CC BY
255
УДК 801.73
Н.С. Автономова*
ОТ «КОНФЛИКТА ИНТЕРПРЕТАЦИЙ» К ПЕРЕВОДУ: КОНЦЕПТУАЛЬНЫЙ ШАГ ПОЗДНЕГО РИКЁРА
В статье дается анализ важного сдвига в системе феноменологической герменевтики позднего Поля Рикёра. Показано, каким образом «конфликт интерпретаций», о котором много говорилось в работах 1960-х годов, привел Рикёра - через ряд концептуальных расширений и трансформаций - к философской проблеме перевода. Автор статьи считает работу перевода этическим отношением, в принципе незавершимым, «парадигмой отношения к другому» и вместе с тем утверждает, что трактовка познания как перевода (и перевода как познания) дает инструментарий для серьезного обновления современной эпистемологии.
Ключевые слова: феноменологическая герменевтика, интерпретация, перевод, признание, объяснение, понимание, конкретная рефлексия, построение соизмеримостей.
From «Conflict of interpretations» to translation: late Ricoer’s conceptual step. NATALIYA
S. AVTONOMOVA (Academy of Humanities Research).
The article analyses an important shift in the late Paul Ricreur’s phenomenological hermeneutics. It shows how the so called «conflict of interpretations» abundantly discussed in the 1960s led Ricreur - through various conceptual amplifications and transformations - to a philosophical concept of translation. The author of the article sees translation as an endless ethical relation, as a paradigm of one’s relation to the other and at the same time maintains that treating cognition as translation (and translation as cognition) provides conceptual instruments for modernizing contemporary epistemology.
Key words: phenomenological hermeneutics, interpretation, translation, recognition, explication, comprehension, concrete reflexion, constructing “comparables”.
Поль Рикёр, самый известный представитель феноменологической герменевтики, никогда не был теоретиком перевода, но был его компетентным практиком, а также аналитиком. Например, находясь в немецком плену, он украдкой переводил гуссерлевские «Идеи I» (в отличие от Хайдеггера, Гуссерль был тогда запрещенным автором). Много позже во Франции он был одним из проводников идей англо-американской аналитической философии, и его бывшие студенты, как я убедилась, до сих пор благодарны ему за это. Просветительская широта взглядов всегда позволяла ему отстаивать позиции, лишенные крайностей и какого-либо однобокого догматиз-
ма. У Рикёра были свои внутренние основания для того, чтобы сказать свое слово о переводе. Правда, это произошло лишь в конце его жизни, но воспринимается нами теперь как теоретическое и человеческое завещание. Его книжечка, в которой объединены три очерка о переводе, символически названа «Большие трудности и малые радости перевода»1. Хотя переводческие трудности «большие», а радости «малые», поздний Рикёр трактует перевод как духовной опыт огромной человеческой значимости. И прежде всего потому, что в процессе перевода создается
1 Ricreur P. Sur la traduction. Grandes difficultes et petits bonheurs de la traduction. Paris, 2004.
*АВТОНОМОВА Наталья Сергеевна, доктор философских наук, член-корреспондент Академии гуманитарных исследований. E-mail: avtonomovanatalia@gmail.com © Автономова Н.С., 2013
Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 11-03-00011 а.
область соизмеримого опыта, без которого никакое общение невозможно. Рикёровская работа о переводе вышла почти одновременно с книгой «Путь признания»2. И это совпадение во времени двух последних опубликованных его работ представляется символичным: важнейшая для позднего Рикёра идея признания (это может быть признание себя, признание другого, признание себя другим и т.д.), т. е. идея взаимной направленности человеческих жизненных усилий и проявлений так или иначе переплетается с идеей перевода как формы «человеческого гостеприимства», находит в ней свое методологическое, «операциональное» обоснование.
Подступом к проблематизации перевода была для Рикёра долгая, в течение всей жизни, работа с посткантианской дихотомией объяснения и понимания и проблемой интерпретации, которая ее опосредует. В соответствии с тенденциями западной философии второй половины ХХ в. Рикёр ставит саму эту дихотомию под вопрос; он делает и следующий шаг: предлагает рассматривать ее члены не как взаимоисключающие полюса, но как относительные моменты в сложном процессе, называемом интерпретацией. Понятие интерпретации пронизывает все творчество Ри-кёра. Оно обозначает процесс и/или результат истолкования смыслов (прежде всего текстов, но также - жизненного мира) через опосредующие их знаки и выступает как задача широко понимаемой дисциплины - герменевтики. Самое главное философское деяние Рикёра, по его собственному признанию, заключается в «прививке» герменевтики к феноменологии и тем самым
- в обогащении спектра возможностей философского изучения человека и его культурного мира. Интерпретация в его концепции оказывается тем стержнем, вокруг которого переплетаются такие столь различные подходы к человеку, как философия жизни, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитическая философия.
Отказываясь от дихотомии объяснения и понимания, Рикёр уходит от непродуктивного дуалистического дробления форм человеческого познания. Он видит в человеке существо, которое принадлежит одновременно и порядку причин
2 Ricreur P. Parcours de la reconnaissance. Trois etudes. Paris,
2004. В русском переводе И. Блауберг и И. Вдовиной:
Рикёр П. Путь признания: три очерка. М., 2010.
(с его законами и фактами), и порядку мотиваций (с его намерениями и проектами), а потому диалектическая связь этих порядков отображает сложные соотношения между социальными и естественными науками. Философская герменевтика, опирающаяся на интерпретацию, позволяет увидеть нечто глубинно-общее для различных типов знания. Это общее связано /с процессами символизации как одной из важнейших функций сознания.
Освоение символического мира выступает для Рикёра как область превращения абстрактной философской рефлексии, основанной на достоверностях индивидуального cogito, в так называемую конкретную рефлексию, раскрывающую многообразные формы символической деятельности. «Рефлексия - это присвоение нашего усилия существовать и нашего желания быть в произведениях, которые свидетельствуют об этом усилии и об этом желании...»[10, р.21]. При этом «философия рефлексии», отвергающая возможность непосредственного схватывания, противоположна философии сознания: она находит свое обоснование в слое онтологическом («я есмь»), с которым теснейшим образом связана речевая способность («я говорю»). Язык не есть основание или объект, он - медиум, среда, в которой субъект полагает себя, а мир обнаруживает себя. Именно в сфере языка феноменология должна изучать позицию субъекта, в котором есть выговоренное бытие (Гё^е dit) и говорящее бытие (Гё^е раг1аП). В целом концептуальное средоточие феноменологической герменевтики -это проблема человека как субъекта интерпретации и включение индивида в целостной контекст культуры.
В исследованиях Рикёра интерпретация виртуозно выполняет функции, которые обычно разводят по разным полюсам. Например, мы исходим из того, что всякое понимание требует объяснения, ибо непосредственный диалог, равно как непосредственное чтение или слушание, невозможны: ведь они направляются и намерением автора, и кодами повествования, и еще многим другим. Углубляясь в анализ данной ситуации, мы видим это на примере развертывания интерпретации: объяснение оказывается необходимым моментом абстрактно возможного на пути от события к системе, тогда как понимание, напротив, -актуализацией возможного на пути от системы
к событию (в частности, от языка как системы к конкретному высказыванию). Рикёр, как известно, отказался от противопоставления объяснения и понимания. Он предлагает нам увидеть, что понимание (точнее, пред-понимание) предваряет объяснение, сопутствует ему в коммуникативном процессе и наконец завершает его, приближая текст к тому, кто его воспринимает. Однако и понимание без объяснения тоже невозможно, так как именно объяснение позволяет развертывать, артикулировать те или иные стадии понимания. В обоих этих случаях интерпретация выступает как способ многомерного опосредования объяснения и понимания в процессе их взаимодействия.
Выше было показано, как интерпретация разрешает и опосредует конфликты между объяснением и пониманием. Однако из этого не следует, что это некая всепримиряющая стихия: в ней рождаются новые конфликты и новые напряжения, которые требуют той или иной формы разрешения. И здесь можно видеть стимул, который в дальнейшем привел Рикёра к проблеме перевода как способа преодоления, пусть и неокончательного, этих конфликтов. Но об этом - позже. А пока вернемся к объяснению и пониманию: они соотнесены, но не замкнуты друг на друга, между тем и другим (например, между объективным анализом структур повествования и субъективным пониманием его значений) находятся, по Рикёру, «мир текста» и «мир возможных путей реального действия». Текст выполняет в философской герменевтике Ри-кёра особые, первостепенно значимые функции: это не только последовательность фраз, но нечто большее - структурированная целостность, в которой реализуются различные виды полисемии (согласно Рикёру, можно говорить о «текстуальной полисемии точно так же, как говорят о лексической полисемии»3). А потому процесс интер-
3 В работах 1960-х годов идея «конфликта интерпретаций» проводится у Рикера вполне последовательно. Именно
так - «Конфликт интерпретаций» - был назван один из разделов книги «Об интерпретации», посвященной Фрейду (Ricreur P. De l’interpretation. Essai sur Freud. Paris, 1965. P. 29-44), а позднее и его фундаментальный труд, посвященный переосмыслению феноменологии через «прививку» переосмысленной герменевтики, см.: Ricreur P. Le conflit des interpretations. Essais d’hermeneutique. Paris, 1969 (Рус. пер. И.С.Вдовиной: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008).
претации, работающей с текстовым материалом, неизбежно оказывается конфликтным: каждый раз мы имеем дело не с одной, но со многими интерпретациями. И это не выпадение из правила, но нечто неизбежное. По Рикёру, «конфликт интерпретаций» вовсе не свидетельствует о бессилии понимания, напротив, его можно считать «достоинством понимания, образующего суть интепретации» [6, с.8]. Конфликтность интерпретативных практик обусловлена, по-видимому, не только функционированием языков и текстов, но и их столкновениями с реальной неоднозначностью бытия.
После 1960-х годов концепция Рикёра претерпела ряд расширений и модификаций, причем ключевыми понятийными привязками на этих стадиях становятся соответственно: слово - фраза - повествование - действие (акт) - перевод. Все эти проблемные модификации примерно совпадали с десятилетиями его творческого пути: это обращение к метафоре как творческому механизму языка (1970-е), изучение механизмов повествования (рассказа) и через него - включения индивида в более широкий культурный контекст -(1980-е), анализ проблем этики и политики, -а также механизмов исторической памяти (1990-е). Параллельно этим расширениям и сдвигам, как можно предполагать, нарастало и то проблемное напряжение, которое подтолкнуло Рикёра в конце 1990-х годов к эксплицитной формулировке проблемы перевода. Ри-кёр не успел исследовать ее развернуто, но со свойственной ему ясностью и широтой ума зафиксировал общий план ее эпистемологических, онтологических, этических разверток. А потому можно сказать, что проблема перевода как условия культуры, как механизма интерпретации и понимания стала у Рикёра маркером новой стадии в его творческой эволюции.
Рикёр, как уже отмечалось, трактует перевод как практик и аналитик, но не как абстрактный теоретик. Прежде всего, подчеркивает Рикер, в отношении к переводу следует избегать парализующей альтернативы переводимости и непереводимости и тем самым - от идеи разорванных «языковых миров», в какой бы версии она ни представала. Отметим, что в данном понятийном контексте идея непереводимости выглядит как
пессимистическое следствие тезиса о «конфликте интерпретаций». Рикёр, напротив, предпочитает считать перевод фактически существующим (подобно тому, как Кант считал естественные науки существующими и далее ставил вопрос о том, как возможно реально существующее). И потому нашей задачей становится отныне поиск того ресурса, который обеспечивает возможность перевода. Спрашивается: где его искать -в первоязыке? в будущем универсальном языке? Переводу, разумеется, мешают несовершенства строения и функционирования естественных языков, необходимость учитывать такие обстоятельства, как позиция говорящего, позиция собеседника, особые отношения смыслов к референтам, характерные для разных культур и языков, и др. Сражаясь с этими трудностями, переводчики постоянно попадают в ситуацию круга: скажем, для перевода концептуальной литературы им нужны терминологические словари, но составить их можно лишь в результате большой предварительной работы. Спрашивается: способен ли так понимаемый перевод разрешить «конфликты» - между разными интерпретациями и внутри одной интерпретации?
Как известно, особенно труден перевод поэзии. Но и перевод философии очень сложен: семантические поля словопонятий не совпадают друг с другом, главные слова (Gmndw6rter, maІtre-mots), такие как Aufhebung, Dasein, Уог-stellung, Ereignis4, - в разных языках не просто различны, но также имеют разные культурные и концептуальные коннотации. Помимо этого национальные языки различаются построением фразы, сохраняемым ими культурным наследием, которое переводчик должен учитывать. В любом случае у нас нет такого текста-посредника, с помощью которого можно было бы переводить философские тексты с одного языка на другой. Но если философия хочет существовать как общее дело, эти слова должны переводиться. И это непререкаемое условие любой дальнейшей интерпретации. Тем самым, по Рикёру, перевод оказывается поиском «эквивалентности без адекватности» и без возможности доказать идентичность переводящего переводимому [8 р. 19, 20,
4 Заметим, что в качестве главных философских слов Рикёр, пишущий по-французски, приводит слова немецкие (наверное, это результат трудно устранимого пиетета философии перед «греческим и немецким»),..
40]. Иными словами, эквивалентность не дана, а задана: она есть то, чего мы ищем. И это очень важное звено в рассуждении об интерпретации и переводе.
Согласно Рикёру, эквивалентность переводящего текста и переводимого текста не есть априорная догма. Она основана на динамике культурных и языковых процессов и складывается постепенно, в результате непрекращающих-ся усилий: культурное родство скорее производится переводом, нежели предполагается им [8, p. 63]. В этом утверждении можно видеть фокус рикёровской концепции перевода. Самое важное для понимания роли перевода в концепции Ри-кёра и в философии вообще - мысль о том, что именно работа перевода строит соизмеримое, сопоставимое, создает пространство умопости-гаемости, интеллигибельности между языками и культурами5. В построении сравнимых миров и заключается великая роль перевода в культуре. Как конкретно это делалось в истории культуры, мы видим прежде всего на примерах переводов Священного Писания6, а также различных произведений, маркирующих культурные и литературные традиции. Лозунг «строить соизмеримости» (сonstruire des comparables) становится собственным девизом Рикёра как исследователя интерпретации, понимания и перевода. Таким образом, на месте утопического всеобщего языка можно представить себе бесконечную сеть всеобщего (но не тотального!) перевода, нечто вроде всеобщей библиотеки, где мир предстает как бесконечно разветвленная сеть переводов всех произведений на все языки7.
5 Вне связи с переводом этот процесс конструирования соизмеримого рассматривается Марселем Детьенном в книге: Detienne М. Comparer l’incomparable. Paris, 2000.
6 Как считает известный американский исследователь перевода Ю. Найда, существующие на разных языках тексты Библии требуют лингвистического пересмотра каждые 3-5 лет, чтобы держать руку на пульсе языковых изменений, накапливая исторические свидетельства, которые рано или поздно придется учесть в новом переводе. Ср. прекрасную работу о переводах Библии: Ваард Я. де, Найда Ю. На новых языках заговорят. Функциональная эквивалентность в библейских переводах. СПб., 1998.
7 В романтическом идейном воплощении и словесном одеянии эта греза о достижении всеобщего языка через всеобщий перевод посещала и Вальтера Беньямина. Правда, по Рикёру, эта поэтическая ностальгия Беньямина, претворенная в эсхатологические ожидания,
Но тем самым перевод ставит перед нами не только интеллектуальную, но также этическую задачу - это задача «языкового гостеприимства», «признания Другого», о чем уже говорилось вначале. Идея «языкового гостеприимства» призвана концептуально и психологически заместить те страхи и отчаяние, в которые впадает временами любой переводчик. Языковое гостеприимство
- это удовольствие проживать в чужом языке и «признавать» его, принимая в своем доме чужую речь [8, p. 20]. Таким образом, Pикёр проницательно увидел, что вне вопроса о переводе, поставленного в широком философском плане, проблема конфликта интерпретаций теряет свой продуктивный импульс. В его подходе к переводу, бегло начертанном, но глубоко продуманном, слышны отзвуки всех предыдущих проблемати-заций, через которые прошел Pикёр, анализируя вопросы языка, понимания, интерпретации, роли повествований в человеческом мире и др. Его последняя программа - «парадигма перевода»8
- собирает все предыдущие под сень единого замысла - создания пространства умопостигаемо-сти через работу перевода.
Мы с благодарностью подхватываем и пытаемся продолжить те мысли о переводе, которые оставил нам Pикер. Вопрос о переводе остро стоит в современной культуре, он возникает на стыке дисциплин - филологии, истории, текстологии, культурологии, антропологии и других. Но теперь (в частности, благодаря Pикеру) также и философии. На фоне всех этих трактовок перевода меня интересует, прежде всего, стык переводческих и познавательных практик, и на этом пути я прихожу к простой и достаточно емкой формуле: перевод как познание и познание как перевод. Я стремлюсь подчеркнуть познавательные, интерсубъективно значимые аспекты перевода как помощника работающей мысли. При этом нам приходится исходить из ситуации изначального непонимания (будь то между членами одной семьи или же членами разных культурных сообществ)
ничем не может помочь переводческой практике, так что и «задачу переводчика» Pикёр советует формулировать более трезво. Ricreur P. Sur la traduction. P. 30.
8 См. об этом в работе: Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии языка. М., 2008, а также отчасти в книге: Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон - Бахтин - Лотман - Гаспаров. М., 2009.
и продвигаться путем постижения чужих языков и освоения чужих мыслей и представлений - во многом именно путем перевода. Деррида некогда сказал: везде письмо. Я говорю: везде перевод, хотя и не могу согласиться с тезисом о том, что оригиналов не существует. В анализе механизмов перевода нередко бывает заметно то, чего обычно не удается увидеть в других формах познания: например, как различные фрагменты опыта переходят из сферы почти не выраженного в регистр того, что доступно операционализации и интерсубъективной проверке.
Обращение к проблеме перевода позволяет нам по-новому прочертить контуры эпистемологической проблематики. Затрагивая все сферы человеческой деятельности, перевод выступает не только как средство познания, но и как условие возможности любого познания в социальной и гуманитарной области. При этом и сам перевод оказывается весьма интересным объектом познания: он материально ограничен текстами (оригинала и перевода), но в принципе незавершим. Далее, он предельно «фактичен», но кладет в основу отношение, играя как на сходствах, так и на различиях языков и культур (без первого он был бы невозможен, без второго - не нужен). По сути, ввод проблематики перевода требует переструктурирования всей ткани понятий гуманитарного познания - с учетом того, что все культурные объекты выступают, как уже отмечалось, прежде всего в модусе отношений, а не субстанций. В любом случае перевод не ограничивается узкопрофессиональным умением подыскивать эквиваленты к терминам одного языка в другом языке (хотя именно это
- фокус переводческой работы в философии и гуманитарных науках): он затрагивает всех и каждого, как в профессиональной сфере, так и в повседневной жизни.
В отличие от иллюзорной презумпции заведомого понимания в диалоге именно перевод представляется мне парадигмой отношения к другому. Перевод опирается на тот опыт различия, который дается нам повседневной практикой столкновения языков. Мы постоянно окружены другими языками, во всяком случае в гораздо большей степени, чем мы го-
товы это признать из-за своих моноязыковых и монокультурных привычек. Вообще, в наших размышлениях о переводе постоянно присутствует мысль: «мы говорим на разных языках». Если в обыденной речи это - констатация кризиса или даже краха коммуникации, то в работе культуры - это обычная ситуация, с которой всякий раз начинается работа перевода и интерпретации. Чтобы что-то обсуждать, что-то понимать, мы осознанно и самоотверженно должны учить языки друг друга. Только тогда перевод будет для нас не неизбывным поводом для фрустрации, но шансом отнестись к познанию другого как к трудной, но выполнимой работе, а к собственным привычкам мысли
- как к тому, что не является единственно возможным. Но для этого нам как раз и требуется понять, что говорить на разных языках» - это сама суть экзистенциального опыта и одновременно - основа культурного самосознания.
СПИСОК ЛИТEPАТУPЫ
1. Автономова Н.С. Познание и перевод. Опыты философии
языка. М., 2008.
2. Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон - Бахтин
- Лотман - Гаспаров. М., 2009.
3. Ваард Я. де, Найда Ю. На новых языках заговорят.
Функциональная эквивалентность в библейских переводах. СПб., 1998.
4. Pикёр П. Путь признания: три очерка. М., 2010.
5. Pикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.
М., 2008.
6. Pикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 8.
7. Detienne М. Comparer l’incomparable. Paris, 2000.
8. Ricreur P. Sur la traduction. Grandes difficultes et petits bonheurs de la traduction. Paris, 2004.
9. Ricreur P. Parcours de la reconnaissance. Trois etudes. Paris, 2004.
10. Ricreur P. Le conflit des interpretations. Paris, 1970.
11. Ricreur P. De l’interpretation. Essai sur Freud. Paris, 19б5.
