. Б. Новое издание Жития Сергия Радонежского // Русская литература. 2017. № 3. С. 254—259.
Кириллин — Кириллин В. М. Пахомий Логофет: Слово похвальное преподобному Варлааму Хутынскому в контексте древнерусской литературы // Вестник славянских культур. 2013. № 2 (28). С. 67—80.
Клосс, 1998 — Клосс Б. М. Избранные труды. М.: Языки русской культуры, 1998. Т. 1: Житие Сергия Радонежского: Рукописная традиция. Жизнь и чудеса. Тексты. 557 с.
Клосс, 2001 — Клосс Б. М. Избранные труды. М.: Языки русской культуры, 2001. Т. 2: Очерки по истории русской агиографии XIV—XVI веков: Агиография Москвы, Твери, Ярославля, Суздаля. Сказания о чудотворных иконах. 488 с.
Ключевский — Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Тип. Грачева и Ко, 1871. 470 с.
Кристианс — Кристианс Д. Топосы в песнопениях византийской служебной минеи и проблемы их переноса на славянскую почву. М.: Индрик, 2018. 152 с.
Лончакова — Лончакова Г. А. Об одном новонайденном памятнике древнерусской литературы // Библиосфера. 2016. № 1. С. 85—91.
Молдован — Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона / Подгот. текста А. М. Молдована // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 26—61.
Охотина-Линд, 1996 — Охотина-Линд Н. А. Сказание о Валаамском монастыре. СПб.: Глаголъ, 1996. 256 с.
Охотина-Линд, 2005 — Житие Арсения Коневского / Подгот. текста Н. А. Охотиной-Линд // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2005. Т. 13. С. 154-181.
Охотина-Линд, Бобров — Житие Арсения Коневского / Коммент. Н. А. Охотиной-Линд и А. Г. Боброва // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2005. Т. 13. С. 773-776.
Охотникова — Охотникова В. И. Псковская агиография XV-XVII вв.: Исследования и тексты. СПб.: Дмитрий Буланин, 2007. Т. 2. 772 с.
Пак — Пак Н. В. К вопросу об источнике сравнения «якоже неции от хитрых норец...»
из Похвального слова Варлааму Хутынскому Пахомия Логофета // Славяноведение. 2019. № 2. С. 42-54.
Пигин — Пигин А. В. Пространная редакция Жития Александра Ошевенского // Русская агиография: Исследования. Материалы. Публикации. СПб.: Изд-во «Пушкинский Дом», 2017. Т. 3. С. 206-309.
Прохоров — Прохоров Г. М. Житие Иоасафа Каменского // Святые подвижники и обители Русского Севера: Усть-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дио-нисьев Глушицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели / Изд. подгот. Г. М. Прохоров и С. А. Семячко. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 45-76.
Руди, 2005 — Руди Т. Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. [Т. 1]. С. 59-101.
Руди, 2012 — Руди Т. Р. Тема Иерусалима в житийных текстах Древней Руси: (из истории литературной топики) // Русская литература. 2012. № 1. С. 31-43.
Рукописные книги 3 — Рукописные книги собрания М. П. Погодина: Каталог. СПб.: Рос. нац. б-ка, 2004. Вып. 3. 389 с.
Рукописные книги 4 — Рукописные книги собрания М. П. Погодина: Каталог. СПб.: Рос. нац. б-ка, 2010. Вып. 4. 448 с.
Седова — Седова Р. А. Святитель Петр митрополит московский в литературе и искусстве Древней Руси. М.: Русский мир, 1993. 203 с.
Семанин — Семанин А. Ю. Житие святого благоверного князя Андрея Смоленского в списках отдела рукописей Российской государственной библиотеки // Ру-мянцевские чтения — 2019: Материалы Международной научно-практической конференции. М.: Пашков дом, 2019. Ч. 3. С. 27-31.
Семячко, 2005а — Семячко С. А. Житие Александра Куштского // Святые подвижники и обители Русского Севера: Усть-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дионисьев Глушицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели / Изд. подгот. Г. М. Прохоров и С. А. Семячко. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 234-298.
Семячко, 2005Ь — Семячко С. А. Житие Дионисия Глушицкого // Святые подвижники и обители Русского Севера: Усть-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дионисьев Глушицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели / Изд. подгот. Г. М. Прохоров и С. А. Семячко. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 77-217.
Семячко, 2005с — Семячко С. А. Проблемы изучения региональных агиографических традиций (на примере вологодской агиографии) // Русская агиография: Исследования. Публикации. Полемика. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. [Т. 1]. С. 122-142.
Семячко, 2018 — Преподобный Димитрий Прилуцкий: Житие и Служба / Изд. подгот.
С. А. Семячко и Ф. В. Панченко. Вологда: Спасо-Прилуцкий Димитриев монастырь, 2018. С. 15-238.
Сосновцева — Сосновцева Е. Г. Кассиан Грек // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2013. Т. 31. С. 487-495.
Тихонравов — Древние жития преподобного Сергия Радонежского / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М.: Изд. Н. Тихонравова, 1892. 362 с.
Турилов — Турилов А. А. Митрополит Киприан и русская культура его времени (новые аспекты проблемы — факты и гипотезы) // Славяноведение. 2017. № 2. С. 3-13.
Украинская — Украинская Т. Н. Житие Димитрия Прилуцкого — памятник вологодской агиографии // Древлехранилище Пушкинского Дома: Материалы и исследования. Л.: Наука, 1990. С. 25-53.
Усачев, 2011a — Усачев А. С. Житие Козьмы Яхренского // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2011. № 1. С. 89-106.
Усачев, 2011b — Усачев А. С. Списки и источники Жития Козьмы Яхренского // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2011. № 2. С. 25-36.
Яблонский — Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания: Биографический и библиографически-литературный очерк. СПб.: Синод. тип., 1908. 314 с.
References
Andronik (Trubachev), igumen, Romanenko, E. V (2001). Andrei Pereyaslavskii', in: Pravo-slavnaya entsiklopediya. Moscow: Tserkovno-nauchnyi tsentr "Pravoslavnaya entsiklopediya". Vol. 2, 277-279.
Doncheva-Panaiotova, N. (1975). 'Neizvestno "Pokhval'no slovo za Petr" ot Kiprian', Litera-turna mis"l, 1, 98-101.
Doncheva-Panaiotova, N. (1981). Kiprian. Sofiya: B"lgarska akademiya na naukite, 231 p.
Dukhanina, A. V (2019). 'Pakhomii Logofet (Serb)', in: Pravoslavnaya entsiklopediya. Moscow: Tserkovno-nauchnyi tsentr "Pravoslavnaya entsiklopediya". Vol. 55, 158-190.
Gerd, A. S., ed. (2008). Zhitiya Ignatiya Vologodskogo, Ignatiya Lomskogo, Gerasima Volo-godskogo i Kassiana Uglichskogo. Teksty i slovoukazatel'. Sankt-Peterburg: Izda-tel'stvo Sankt-Peterburgskogo gosudarstvennogo universiteta, 196 p.
Govorova, A. N. (2008). 'Zhitie prepodobnomuchenika Simona Volomskogo', Vestnik tserkovnoi istorii, 4 (12), 5-60.
Granstrem, E. E. (1953). Opisanie russkikh i slavyanskikh rukopisei: Rukopisi russkie, bol-garskie, moldovlakhiiskie, serbskie. Leningrad: Gosudarstvennaya Publichnaya biblioteka imeni M. E. Saltykova-Shchedrina, 131 p.
Karbasova, T. B. 'Pokhval'noe slovo Varlaamu Khutynskomu i ego istochniki', URL: www. sedmitza.ru/lib/text/8493044/ (data obrashcheniya — 16.12.2018).
Karbasova, T. B. (2016). 'Tsikl tekstov, posvyashchennykh Varlaamu Khutynskomu, v Minee Sofiiskogo sobraniya No 191', in: Ocherki feodal'noi Rossii. Moscow, Sankt-Peter-burg: Al'yans-Arkheo, 19, 3-57.
Karbasova, T. B. (2017). 'Novoe izdanie Zhitiya Sergiya Radonezhskogo', Russkaya literatura, 3, 254-259.
Kirillin, V M. (2013). 'Pakhomii Logofet: Slovo pokhval'noe prepodobnomu Varlaamu Khutynskomu v kontekste drevnerusskoi literatury', Vestnik slavyanskikh kul'tur, 2 (28), 67-80.
Kloss, B. M. (1998). Izbrannye trudy. Zhitie Sergiya Radonezhskogo: Rukopisnaya traditsiya. Zhizn' i chudesa. Teksty. Moscow: Yazyki russkoi kul'tury. Vol. 1, 557 p.
Kloss, B. M. (2001). Izbrannye trudy. Ocherki po istorii russkoi agiografi XIV-XVI vekov. Agi-ografiya Moskvy, Tveri, Yaroslavlya, Suzdalya. Skazaniya o chudotvornykh ikon-akh. Moscow: Yazyki russkoi kul'tury. Vol. 2, 488 p.
Klyuchevskii, V O. (1871). Drevnerusskie zhitiya svyatykh kak istoricheskii istochnik. Moscow: Tipografiya Gracheva i Ko, 470 p.
Kristians, D. (2018). Toposy v pesnopeniyakh vizantiiskoi sluzhebnoi minei i problemy ikh perenosa na slavyanskuyu pochvu. Moscow: Indrik, 152 p.
Lonchakova, G. A. (2016). 'Ob odnom novonaidennom pamyatnike drevnerusskoi literatury', Bibliosfera, 1, 85-91.
Moldovan, A. M., ed. (1997). 'Slovo o Zakone i Blagodati mitropolita Ilariona', in: Biblioteka literatury Drevnei Rusi. Sankt-Peterburg: Nauka. Vol. 1, 26-61.
Okhotina-Lind, N. A. (1996). Skazanie o Valaamskom monastyre. Sankt-Peterburg: Glagol", 256 p.
Okhotina-Lind, N. A., ed. (2005). 'Zhitie Arseniya Konevskogo', in: Biblioteka literatury Drevnei Rusi. Sankt-Peterburg: Nauka. Vol. 13, 154-181.
Okhotina-Lind, N. A., Bobrov, A. G., eds. (2005). 'Zhitie Arseniya Konevskogo', in: Biblioteka literatury Drevnei Rusi. Sankt-Peterburg: Nauka. Vol. 13, 773-776.
Okhotnikova, V I. (2007). Pskovskaya agiografiya XV-XVII vekov: Issledovaniya i teksty. Sankt-Peterburg: Dmitrii Bulanin. Vol. 2, 772 p.
Pak, N. V (2019). 'K voprosu ob istochnike sravneniya «yakozhe netsii ot khitrykh norets...»
iz Pokhval'nogo slova Varlaamu Khutynskomu Pakhomiya Logofeta', Slavyano-vedenie, 2, 42-54.
Pigin, A. V (2017). 'Prostrannaya redaktsiya Zhitiya Aleksandra Oshevenskogo', in: Russkaya agiografiya: Issledovaniya. Materialy. Publikatsii. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo "Pushkinskii Dom". Vol. 3, 206-309.
Prokhorov, G. M. (2005). 'Zhitie loasafa Kamenskogo', in: Svyatye podvizhniki i obiteli Russ-kogo Severa: Ust'-Shekhonskii Troitskii, Spaso-Kamennyi, Dionis'ev Glushitskii i Aleksandrov Kushtskii monastyri i ikh obitateli. G. M. Prokhorov, S. A. Semyachko, eds. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 45-76.
Rudi, T. R. (2005). 'Topika russkikh zhitii (voprosy tipologii)', in: Russkaya agiografiya: Issledovaniya. Publikatsii. Polemika. Sankt-Peterburg: Dmitrii Bulanin. [Vol. 1], 59-101.
Rudi, T. R. (2012). 'Tema lerusalima v zhitiinykh tekstakh Drevnei Rusi: (iz istorii literaturnoi topiki)', Russkaya literatura, 1, 31-43.
Rukopisnye knigi sobraniya M. P. Pogodina: Katalog. (2004). Sankt-Peterburg: Rossiiskaya natsional'naya biblioteka, 3, 389 p.
Rukopisnye knigi sobraniya M. P. Pogodina: Katalog. (2010). Sankt-Peterburg: Rossiiskaya natsional'naya biblioteka, 4, 448 p.
Sedova, R. A. (1993). Svyatitel' Petr mitropolit moskovskii v literature i iskusstve Drevnei Rusi. Moscow: Russkii mir, 203 p.
Semanin, A. Yu. (2019). 'Zhitie svyatogo blagovernogo knyazya Andreya Smolenskogo v spiskakh otdela rukopisei Rossiiskoi gosudarstvennoi biblioteki', in: Rumyant-sevskie chteniya — 2019: Materialy Mezhdunarodnoi nauchno-prakticheskoi konferentsii. Moscow: Pashkov dom, 3, 27-31.
Semyachko, S. A. (2005). 'Problemy izucheniya regional'nykh agiograficheskikh traditsii (na primere vologodskoi agiografii)', in: Russkaya agiografiya: Issledovaniya. Pub-likatsii. Polemika. Sankt-Peterburg: Dmitrii Bulanin. [Vol. 1], 122-142.
Semyachko, S. A. (2005). 'Zhitie Aleksandra Kushtskogo', in: Svyatye podvizhniki i obite-li Russkogo Severa: Ust'-Shekhonskii Troitskii, Spaso-Kamennyi, Dionis'ev Glushitskii i Aleksandrov Kushtskii monastyri i ikh obitateli. G. M. Prokhorov, S. A. Semyachko, eds. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 234-298.
Semyachko, S. A. (2005). 'Zhitie Dionisiya Glushitskogo', in: Svyatye podvizhniki i obiteli Russkogo Severa: Ust'-Shekhonskii Troitskii, Spaso-Kamennyi, Dionis'ev Glushitskii i Aleksandrov Kushtskii monastyri i ikh obitateli. G. M. Prokhorov, S. A. Semyachko, eds. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 77-217.
Semyachko, S. A., Panchenko, F. V, eds. (2018). Prepodobnyi Dimitrii Prilutskii: Zhitie i Sluzh-ba. Vologda: Spaso-Prilutskii Dimitriev monastyr', 384 p.
Sosnovtseva, E. G. (2013). 'Kassian Grek', in: Pravoslavnaya entsiklopediya. Moscow: Tserkov-no-nauchnyi tsentr "Pravoslavnaya entsiklopediya". Vol. 31, 487-495.
Tikhonravov, N., ed. (1892). Drevnie zhitiya prepodobnogo Sergiya Radonezhskogo. Moscow: Izdanie N. Tikhonravova, 362 p.
Turilov, A. A. (2017). 'Mitropolit Kiprian i russkaya kul'tura ego vremeni (novye aspekty problemy — fakty i gipotezy)', Slavyanovedenie, 2, 3-13.
Ukrainskaya, T. N. (1990). 'Zhitie Dimitriya Prilutskogo — pamyatnik vologodskoi agiografii', in: Drevlekhranilishche Pushkinskogo Doma: Materialy i issledovaniya. Leningrad: Nauka, 25-53.
Usachev, A. S. (2011). 'Spiski i istochniki Zhitiya Koz'my Yakhrenskogo', Drevnyaya Rus': Vo-prosy medievistiki, 2, 25-36.
Usachev, A. S. (2011). 'Zhitie Koz'my Yakhrenskogo', Drevnyaya Rus': Voprosy medievistiki, 1, 89-106.
Vlasov, A. N. (2011). Skazaniya ipovesti o mestnochtimykh svyatykh i chudotvornykh ikonakh Vychegodskogo-Severodvinskogo kraya XVII-XVIII vekov. Sankt-Peterburg: Izdatel'stvo "Pushkinskii Dom", 782 p.
Yablonskii, V (1908). Pakhomii Serb i ego agiograficheskie pisaniya: Biograficheskii i bibliogra-ficheski-literaturnyi ocherk. Sankt-Peterburg: Sinodal'naya tipografiya, 314 p.
