CC BY
73
ИССЛЕДОВАНИЯ
•БОГОСЛОВИЕ И ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Д. И. Макаров
от богобидения — к ангелам церкви. св. симеон новый богослов, феофан никейский и проблемы катехизации б современной РОССИИ1
В статье анализируется учение св. Симеона Нового Богослова о бого-видении и наставлении монаха Св. Троицей как основании для последующего выполнения им катехизаторской миссии. По сравнению с «вертикально» ориентированной духовностью св. Симеона более эк-клесиоцентричный подход Феофана Никейского отличается акцентом на горизонтальном аспекте связей между духовенством и прихожанами в деле научения любого желающего православной истине. Феофан Никейский вводит особое понятие «ангелов Церкви» — активных мирян, помогающих священникам на приходе в деле катехизации и назидания. Оба этих подхода необходимо совмещать при решении современных пастырских и катехизических задач.
ключевые слова: прп. Симеон Новый Богослов, Феофан, митр. Никейский, катехизация, боговидение, «ангелы Церкви», «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви».
1 Доклад на II съезде Общества православных философов Европы (Унтеруфхаузен, Гессен, Иустино-Благовещенская пустынь, 5-7 июня 2015 г.). Перевод с английского выполнен автором.
© Д. И. Макаров, 2016
15
Д. И. Макаров Введение
Св. Симеон Новый Богослов (ок. 949-1022)2 «может рассматриваться как величайший византийский мистик и как один из наиболее возвышенных мистиков в истории»3. В то же время справедливо замечание Джоан Хасси о св. Симеоне: «...несмотря на однозначный отказ от светского образования, он был человеком выдающихся интеллектуальных способностей»4. В самом деле, если в середине XI в. Михаил Пселл полагал (Philos. min. 1.4.24-67), что счастья возможно достичь не только через созерцание, но и путем изучения земных и «профанных» предметов5, то именно св. Симеон увещевал своих читателей и слушателей стремиться к достижению обожения, тем самым воздерживаясь от поглощенности мирскими делами6.
Хотя определенная близость между учениями св. Симеона и св. Григория Паламы о Божественном свете в значительной степени способствовала положительной оценке Симеона на христианском Востоке, такие ученые, как Пабло Аргарате и Иштван Перцель, полагают, что игумен монастыря св. Маммы Ксирокеркского лишь в очень ограниченном смысле может быть признан одним из предтеч богословия Паламы7. Тем
2 В качестве введения в жизнь и богословие св. Симеона см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Преп. Симеон Новый Богослов (949-1022). Нижний Новгород, 1996; Иларион (Алфеев), митр. Преп. Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 420 1 3.
3 Argárate P. Teología mística en la Iglesia Bizantina del siglo XI. Vida y obra de Simeón el Nuevo Teólogo // Studia Monastica. Barcelona, 2013. Vol. 55/2. P. 251-267, здесь — p. 252. Ср.: Gross J. Hat Symeon der Jüngere, der Theologe, die Erbsünde gelehrt? // BZ. 1960. Bd. 53. S. 47-56, здесь — S. 47; Perczel I. Saint Symeon the New tteologian and the Geology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 2001. Vol. 41. P. 125-146, здесь — p. 125-126. Оба автора дают одинаковую оценку личности и учения св. Симеона.
4 Hussey J. M. Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185. London, 1937. P. 208. Правда, понимать эту фразу необходимо в свете учения св. Силуана Афонского о том, что для праведной души особую «обучающую» роль играет Св. Дух (см.: Лар-ше Ж.-К. Преподобный Силуан Афонский / пер. с франц. М. Ю. Насонова и У С. Рах-новской. М., 2015. С. 307).
5 Lauritzen F. Psellos and Plotinos // BZ. 2014. Bd. 107/2. S. 711-723, здесь — S. 715.
6 Пабло Аргарате перечисляет 4 основных понятия богословия св. Симеона: покаяние, преображение личности Духом Святым, созерцание Божественного света и обожение (Argárate P. Simeón el Nuevo Teólogo. Status quaestionis. Fuentes y teología // Studia Monastica. Barcelona, 2013. Vol. 55/2. P. 272).
7 Argárate P. Teología. Р. 266-267; Perczel I. Saint Symeon. P. 127: в своих доктринах
не менее, большая часть рукописей «Гимнов Божественной любви» восходит к XIV в.8 А значит, византийские монахи и представители духовенства начали вспоминать о «Гимнах» в значительной степени благодаря обновлению афонского исихазма в начале столетия (в трудах св. Григория Синаита и его школы, а также св. Феолипта Филадельфийского), и воспоминания эти стали интенсивнее в ходе исихастских споров.
В данной работе мы намерены выделить в качестве одного из ведущих мотивов «Гимнов Божественной любви» мотив обучения, катехизации и научения православной вере. Мы бы хотели продемонстрировать, что личность достигшего общения с Богом, столь важная для св. Симеона в качестве отражения его собственного духовного опыта, изображается им также и как образец учителя и религиозного наставника, тогда как само это обучение понимается как естественное следствие, вытекающее из учения старца о Божественном свете. Мы кратко сравним эту доктрину с учением св. Григория II Кипрского, патриарха Константинопольского (1283-1289), о вечном воссиянии Божественного света вследствие вечного почивания Св. Духа в Сыне. Учение св. Григория представляет собой одну из предпосылок исихастских воззрений свт. Григория Паламы, что отмечалось уже о. Жюжи9. И наконец, мы сопоставим представления св. Симеона о свете и религиозном наставлении с относящимися к XIV столетию умозрениями Феофана Никейского относительно миссии так называемых «ангелов Церкви», то есть особой группы мирян, которым предстояло (согласно автору) посвятить себя специальному служению, связанному с чтением (возможно, лекций) и катехизацией в среде таких же, как и они, прихожан — тех, с кем они образуют единое Тело Христово (ср.: 1 Кор 12. 27). Целью этого служения, согласно Феофану, было привлечь в Церковь — Богу содействующу — как можно больше новых членов. Надеемся, что это еще раз покажет нам несомненную актуальность и злободневность идей св. Симеона и Феофана Никейского сегодня, как и преданность обоих духовных писателей вере в Господа Иисуса Христа и Его Пречистую Матерь. Полагаем, что идеи каждого из них осо-
св. Симеон и исихасты приписывали мистике совершенно различные роли.
8 Koder J. Introduction // Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1-15 / Intr., texte crit. et notes par J. Koder; Trad. par J. Paramelle, S. J. Paris, 1969. (SC; 156). P. 67.
9 Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissiden-tium. Parisiis, 1926. V. 1. P. 430.
бенно актуальны в деле систематического и эффективного обновления тех принципов православной педагогики и катехизации, что сложились в Новейшее время. Те обновленные принципы, о которых мы поведем речь, могут послужить руководством к действию на каждом уровне вну-трицерковного бытия — от прихода до Патриархата.
Основными источниками для статьи послужат 58 «Гимнов Божественной любви» св. Симеона Нового Богослова (в настоящее время всё еще наблюдается нехватка комплексного философско-богословско-го осмысления этих столь возвышенных текстов) и «Похвальное слово Пресвятой Богородице» Феофана Никейского (70-е гг. XIV в.)10. Гимны были написаны между 980 и 1022 гг., вероятнее всего, после того, как св. Симеон оставил сан игумена монастыря св. Маммы в 1005 г.11 Оба автора представляют два различных, однако же родственных, подхода к таинству познания Божественной реальности и к проблеме передачи этого знания более широкой аудитории.
Св. Симеон Новый Богослов: личный опыт богообщения как основание для катехизации
Согласно св. Симеону, основой всякого научения в Церкви является опыт святых, который состоит в непосредственном видении света Божьего. Любая катехизация возможна только в том случае, когда она руководствуется этим опытом, который, в конечном счете, оказывается той платформой, на которой базируется всякая миссия Церкви и всякое ее попечение. Как подчеркивает крупнейший патролог, философ и библеист С. С. Аве-ринцев (1937-2004), согласно православному взгляду, высший уровень Откровения, данный Церкви — Личность Самого Христа (ср.: 2 Кор 4. 4), а второй уровень — то «письмо», которым Св. Дух пишет в человеческих сердцах (2 Кор 3. 2-3), то есть как раз тот опыт, о котором и говорил св. Симеон Новый Богослов на протяжении всех своих гимнов, речей и глав. И лишь третий уровень, на котором Бог являет Себя человечеству — книга с крестом на обложке, озаглавленная «Священное Писание»12. Такое понимание Откровения разделял и св. Симеон.
10 О нем см.: Макаров Д. И. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции (VII-XIV вв.). СПб., 2015.
11 Argárate P. Teología. P. 264.
12 Аверинцев С. С. Слово Божие и слово человеческое // Он же. Собрание сочинений /
В 43 Гимне мы встречаем термин безмолвие (^ ^auxía)13. Св. Симеон спрашивает Христа, что будет ему полезнее: продолжать свои заботы о повседневных нуждах монастыря или.
...иль постоянно пребывать в безмолвии (т^ ^auxía) одном лишь, Невозмутимым сохранять (auvTrpsîv)14 свой ум и своё сердце, Воспринимая отблески (та; Xa^nr^óvac;)15 Твоей сей благодати, Души моей чтоб постоянно чувства просвещались (KaTauyáZsaBat), Глаголам Божиим чтоб я был втайне научаем (цшткш; évnx^íaBat)16, И в кротости (ср.: Мф 5. 5 [не отмечено]) других учил, и сам так поучался.17
Как удачно заметила Анна Хант, у св. Симеона «свет становится преобладающим средством выражения этого опыта переживания
под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. София — Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 823.
13 Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 41-58 / Texte crit. et index par J. Koder; Trad. et notes par J. Paramelle, S. J., et L. Neyrand, S. J. Paris, 1973. (SC; 196). P. 56.14. Переводы из гимнов — наши, если не оговорено иначе.
14 Ср. начало авторского текста в трактате св. Никифора Исихаста «О трезвении и хранении сердца»: «Поэтому некоторые из святых называли внимание хранением (T^pr|CTiv) ума, другие — хранением сердца, иные — трезвением, а прочие — умным безмолвием, и иные по-другому. Но все эти [именования] обозначают одно и то же» (S. Nicephori Hesychasti Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG 147. Col. 961B). Согласно свидетельству архим. Софрония (Сахарова), хранение ума — центральный момент православной аскетики (Софроний (Сахаров), архим. Об основах православного подвижничества // Он же. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 149).
15 Это слово в лексике византийских гомилий на Преображение встречается весьма редко: у св. Иоанна Златоуста, около 390 г. (S. Joannis Chrysostomi Homilia LVI. In Mt. 16, 28 // PG 58. Col. 553 (в значении обычного солнечного сияния), 555 (как обозначение эсхатологического сияния праведных); у Василия Селевкийского, между 440 и 468 гг. (Basilii Seleuciensis Oratio XL. In Transfigurationem Domini, et Dei, et Salvatoris nostri Jesu Christi // PG 85. Col. 460C (в значении внезапных вспышек молнии), ср. здесь же глагол KaTauyáZw (Ibid. Col. 452B — по отношению к солнцу); наконец, около 700 г. в великолепной гомилии, принадлежащей перу прп. Анастасия Синаита (Guillou A. Le monastère de la Theotokos au Sinaï // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1955. Vol. 67. P. 239.9-11, где речь идет об отражении на Фаворе нашей природой отблесков, Àa^nrSôvaç, Божества)). Датировки приводятся по: Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980. Vol. 46. P. 423.
16 Ср. заголовок трактата Пс.-Дионисия Ареопагита «О таинственном богословии» (Пер1 циотчк^с GsoÀoytac).
17 Гимн 43 // SC. 196. P. 56.14-58.19.
Божественного...»18. Св. Симеон благовествует нам о «блеске» естества Божия19, подразумевая вечный характер этой светлости20. Представляется, что эти выражения созвучны с учением Никифора Влеммида (ок. 1197-1269) и св. Григория Кипрского о вечном воссиянии Св. Духа через Сына по энергии (в данном случае мы бы настаивали на том, что св. Григорий испытал значительное влияние идей Влеммида21). Это важно подчеркнуть, потому что данный свет и данное блистание неоднократно являлись св. Симеону (как представителю студийской исихаст-ской традиции22) и другим монахам-безмолвникам. Достаточно привести одну цитату из св. Григория Кипрского. Патриарх пишет, что Дух Святой единосущен Сыну, с Которым Он «...соединяется[, исходя] от Отца, и Кого сопровождает (аицлароцартира), через Кого Он становится видимым, воссиявает и открывает Себя (курсив наш. — Д. М.)...»23 Именно это откровение Св. Духа, совершающееся от вечности, св. Григорий и называет «блеском» естества Божия. А св. Симеон в 53 Гимне вкладывает в уста Христа следующие слова: Светом был Я до того, как Сотворил все, что ты видишь24.
18 Hunt H. Joy-Bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden; Boston, 2004. (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400-1500. Vol. 57). P. 208.
19 Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 16-40 / Texte crit. par J. Koder; trad. et notes par L. Neyrand. Paris, 1971. (SC; 174). Р. 128.232.
20 Ibid. P. 470.35-36.
21 См.: Макаров Д. И. Была ли поздняя триадология Никифора Влеммида традиционной? // АДСВ. Екатеринбург, 2013. Т. 41. С. 203-238. Также см.: https://www.academia. edu/6741704/Was_Nicephorus_Blemmydes_Late_Triadology_Traditional_Russian_with_ an_English_abstract_ (дата обращения: 04.07.2016).
22 См. об этом: Иларион (Алфеев), митр. Преп. Симеон Новый Богослов.
23 S. Greg. Cypr. Contra Marcum... // PG 142. Col. 249D. О некоторых параллелях между указанными авторами и иером. Матфеем Властарем (вторая треть XIV в.) см.: Макаров Д. И. Матфей Властарь и традиция греческой патристики (на примере трактата «Против заблуждений латинян») // ВВ. 2014. Т. 73 (98). С. 127-139.
24 Гимн 53 // SC. 196. P. 216.71-72. Согласно одному глубокому экзегету св. Симеона в начале ХХ в., иеросхим. Антонию (Булатовичу), главе имяславцев, каждое из имен Бо-жиих несет с собой свет для верующих (Антоний (Булатович), иеросхим. О почитании Имени Божия. СПб., 2013. С. 42).
Подчеркнем, следуя В. А. Баранову, что в этих и нижеследующих строках мы встречаемся с ярким примером совмещения в языке и опыте св. Симеона Нового Богослова двух многовековых традиций богообще-ния в восточном православном монашестве, а именно — через видение Бога и через Его слышание25. Вспомним также отрывок из 4 Гимна: Итак, духовно слышать — чудо страшное, Духовно видеть же — вот чудо из чудес!26
Тот, кто неспособен увидеть свет Божий и по этой причине отвергает саму возможность такого боговидения для других, более духовно продвинутых людей, —
Тот отрицает книги все апостолов, пророков, Слова Твои, о Иисусе, всю икономию27. А с другой стороны:
Воистину стяжавший Тя в Тебе все обретает28. Так что прав Чарльз Барбер, называющий данное — живое и опытное — восприятие Христа «преображающим восприятием»29. Можно напомнить в этой связи, что уже в «Платоновской теологии» Прокла (вторая половина V в.) свет как таковой понимался как «причастность к Божественному существованию» (Theol. Plat. II.7.48.14-15)30. Однако, несмотря на некоторое формальное сходство, между двумя доктринами имеются существенные разногласия. И первым среди таковых разногласий должен быть назван христоцентричный характер всякой христианской мистической, догматической или философской системы. Далее, в христианстве мы не найдем утверждения strictu senso некоей непрерывной последователь-
25 Baranov V. Eucharistic Exegesis as a Key to Diverging Spiritualities: From Egypt to Constantinople // Scrinium. T. 9. Patrologia Pacifica Tertia / ed. P. Allen et al. Piscataway. N. J., 2013. P. 26-69. Passim.
26 Гимн 4 // Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1-15. P. 194.44-45.
27 Гимн 45 // SC. 196. P. 108.83-84.
28 Ibid. P. 110.100.
29 Barber Ch. Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium. Leiden; Boston, 2007. (Visualising the Middle Ages, 2). P. 26. Ср. в Предисловии к Гимнам, составленном св. Никитой Стифатом: будучи просвещенным от Бога, св. Симеон поднялся над мирскими риторами и философами (SC. 156. P. 116.114-118).
30 См.: Finnamore J. F. Iamblichus on Light and the Transparent // The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods / ed. H. J. Blumenthal & E. G. Clark. London, 1993. P. 55-64, здесь — р. 57.
ности уровней бытия, движущейся вниз от Единого к единичным вещам или индивидуумам. Согласно же Ямвлиху и Проклу, существует длинный ряд различных «уровней материальности и телесности света»31. Это положение содержит ошибку, заключающуюся в смешении воедино тварных сущих с нетварным Богом, т. е. в неразличении этих полюсов реальности.
Таким образом, если грешники таят в своем сердце «своего рода скрытый яд»32, то праведные, напротив, скрывают внутри себя умное делание, то есть «подвиг тайного и мысленного труда (крилт^с épyaaiaç)»33.
Овладевший этим трудом получает от Бога особый благодатный дар назидания других. Базовые принципы этого монашеского труженичества, которое столь тесным образом сплелось с миссией духовного отцовства, были сформулированы в церковной мысли задолго до св. Симеона. В этой связи прежде всего необходимо вспомнить Евагрия Понтийского (ок. 345-399), роль которого, как одного из предшественников Нового Богослова, постепенно перемещается в центр современной патрологии34.
В этой связи поучительно обратиться к 45-му фрагменту Евагрия из рукописи J (= Vatop. 57, ff. 148v-149v):
"45. Постигай принципы (логосы) и законы времен, и образов жизни (ßiwv), и родов занятий, чтобы быть в состоянии с готовностью поведать каждому то, что ему споспешествует (аицфора)35. Подобает ведь, чтобы гностик36 не был ни неприступным, ни угрюмым (aKuBpwnov). В самом деле, первое характерно для того, кто не имеет представления о логосах преходящих вещей, а второе — для того, кто не желает всем человекам спастись и в разум истины прийти (1 Тим 2. 4)»37.
31 Ibid. P. 60.
32 Гимн 43 // SC. 196. P. 62.83.
33 Гимн 58 // Ibid. P. 304.354-355.
34 См. в этой связи: Гавриил (Бунге), схиархим. «Свет Святой Троицы». Евагрий Пон-тийский как предшественник св. Симеона Нового Богослова. Доклад, прочитанный на II Международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия (Москва, 11-14 декабря 2014 г.).
35 Разночтение рукописей LKM: au^fépovTa («способствующее чьей-либо пользе») (Ibid., app. crit.).
36 Или «человек знающий».
37 Vatop. 57, ff. 148v; Guillaumont C. Fragments grecs inédits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung / Hrsg. J. Dummer. Berlin, 1987. (Texte und Unter-
Хотя у Евагрия идет речь о второй ступени духовного делания монаха (постижение логосов сущего), а св. Симеон описывает третью ступень, т. е. состояние таинственного богословия, все же установка на поучение в Законе Божием (Пс 1. 2), понимаемом широко, и на последующее научение этому Закону других является общей для обоих авторов.
И только тогда, когда личность достигнет высших духовных состояний, а именно — постижения логосов сущего и духовного озарения свыше, проистекающего из этого постижения, для нее становится возможным превратиться в учителя таинственного богословия и в мистагога, вводящего других людей в таинства Божии, — при том, что само это «посвящение» совершается благодатию Божией.
Св. Симеон научает нас углубляться лишь в те материи, которые имеют непосредственную связь с нашим спасением и обожением (эти два слова для православной традиции — синонимы). Глубинная связь между посвящением в Божественную реальность, с одной стороны, и обожением, с другой стороны, обладала для св. Симеона принципиальной значимостью. Перечитаем следующие строки из 19 Гимна: Стяжав Христа, кто обретет нужду, Его помимо, В каком-либо еще из благ теперешнего мира? Он в сердце не стяжал ли вкупе с благодатью Духа Троицу досточтимую, что вся в нем обитает И просвещает вместе с тем, соделывая богом?38 Сердце такого человека превращается в рай благодаря вселению в глубину этого сердца благодати Св. Троицы. При этом сама личность праведника становится подобной Пресвятой Богородице. Необходимо вместе с самим св. Симеоном особо подчеркнуть эту мариологическую составляющую его учения:
Там ненасытное мое, запятнанное сердце
Увидел чистым, девственным и вовсе непорочным,
«Радуйся, благодатное (Лк 1. 28), — услышавшим сей голос, —
suchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 133). S. 214. См. в этом же Гимне об обязанности всякого верующего научать остальных людей истинам христианства: SC. 196. P. 64.113-66.115; 66.124-128. Эти контексты благоприятствуют сближению св. Симеона Нового Богослова с Евагрием.
38 Гимн 19 // SC. 174. P. 96.51-55; с£ Ibid. P. 106.143-147; 352.169-173; SC. 156. P. 234.35-39; 236.50-53; et al.
Ибо с тобой Господь; в тебе пребудет Он вовеки!»39 В этих словах описывается видимое проявление более общего процесса, суть которого — в достижении личностью праведника состояния Боговидения. Данное состояние переходит в усыновление праведника Богом и обожение его души:
И оставаясь тем, чем есть, Твоею благодатью Сынами мы становимся, как боги, Бога видя40. Таким образом, вся Св. Троица вселяется в христианина41. Будучи Древом жизни (Быт 3. 24), Господь наш Иисус Христос насаждается в душу праведника, словно в плодородную почву42, и пускает корни в его сердце43, тем самым делая его раем44. Ибо Христос — Рай45 и воипостас-ная Жизнь46.
Итак, опытное восприятие троичной благодати преображает прежде всего сердце человека, иначе говоря, его внутреннюю храмину47. Истоки этой идеи о том, что благодать Божия возделывает человеческое сердце, можно проследить вплоть до той традиции св. Макария/Симеона и св. Диадоха Фотикийского, которая была унаследована в XIII в. неизвестным
39 Гимн 19 // SC. 174. Р. 106.130-133. Cf.: Hymn 20 // Ibid. P. 126.199-205: Бог сделал Симеона престолом, сосудом и светильником Своего Божества.
40 Гимн 15 // SC. 156. P. 286.107-108.
41 П. Аргарате прав, когда утверждает относительно богословия св. Симеона: «Только в Духе мы воспринимаем Христа опытным путем и получаем доступ ко Христу» (Ar-gârate P. Pneumatologische Konzentration: Ein byzantinisches Erbe in der orthodoxen Theologie // Byzanz in Europa. Europas östliches Erbe. Akten des Kolloquiums 'Byzanz in Europa' vom 11. bis 15. Dezember 2007 in Greifswald / Hrsg. M. Altripp. Turnhout, 2011. (Byzantios. Studies in Byzantine History and Civilization, 2). S. 453). Ср. суждение архиеп. Василия (Кривошеина): "Идея св. Симеона состоит в том, что мистической жизни причастно все человеческое существо, и также все оно преображается воздействием Св. Духа" (Krivochéine B. Le thème de l'ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Syméon le Nouveau Théologien // SP. Vol. 5 / ed. F. L. Cross. Berlin, 1962. P. 375).
42 Гимн 47 // SC. 196. P. 120.10.
43 Ibid. P. 120.11.
44 Ibid. P. 120.11-14.
45 Гимн 53 // Ibid. P. 212.15.
46 Ibid. P. 214.35.
47 Cр. в 42 Гимне: SC. 196. P. 52.196-202; в 52 Гимне: Ibid. P. 204.70-77.
автором приписываемого Пс.-Симеону трактата «Метод священной молитвы и внимания». По словам Пс.-Симеона, все отцы-безмолвники «возделывали землю своего сердца одинаковым образом»48. Это — еще одно доказательство того глубинного родства в духовном опыте и проистекающем из него богословии, которое можно проследить между св. Симеоном Новым Богословом и афонскими исихастами ХШ-Х1У вв.49
Но знание невозможно без любви. Союз между Богом и праведной душой подобен брачному единению супругов (ср.: Еф 5): Поскольку в муже — и жена, и муж — в жене своей же, Постольку в Боге — и душа, и Бог с душою этой Едины, что и видим мы на всех святых примерах50. Если монах (а предполагается, что наставником будет именно он) достигнет такого уровня единства с Богом, он уподобится солнцу51, но в действительности будет лишь отражать в себе Божественный свет52. Используя давнишнюю тринитарную аналогию, можно сказать, что такие монахи уподобляются лучам Божиим — лучам Того, Кто есть Солнце правды (Мал 4. 2), освещающее созданный Им мир. В этом отношении они уподобляются Христу. Св. Симеон призывает всех христиан делать то же самое:
48 La méthode d'oraison hésychaste / Texte grec et trad. fr. par I. Hausherr, S. J. Roma, 1927. P. 161.21-23. О близости Пс.-Макария афонским исихастам Х-XIV вв. см. прежде всего: Rigo A. L'epistola ai monaci (e l'epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull'Oriente Cristiano. Roma, 1983. Fasz. 3. P. 197-215; Staats R. Die Metamorphose des Christen. Die Wandlungslehre des Makarios-Symeon im Zusammenhang seiner Anthropologie, Christologie und Eucharistielehre // Grundbegriffe christlicher Ästhetik: Beiträge des V. Makarios-Symposiums Preetz 1995 / Hrsg. K. Fitschen, R. Staats. Wiesbaden, 1997. (Göttinger Orientsforschungen, I. Reihe. Syriaca. Bd. 30). S. 18; Orlov A., Golitzin A. «Many Lamps Are Lightened from the One»: Paradigms of the Transformational Vision in the Macarian Homilies // Scrinium. St. Petersburg, 2007. T. 3. Theophaneia School / eds. B. Lourié & A. Orlov. P. 213-229.
49 См. также доклад Д. Макарова в сборнике трудов II Международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия (Москва, 11-14 декабря 2014 г.) «Св. Симеон Новый Богослов и его духовное наследие».
50 Гимн 27 // SC. 174. P. 282.54-56.
51 Ibid. P. 284.64.
52 Ibid. P. 284.65-66; сf. р. 284.82-84.
Коль и впрямь христианин ты, Быть таким ты точно должен, Как Господь, сиречь — небесным53.
В конечном счете, именно эти глубины православной веры должен раскрывать в своих беседах катехизатор. Это не случайно. Ибо вероятность того, преобразятся или нет истинные христиане в Духе Святом и Духом Святым, непосредственно зависит от истинности Воплощения: Но, как Слово истинно сделалось плотью (Ин 1. 14), Несказанно так и нас преобразует (цетацорфоТ), Истинно творит нас чадами Божьими54.
Феофан Никейский об «ангелах Церкви»
И для св. Симеона Нового Богослова, и для Феофана Никейского, автора «Пяти слов о свете Фаворском» (ок. 1369-1376), началом таинственного видения Божественного света выступает живой опыт жизни в Церкви, в центре которого — опыт участия в таинствах55. Более того, Феофан, опираясь на ареопагитовский текст (СН IV, 2-4), вводит в свое богословие очень интересное понятие «ангелов Церкви». Контекст введения этого понятия следующий. Процесс катехизации сравнивается с вскармливанием и взращиванием Господа нашего Иисуса Христа Его Пречистой Матерью, праведным Иосифом и теми, кто их окружал56. Аналогичным образом «всякая личность в Церкви — из тех, что становятся (у^оце-vоc;) причастниками Божеского естества» (2 Петр 1. 4)57 — прежде всего научается (екб1баак£та0 знанию Божественного путем катехизации (ка-тпхойц^о;), осуществляемой ''ангелами Церкви" (61а тфу т^с 'ЕккА^ас аууеА^) (курсив наш. — Д. М.). Именно так личность начинает постепенно оформляться верой, которая прежде была сокрытой внутри нее и
53 Гимн 44 // 8С. 196. Р. 92.300-302.
54 Гимн 50 // 8С. 196. Р. 170.181-183.
55 Мы уже не говорим о центральности такого подхода в православной духовной традиции вообще, от Нового Завета и св. Иринея Лионского, через отцов Золотого века и св. Николая Кавасилу — до св. Никодима Святогорца и прп. Иустина (Поповича).
56 ПеорНапе$ Мсаепш (+ 1381). 8егшо ш ЗапсИззташ Бе1рагаш / еА М. 1и§1е. В.ошае, 1935. (Ьа1егапиш; 1). Р. 58.20-60.5.
57 Эту цитату не распознал о. Жюжи.
неясной (aSn^ov)"58. Эти ангелы принадлежат к низшему рангу в церковной иерархии — к рангу очищающихся (ка0арт1к^)59.
Как видим, единство знания и благочестия провозглашается преосвященным автором как необходимое условие допуска той или иной личности до Крещения. И лишь после этого данная личность (т. е., по идее, каждый православный христианин) возрождается в купели при помощи священника60. Таинство Крещения делает явным через посредство видимых символов наше усыновление Богом и последующее обо-жение61. И только затем иерарх питает верных словами и символами, относящимися к [иному] таинству. Вне всякого сомнения, здесь Феофан указывает на Евхаристию и проповедь62.
У св. Симеона мы не наблюдали столь четкой корреляции между ступенями просвещения, с одной стороны, и рангами иерархии, с другой. Но восприятие святых как истинных наставников Церкви и Пресвятой Богородицы как Честнейшей херувим и уже в силу этого — Образца для православных христиан нашло свое глубинное и совершенное выражение в творениях Нового Богослова. Собор святых и Богоматерь как его Глава осуществляют миссию введения новых членов Церкви в глубину христианского ведения или, проще говоря, миссию наставления церковного люда, populus Dei. Согласно обоим богословам, эта миссия распространяется на всю полноту Тела Христова — от Самого Господа до последнего члена этого Тела. Ибо, согласно излюбленной цитате Феофана Никейского, вместе мы — Тело, «а порознь члены» (1 Кор 12. 27). Наиболее заметное различие между св. Симеоном и Феофаном состоит, впрочем, в том, что св. Симеон ставит особый акцент на «вертикальном» измерении единения тайновидца с Богом, тогда как Феофан в своем «Похвальном слове», будучи в своей личной духовной жизни подлинным боговидцем, живо подчеркивает — наряду с этим — насущное значение для церковной жизни «горизонтальных», общинных связей между духовенством и прихожанами. Поэтому он признает
58 Ibid. P. 60.5-10.
59 Ibid. P. 60.27-62.1.
60 Ibid. P. 60.10-11.
61 Ibid. P. 60.11-13. Очевидно, что автор имеет в виду крещальную купель и три погружения. Подробнее см.: Макаров Д. И. Мариология... С. 237-240.
62 Theophanes Nicaenus. Sermo... P. 60.13-15, cf. р. 60.15-17.
особую роль в процессе катехизации не только монахов и старцев, как это делали представители студийской исихастской традиции во главе со св. Симеоном Новым Богословом63, но и «ангелов»-мирян. В этой связи Феофана, пожалуй, можно рассматривать как представителя традиции так называемого «социального» исихазма64. Это подводит нас к заключительной части настоящего сообщения, которая будет посвящена «Основам социальной концепции Русской Православной Церкви».
Современная практика Русской Православной Церкви и немного личного опыта
Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000 года одобрил «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», в которых отмечается: «Только совмещение духовного опыта с научным знанием дает полноту ведения»65. Если это верно для светской науки, то для богословского образования и катехизации — тем более. Следуя данному ходу мысли, иерархия Русской Православной Церкви ввела (с середины 2000-х гг.) в качестве обязательной практики перед Крещением огласительные беседы, число которых в некоторых местах доходило до 12-ти. В различных городах было открыто свыше дюжины кафедр теологии, но в Екатеринбурге такая кафедра, в конце концов, в 2012 г. была слита с кафедрой социальной педагогики Российского государственного профессионально-педагогического университета. Церковь увеличивает свое присутствие в СМИ. И это оправданно и необходимо. Мы должны повышать образовательный уровень наших прихожан, используя все доступные средства. Одной из задач кафедры теологии РГППУ, на которой автор этих строк проработал 10 лет (20032013), была подготовка студентов кафедры к работе в качестве приход-
63 См.: Ware K. T. The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian // SP. Vol. XVIII/2. Papers of the 1983 Oxford Patristics Conference / ed. E. A. Livingstone. Leuven; Kalamazoo, 1989. P. 299-316; Turner H. J. M. St. Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual Fatherhood // SP. Vol. XXIII / ed. E. A. Livingstone. Leuven, 1989. P. 91-95; Иларион (Алфеев), митр. Преп. Симеон. С. 131-176.
64 См.: Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в Социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009.
65 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Гл. XIV. 1 // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422. html (дата обращения: 04.07.2016).
ских консультантов при храмах Екатеринбургской митрополии. Мы, сотрудники кафедры, во главе с тогдашним архиепископом Екатеринбургским и Верхотурским Викентием (Морарем), стремились к тому, чтобы наши студенты несли людям свет знания о православии, его духовном богатстве и литургических традициях. К сожалению, наш проект не удался, в немалой степени — из-за невысокого образовательного уровня самих студентов, их неспособности впитать в себя все сокровища смыслов, которые содержатся в многовековой духовной традиции православия. Однако отчасти это объясняется и нашей (также и их) нехваткой инициативы, недостаточностью творческого рвения и воли создать что-либо новое в нашей православной среде. Сравнительно невысокий образовательный уровень наших прихожан весьма отчетливо давал о себе знать и в целом ряде ситуаций, когда люди спрашивали наших студентов, прежде всего, на какой подсвечник поставить свечку за чье-либо здравие, а на какой — за упокой. В результате обнаружилось, что ни одна из сторон — как студенты, так и прихожане (как постоянные, так и те, кто заглядывает в церковь лишь по воскресеньям) — не обладает столь великой ревностью к знанию, которая могла бы быть подобием (пусть и бледным) той пламенной любви к Богу, что характерна для серафимов. Ревностью, на наш взгляд, необходимой, чтобы стать теми «ангелами», которые стали предметом второй части настоящей работы. Однако для дальнейшего развития существенно необходимо прислушиваться к урокам прошлого и быть готовым встретить будущее, в то же время продвигаясь вперед творческим и вдумчивым образом, шаг за шагом воплощая нашу мечту («I have a dream») в действительность. Но только время покажет, смогут ли такие «ангелы» появиться среди нас.
Источники и литература
1. Аверинцев С. С. Слово Божие и слово человеческое // Он же. Собрание сочинений / под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова. София — Логос. Словарь. Киев, 2006. С. 816-830.
2. Антоний (Булатович), иеросхим. О почитании Имени Божия. СПб., 2013.
3. Василий (Кривошеин), архиеп. Преп. Симеон Новый Богослов (949-1022). Нижний Новгород, 1996.
4. Гавриил (Бунге), схиархим. «Свет Святой Троицы». Евагрий Понтийский, как предшественник св. Симеона Нового Богослова. Доклад, прочитанный на II Междуна-
родной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия (Москва, 11-14 декабря 2014 г.).
5. Иларион (Алфеев), митр. Преп. Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 42013.
6. Ларше Ж.-К. Преподобный Силуан Афонский / пер. с франц. М. Ю. Насонова и У С. Рахновской. М., 2015.
7. Макаров Д. И. Была ли поздняя триадология Никифора Влеммида традиционной? // АДСВ. Екатеринбург, 2013. Т. 41. С. 203-238.
8. Макаров Д. И. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции (VII-XIV вв.). СПб., 2015.
9. Макаров Д. И. Матфей Властарь и традиция греческой патристики (на примере трактата «Против заблуждений латинян») // ВВ. 2014. Т. 73 (98). С. 127-139.
10. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Гл. XIV. 1 // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422. html (дата обращения: 04.07.2016).
11. Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в Социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009.
12. Софроний (Сахаров), архим. Об основах православного подвижничества // Он же. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2001. С. 116-154.
13. Argárate P. Pneumatologische Konzentration: Ein byzantinisches Erbe in der orthodoxen Theologie // Byzanz in Europa. Europas östliches Erbe. Akten des Kolloquiums 'Byz-anz in Europa' vom 11. bis 15. Dezember 2007 in Greifswald / Hrsg. M. Altripp. Turn-hout, 2011. (Byzantios. Studies in Byzantine History and Civilization; 2). S. 446-467.
14. Argárate P. Simeón el Nuevo Teólogo. Status quaestionis. Fuentes y teología // Studia Monastica. Barcelona, 2013. Vol. 55/2. P. 269-289.
15. Argárate P. Teología mística en la Iglesia Bizantina del siglo XI. Vida y obra de Simeón el Nuevo Teólogo // Studia Monastica. Barcelona, 2013. Vol. 55/2. P. 251-267.
16. Baranov ^ Eucharistic Exegesis as a Key to Diverging Spiritualities: From Egypt to Constantinople // Scrinium. T. 9. Patrologia Pacifica Tertia / ed. P. Allen et al. Piscataway. N. J., 2013. P. 26-69.
17. Barber Ch. Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium. Leiden; Boston, 2007. (Visualising the Middle Ages; 2).
18. Basilii Seleuciensis Oratio XL. In Transfigurationem Domini, et Dei, et Salvatoris nostri Jesu Christi // PG 85. Col. 451-461.
19. Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980. Vol. 46. P. 418-445.
20. Finnamore J. F. Iamblichus on Light and the Transparent // The Divine Iamblichus. Philosopher and Man of Gods / ed. H. J. Blumenthal & E. G. Clark. London, 1993. P. 55-64.
21. Gross J. Hat Symeon der Jüngere, der Theologe, die Erbsünde gelehrt? // BZ. 1960. Bd. 53. S. 47-56.
22. Guillaumont C. Fragments grecs inédits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung / Hrsg. J. Dummer. Berlin, 1987. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133). S. 209-221.
23. Guillou A. Le monastère de la Theotokos au Sinaï // Mélanges d'archéologie et d'histoire. 1955. Vol. 67. P. 217-258.
24. Hunt H. Joy-Bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden; Boston, 2004. (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400-1500. Vol. 57).
25. Hussey J. M. Church and Learning in the Byzantine Empire, 867-1185. London, 1937.
26. Jugie M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissi-dentium. Parisiis, 1926. T. 1.
27. Koder J. Introduction // Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1-15 / Intr., texte crit. et notes par J. Koder; Trad. par J. Paramelle, S. J. Paris, 1969. (SC; 156). P. 17-94.
28. Krivochéine B. Le thème de l'ivresse spirituelle dans la mystique de Saint Syméon le Nouveau Théologien // Studia Patristica. Vol. 5 / ed. F. L. Cross. Berlin, 1962. P. 368-376.
29. La méthode d'oraison hésychaste / Texte grec et trad. fr. par I. Hausherr, S. J. Roma, 1927.
30. Lauritzen F. Psellos and Plotinos // BZ. 2014. Bd. 107/2. S. 711-723.
31. Orlov A., Golitzin A. «Many Lamps Are Lightened from the One»: Paradigms of the Transformational Vision in the Macarian Homilies // Scrinium. St.-Petersburg, 2007. T. 3. Theophaneia School / eds. B. Lourié & A. Orlov. P. 213-229.
32. Perczel I. Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the Divine Substance // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 2001. Vol. 41. P. 125-146.
33. Rigo A. Lepistola ai monaci (e l'epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario // Studi e ricerche sull'Oriente Cristiano. Roma, 1983. Fasz. 3. P. 197-215.
34. S. Gregorii Cyprii Contra Marcum // PG 142. Col. 247-252.
35. S. Joannis Chrysostomi Homilia LVI. In Mt. 16, 28 // PG 58. Col. 549-558.
36. S. Nicephori Hesychasti Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG 147. Col. 945-966.
37. Staats R. Die Metamorphose des Christen. Die Wandlungslehre des Makarios-Symeon im Zusammenhang seiner Anthropologie, Christologie und Eucharistielehre // Grundbegriffe christlicher Ästhetik: Beiträge des V. Makarios-Symposiums Preetz 1995 / Hrsg. K. Fitschen, R. Staats. Wiesbaden, 1997. (Göttinger Orientsforschungen, I. Reihe. Syriaca. Bd. 30). S. 16-22.
38. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 1-15 / Intr., texte crit. et notes par J. Koder; Trad. par J. Paramelle, S. J. Paris, 1969. (SC; 156).
39. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 16-40 / Texte crit. par J. Koder; trad. et notes par L. Neyrand. Paris, 1971. (SC; 174).
40. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 41-58 / Texte crit. et index par J. Koder; Trad. et notes par J. Paramelle, S. J., et L. Neyrand, S. J. Paris, 1973. (SC; 196).
fl. M. MaKapoB
41. Theophanes Nicaenus (t 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam / ed. M. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum; 1).
42. Turner H. J. M. St. Symeon the New Theologian: His Place in the History of Spiritual Fatherhood // Studia Patristica. Vol. XXIII / ed. E. A. Livingstone. Leuven, 1989. P. 91-95.
43. Ware K. T. The Spiritual Father in St. John Climacus and St. Symeon the New Theologian // SP. Vol. XVIII/2. Papers of the 1983 Oxford Patristics Conference / ed. E. A. Livingstone. Leuven; Kalamazoo, 1989. P. 299-316.
