24ББК 87.3(0)32+87.153.38
Д. В. Куликов
ОСВОЕНИЕ ФЕНОМЕНА ОБЫДЕННОГО СОЗНАНИЯ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
Рассматривается история освоения категории «обыденное сознание» в античной философии. Исследуется становление основных концептов, в рамках которых древнегреческая и римская философия осваивают проблематику повседневности (мнение, здравомыслие, здравый смысл и др.).
Ключевые слова: обыденное сознание, повседневность, здравый смысл, мнение.
The history of consideration everyday conscience in the Greek and Roman classic philosophy is revealed by following the main concepts which had framed the problem of everyday thinking (opinion, reasoning, common sense etc.).
Key words: everyday conscience, everyday thinking, common sense, opinion.
Любое движение мысли так или иначе начинается с вопроса. Вопрос вопросит — ведет спрашивающего в своем направлении. Говоря о вопросе, М. Хайдеггер различал то, о чем спрашивается, то, что выспрашивается, и то, к кому или чему адресован вопрос [8]. Каков же вопрос об обыденном сознании в античности, кто, как и для чего его задает? Прежде чем это обсуждать, попробуем кратко определиться с тем, о чем спрашивается, наметить некоторые начальные условия вопрошания, которые, как нам представляется, могут разомкнуть герменевтический круг вопроса об обыденном сознании, поставив последний в просвет бытия.
Последовав путем вопроса об обыденном сознании, древний философ, ремесло которого начинается с удивления, должен изумиться обыденности, обнаружить загадку незагадочного, тайну нетаинственного, беспредельное предельного, подлинность неподлинного. Сделать это исходя из позиции философской сосредоточенной отстраненности крайне сложно, поэтому, смотря на мир со стороны начала, философ перестает замечать посюстороннюю мирскость мира, которая познается лишь любовью, а философский логос созревает первоначально как выход за пределы суетности, поэтому он по природе своей экстатичен.
При этом в западном и восточном мышлении можно обнаружить разные модусы представленной экстатичности. Если для Запада характерно научение различию через последовательное применение логических законов тождества и противоречия, то для Востока скорее характерно «разучение» через принцип недеяния, например. Но как для восточной философии, так и для античной начальной точкой выступает обыденное сознание — повседневный мир жизнедеятельности человека.
«Мнения людские — детские забавы», — сказал оплакивающий судьбы людей Гераклит [7, с. 195]. Экстатическое противопоставление мнения и истины в рамках античной философии связано с инсталляцией абстрактного мышления, противопоставляющего себя повседневному, с фундаментальной оппозицией эпистемы и доксы в истории западного мышления.
© Куликов Д. В., 2013 2013. Вып. 3 (6). Филология. История. Философия •
Философ сопричастен логосу, который, по Гераклиту, подобен молнии, логос ведет философа к поиску предельных оснований в бытии. «Природа любит прятаться», — говорил древний мудрец [7, с. 191]. Поэтому любитель мудрости чужд обыденности как пространству мирской суеты, опыту недосказанной, нечеткой, открытой, постоянно меняющейся мысли, находящейся вне бинарных представлений об истине. В этом кроется основная проблема философского вопрошания о повседневности, так как мышление есть различение, а повседневность есть постоянно возвращающееся в себя воплощение.
В то же время философ не может не принадлежать повседневности, так как он человек, и человеческое в нем неизменно возвращает его от логоса домой, в мир обыденности — в этом его трагедия и его сила.
Как пишет М. Эпштейн, «философия начинается с того, что ставит под вопрос тождественность какого-либо предмета самому себе» [12, с. 56]. Тождественность объекта самому себе — основной тезис естественной установки, поэтому с точки зрения обыденного человека философ не может просто высказываться о мире, так как его удивляет само-собой-разумеющееся, и он пытается выстроить мир, исходя из какого-то одного принципа, превращая тем самым само-понятное в проблематичное, простое — в сложное. Эта первичная интуиция философствования, думается, может быть применена и к повседневности, которую тоже можно поставить под вопрос.
Вопрос об обыденном сознании оказывается гораздо сложнее, нежели, например, вопрос о небытии, так как небытие следует из бытия, к нему как-то относится, а повседневность как таковая находится по ту сторону философствования, представляя собой его фон.
Таким образом, философ — культурный герой, который сначала противопоставляет себя миру повседневности, прекращает в себе все суетные возвращения (атараксия), связанные с обыденными страстями и заботами (вспомним миф о Пирроне и поросенке), причащается логосом, а потом пытается рассказать о своих приключениях обитателям мира-суеты, которым его рассказ лишь любопытен, но никак не может быть интересен. По этому поводу Гераклит плакал, а Демокрит смеялся.
«Маленький» же человек, высказываясь со стороны обыденного сознания о философии, обвинит ее в тавтологичности, оторванности от реальной жизни и сложности. В то же время при случае обыденный человек не преминет «блеснуть» воспринятыми им как расхожие штампы цитатами философа, если найдет их забавными или абсурдными.
Далее попробуем, принимая во внимание возможности философского метода, наметить контуры постановки вопроса о повседневности в античной философии. Предпринятый далее анализ не претендует на полноту, однако, как нам кажется, позволяет подойти к пониманию эволюции основных способов представления об обыденном сознании в античности. Проблематика обыденного сознания в античной философии задана целым рядом концептов, назовем лишь некоторые: общее чувство, здравый смысл, мнение (докса), здравомыслие (фронезис) и т. д. Реконструируя процесс конституирования этих концептов в истории философии, вероятно, можно подойти к идеирова-нию процесса генезиса философии повседневности. Проблематика обыденного сознания занимала философию во все времена, но она всегда находилась на периферии магистрального движения мысли и никогда особо не выделялась.
Практики, схожие с повседневными бытовыми практиками человека (забота о потомстве, строительство жилища, стайная жизнь), есть и в живот-
ном мире. Соответственно, если оценивать повседневность с бихевиористи-ческих позиций, то корректно говорить об обыденной жизни муравейника или термитника, прайда львов, стаи дельфинов. При этом легко обнаружить как обыденные, рутинные (постоянно повторяющиеся), так и необычные практики у животных. У нас пока нет средств для проникновения в qualia животных, поэтому мы не можем ничего сказать о полноте их повседневности как единства формы и содержания, внешнего и внутреннего. Видимо, попытка выделить повседневность как некоторую совокупность повторяющихся рутин обречена, так как страдает односторонностью. По нашему мнению, здесь необходимо следовать принципу историзма и говорить о повседневности как о единстве некоторой идеи и ее внешних практик.
Предположим, что возможность повседневности появляется тогда, когда возникает идея не-повседневности, когда происходит осмысление гомогенности и параллельности различных временных пластов. Предпосылкой к этому служит появление логографов, т. е. переход от поэзии к прозе. В досо-кратической философии в целом не существовало абсолютного противопоставления мудрого и профанного, понятого как обыденное. Мудрое рассматривалось как приближение к целостности, к абсолюту. При этом данное приближение воспринималось как всеобщий синтез, сведение всего многообразия мира к «шару бытия». Мудрость мыслилась как абсолютное приближение к единому, а чувственное созерцание — как приближение относительное.
Подобное понимание происходит через разрушение идеи архаического всеединства, когда в едином мире начинают возникать отдельные, замкнутые, бесконечно длящиеся времена — эоны, существующие параллельно друг с другом. Такая форма времени появляется в процессе сакрализации мифа, т. е. разделения синкретического бытия мира древности на пространства профан-ного и сакрального, доксы и мудрости. Однако это разделение лишь создает возможность осмысления повседневности. В классической древнегреческой философии последняя никогда не была в центре философской рефлексии. Древнегреческая мысль была сопричастна, по Плотину, «цветению бытия», поэтому тезаурус древнегреческой философии не содержит слова для обозначения сферы повседневности. Но рождающаяся философия так или иначе постоянно наталкивалась на повседневность на своем пути, эти «столкновения» породили целый ряд терминов: мнение (Sd^a), здравый смысл (koine austhesis), здравомыслие (фронезис) и т. д.
Первые намеки на разрывание единого бытия на параллельные «временные» пласты содержатся в философии Гераклита. Разрывание мира единством и борьбой противоположностей в философии эфесского мудреца требует наличия пространства, охватывающего эту борьбу, ее фона. Таким фоном для логоса выступает фьюзис как манифестация идеи развертывающегося воплощения. В идее фьюзиса берет свое начало концепт естества как удвоенного бытия, считает Ю. М. Романенко [6]. Метафизический принцип естества заключен в знаменитой максиме Гераклита «Все течет». Течение, по мысли Романенко, «есть непрерывный ритм. Прерывом непрерывного является "аритмос" — число, изнутри структурирующее и оформляющее течение явлений единого целого» [6, с. 352].
Первое последовательное различение профанного, понятого как обыденное, и мудрого, понятого через знание отдельного как результат анализа, принадлежит Демокриту. Демокрит мыслит единое не как целостность, а как суперпозицию частей (атомов). Инструментом познания философа становит-
ся не синтез, а анализ. Мышление со стороны части фактически приводит к разрыву единого на разнообразные сосуществующие временные пласты-эоны. Однако Демокрит лишь помыслил возможность «обыденности» так, как мы ее понимаем сейчас.
Завершается процесс упорядочивания мира философскими системами Платона и Аристотеля и последующей эпохой эллинизма, в которую происходит удвоение мира, т. е. окончательная замена со-бытия человека и мира представлением человека о мире. Идея представления фундаментальна в разрезе онтологических оснований повседневности, так как задает мысль о разрыве, о множественности мест и времен «Я», а если есть множественность, то есть и единство, на роль которого претендует обыденность.
Ориентация на представление позволяет ввести классическое различение чувственного и умопостигаемого знания, которое берет свое начало у Парменида и окончательно оформляется у Платона.
Классические философские системы Платона и Аристотеля осваивают проблематику обыденного сознания в гносеологическом аспекте. Она оформляется в диалогах Платона «Теэтет» и «Менон» [4, 5]. Платон дает классическое представление о соотношении мнения и эпистемы, полемизируя с софистами. По Платону, мнение (S6£,a) — это результат чувственного познания. Платон формулирует в «Теэтете» классическое представление о знании: знание — это истинное обоснованное мнение. При этом интересно обратить внимание на соотношение знания и мнения. По Платону, мнение вполне пригодно и достаточно для ориентации в обыденной действительности и его отличие от знания состоит в отсутствии достаточного обоснования. В «Ме-ноне» Сократ говорит: «Выходит, истинное мнение ведет нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум» [4, с. 578].
В эпоху эллинизма складывается кластер понятий с предикатом koine — общий, в одном из значений — обыденный. Это koine austhesis — общее чувство, koine ennoia — общее понятие, koinos nous — общий ум. Данный кластер берет свое начало от аристотелевского koine austhesis. Аристотель вводит концепт koine austhesis в своем трактате «О душе», к которому принято возводить sensus communis эпохи Возрождения и common sense английской моральной философии; к этим же понятиям принадлежит классическая западноевропейская идея рассудка как синтеза чувственных восприятий. Согласно В. Гамильтону, греческая философема koine, с одной стороны, означает «заурядный», «вульгарный», «мужицкий», с другой — нечто противоположное, так как общее для всех не может быть чем-то приниженным, а, напротив, должно выражать нечто существенное и объективное.
В трактате «О душе» koine austhesis используется, во-первых, как способность воспринимать синтетические свойства предметов (форма, величина, движение...), во-вторых, как механизм синтеза данных пяти органов чувств, в-третьих, для различения данных пяти органов чувств, в-четвертых, для выявления полезного и вредного, того, к чему стремиться и чего избегать [2, с. 407—408; 437—438.]. Последнее свойство koine austhesis очень интересно и может быть востребовано, например, в политической философии. Говоря о функции здравого смысла в политике, Х. Арендт, в частности, отмечает, что здравый смысл «позволяет узнать и измерить реальность мира, который является общим для всех людей и объединяющим их. Именно поэтому здравый смысл занимает такое высокое место в иерархии политических качеств. Здра-
вый смысл, по-другому говоря, — это способность, благодаря которой человеку открывается общность реального мира и благодаря которой он "настраивается" на других участников этого мира» [1, с. 206]. В истории философии последний пункт был развит английским консерватизмом, но его потенциал, по нашему мнению, не был до конца раскрыт. Несмотря на определенные аксиологические и онтологические коннотации, koine austhesis у Аристотеля остается понятием прежде всего гносеологической направленности. Развитие его применительно к социальной реальности и этике происходит в эллинистической и римской философии.
Аристотель также предлагает свою концепцию «мнения», он вводит новую философему DvSo^a (эндокса) при обсуждении диалектического силлогизма — эпихеремы. В отличие от So£,a в системе Платона аристотелевская «эндокса» означает не любое мнимое суждение, а некоторое умозаключение, которое принимается как само-собой-разумеющееся всеми, как мудрыми, так и обывателями. Но dvSo^a — это еще и особый вид высказывания, обладающего признаком правдоподобия [14].
Другая философема Аристотеля, относящаяся к проблематике обыденного сознания, — это понятие 9pôvnoiç (фронезис), которое приблизительно можно перевести как «здравомыслие». При разъяснении сущности «фронези-са» Аристотель акцентировал внимание на практической мудрости, практическом разуме в их отличии от теоретического поиска универсального и вне-контекстуального («эпистеме») и ремесленного знания, направленного на производство, полезного («техне»). Сущностью фронезиса, таким образом, является способность принимать верные решения, совершать корректные поступки, умение отличать хорошее от плохого в конкретных жизненных ситуациях. Этот концепт Аристотеля сегодня по-новому переосмыляется в английской социологии, в частности в работах Б. Фливберга, который выдвигает проект фронетической социологии. В идее фронезиса Б. Фливберг ищет самоидентификацию социологии, пытаясь, с одной стороны, отделить ее от естественных наук, а с другой — от гуманитарных [13].
В классической латыни мы обнаруживаем категорию sermo cotidianus. Это особый язык, которым следовало говорить с друзьями, женой, рабами, домашними и прислугой. Чаще всего данное явление трактуют как разговорный язык; на наш взгляд, это односторонняя трактовка. Sermo cotidianus следовало бы отличать от sermo rusticus, plebejus или urbanitas. Отметим, что повседневный язык возникает именно как феномен городской культуры, в которой он противопоставлен языку изысканного светского общения — sermo urbanitas. Все это может свидетельствовать о постепенном разрывании и запараллеливании различных временных потоков, что создает возможность «повседневности» как фона разнообразных времен-эонов человеческого бытия.
Эпиктет вводит понятие koinos nous для обозначения общего ума, которым человек воспринимает мир. Введение этого концепта позволяет востребовать потенциал «общего чувства» применительно к социальной реальности: «А когда кто-то спросил, что такое обыкновенный ум, он сказал: "Подобно тому, как можно было назвать обыкновенным слухом тот, который способен различить только звуки речи, а тот, который способен различить тоны, — уже не обыкновенным, но слухом владеющего этим искусством, так существуют определенные вещи, которые люди, не совершенно свихнувшиеся, видят в соответствии с обыкновенными возможностями"» [11, с. 164].
При этом у Эпиктета присутствует два оттенка понимания общего ума: с одной стороны, общий ум как нечто простое и общепонятное, с другой стороны, общий ум как противоположность безумию, фактически речь идет о норме и девиации. Второго оттенка нет у Аристотеля.
О. В. Артемьева различает две линии тематизации понятия «здравый смысл» в древнеримской философии, одна линия связана с пониманием общего чувства как чего-то само-собой-разумеющегося и автоматически присущего всем людям, другая — с представлением его как некоторой не-само-собой-разумеющейся добродетели [3].
У Горация koinos nous трансформируется в sensus communis, который он связывает с чувством такта, высоким культурным уровнем и воспитанностью. По мысли поэта, эти добродетели должны быть присущи каждому человеку для поддержания в обществе гармонии и порядка. Эта идея позже будет востребована в философии естественного права. Здесь проявляется иной оттенок sensus communis. Общее чувство у Горация и некоторых стоиков мыслится не как само-собой-разумеющееся, а как идеал, к которому необходимо стремиться. Именно стремление к этому идеалу задает общность, как явление, продолженное во времени, поддерживает порядок вещей таким, каков он есть.
Мотив стремления к общему благу находит свое выражение у Марка Аврелия в слове Koivovon^ooDvn — именовании добродетели, которую в русской традиции можно обозначить как простота в противоположность надутости, гордости и пафосности. При этом пафосность мыслится как противоположность естественному ходу вещей, враг жизненности, источник вражды и дисгармонии. Эти же мотивы заимствует Шефтсбери в своей книге «Sensus Communis: опыт о свободе остроумия и чувство юмора» (см.: [9]).
Итак, в древнегреческой философии формируется широкий кластер понятий с предикатом koinos — общий. При этом общность мыслится в нескольких значениях, во-первых, как свойственная всем людям или разделяемая всеми в силу единства человеческой природы или похожести образа жизни способность к синтезу общих понятий, во-вторых, как нечто простое, в значении общепонятного, то, что не требует обоснования и доказательства.
Античная культура не знает повседневности как таковой, в ней есть намеки на нее под именем противопоставления мнения и истины. Эпоха эллинизма создает лишь возможность «повседневности», окончательно эта идея раскрывается только в дискурсе авармических религий через понятие «мирская суета» как противопоставление профанного и сакрального времени. Вопрос о соотношении профанного и сакрального времени, поставленный М. Элиаде, в современных культурологических штудиях еще далек от разрешения [10]. Думается, профанное время до возникновения религий спасения не есть еще в полной мере время повседневное, а лишь протоповседневное; «повседневность» же появляется тогда, когда происходит отделение Бога от Мира; мифологическое пространство — сакральное место, где Бог и есть мир, а христианское пространство — это материя, лишь сопричастная Богу, сакрализованное место.
Библиографический список
1. Арендт Х. Vita Active, или О деятельности жизни. СПб. : Алетейя, 2000. 437 с.
2. Аристотель. О душе // Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1976. Т. 1. С. 369—450.
3. Артемьева О. В. О здравом смысле : материалы к докладу // Материалы теоретического семинара сектора «Этика», 10 апр., 2012 г. / Ин-т философии РАН. М., 2012. С. 47—59.
4. Платон. Менон // Собр. соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1990. Т. 1. С. 575—612.
5. Платон. Теэтет // Собр. соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1993. Т. 2. С. 192—274.
6. Романенко Ю. М. Бытие и естество: онтология и метафизика как типы философского знания. СПб. : Алетейя, 2003. 779 с.
7. Фрагменты ранних греческих философов : антол. / под ред. И. Д. Рожанского. М. : Наука, 1989. 575 с.
8. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопр. философии. 1989. № 9. С. 116—157.
9. Шефтсбери Э. Эстетические опыты : (история эстетики в памятниках и документах). М. : Искусство, 1975. 543 с.
10. Элиаде М. Священное и мирское. М. : Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
11. Эпиктет. Беседы / пер. с древнегр. Г. А. Тароняна. М. : Ладомир, 1997. 312 с.
12. Эпштейн М. Н. Философия возможного. СПб. : Алетейя, 2001. 334 с.
13. Flyvbjerg B. Making sociology matter: phronetic sociology as public sociology // Public Sociology / ed. by M. H. Jacobsen. Aalborg : Aalborg University Press, 2008. P. 1—20.
14. Renon L. V. Aristotle's endoxa and plausible argumentation // Argumentation. 1998. Vol. 12, iss. 1. P. 95—113.
ББК 87.252:22.1
А. А. Толстопятое
ЧТО ТАКОЕ КАТЕЛОГИЯ
Светлой памяти П. Г. Кузнецова посвящается (к 90-летию со дня рождения)
Изложен метод представления научного знания с помощью категориальных пар. Проанализированы его достоинства и недостатки. Проведено сравнение этого метода с методом построения математических и компьютерных моделей. Рассмотрена возможность его применения к конструированию информационных и информационно-управляющих систем.
Ключевые слова: категориальная пара, логическая форма, логическая сетка, предметная область.
We will explain a method of presentation of scientific knowledge with the help of categorial pairs. Proceeded its advantages and disadvantages. A comparison of this method with the method of construction of mathematical and computer models. The possibility of applying this method to the design of information and information management systems.
Key words: categorial pair, logic form, logic net, subject domain.
Термин «кателогия» предложен С. Б. Пшеничниковым, по инициативе которого и был начат проект исследования возможностей применения
© Толстопятов А. А., 2013
Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (проект 13-07-00659).
