Галиев Сергей Сергеевич
диакон, кандидат филологических наук,
преподаватель
E-mail: proppp@mail.ru
Ташкентская духовная семинария Республика Узбекистан, г. Ташкент, ул. Талиморжон, 8
Особенности религиозного мышления представителей кочевых культур
Мифологические представления кочевых народов достаточно похожи друг на друга, хотя они могли не иметь контактов между собой, а также происходят от разных народов. Мифологии всех народов мира структурно схожи и развиваются в едином ключе. Однако особенности ци-вилизационного развития и другие факторы формируют свою особую специфику для каждого народа. Этносы, являющиеся носителями или наследниками кочевых культур, обладают общими структурными чертами в их мифологиях, что в дальнейшем влияет на формирование религиозного мышления. Характер этих структурных черт во многом определяется типом кочевого хозяйствования, что позволяет объяснить сходство мифологических представлений у таких разных этнических групп как тюрки, семиты или индоиранские племена. Влияние кочевой культуры на религиозное развитие чрезвычайно важно для понимания особенностей генезиса аврамических религий. Ислам вырастает на базе кочевой цивилизации, и в дальнейшем распространяется и на земледельческие регионы. Иудаизм также формируется в условиях кочевого хозяйства, которого придерживались древние евреи, однако позже процесс формирования иудаизма продолжается уже в условиях земледельчества, когда евреи переселяются в Ханаан. Христианство же произрастает исключительно на субстрате оседлых цивилизаций. Кочевая культура в этих трёх религиях оставляет свой неповторимый отпечаток, и порой определяет характер отношений между ними.
Ключевые слова: религия, мифология, номадизм, кочевые цивилизации, кочевники, компаративистика, сравнительное религиоведение, религиозное сознание, мифологическое сознание, миф, культура.
Для цитирования: Галиев С.С. Особенности религиозного мышления представителей кочевых культур // Теология: теория и практика. 2022. Т. 1. № 1. С. 74-81. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0060
Sergey S. Galiev
Deacon, Candidate of Philological Sciences, Lecturer E-mail: proppp@mail.ru
Tashkent Theological Seminary
Republic of Uzbekistan, Tashkent, st. Talimorzhon, 8
Features of religious thinking of representatives of nomadic cultures
The mythological representations of nomadic peoples are quite similar to each other, although they could not have contacts with each other, and also come from different peoples. The mythologies of all the peoples of the world are structurally similar and develop in the same way. However, the features of civilizational development and other factors form their own specifics for each people. Ethnic groups that are carriers or heirs of nomadic cultures have common structural features in their mythologies, which further influences the formation of religious thinking. The nature of these structural features is largely determined by the type of nomadic economy, which makes it possible to explain the similarity of mythological ideas among such different ethnic groups as the Turks, Semites, or Indo-Iranian tribes. The influence of nomadic culture on religious development is extremely important for understanding the features of the genesis of Abrahamic religions. Islam grows on the basis of a nomadic civilization, and further spreads to agricultural regions. Judaism is also formed in the conditions of the nomadic economy, which the ancient Jews adhered to, but later the process of the formation of Judaism continues already in the conditions of agriculture, when the Jews move to Canaan. Christianity grows exclusively on the sub-stratum of settled civilizations. The nomadic culture in these three religions leaves its own unique imprint, and sometimes determines the nature of the relationship between them.
Keywords: religion, mythology, nomadism, nomadic civilizations, nomads, comparative studies, comparative religion, religious consciousness, mythological consciousness, myth, culture.
For citation: Galiev S.S. Features of religious thinking of representatives of nomadic cultures. Theology: Theory and Practice, 2022, vol. 1, no. 1, pp. 74-81. DOI: 10.24412/2949-3951-2022-0060
Согласно цивилизационной теории А. Д. Тойнби, кочевой образ жизни формирует особый вид цивилизации — номадический [Усмонов, 2012]. Тип хозяйствования отражается на разных сферах человеческой культуры, что обуславливает обще-цивилизационную специфику. Естественно, что религиозные представления кочевых народов также зависят от преобладающего типа хозяйствования. Поэтому религии кочевых народов обладают некой структурной общностью, позволяющей их отличить от религиозных представлений оседлых цивилизаций.
Религиозное сознание, как и любой другой тип человеческого сознания, формируется не сам по себе, а под воздействием внешних факторов, культурных или естественных. На этот процесс оказывает влияние география, климат, межэтнические контакты, хозяйственная парадигма, да и в целом ход исторического процесса.
Стоит отметить, что именно истории в данном случае отводится ведущая роль. Миф живёт вне истории, в то время как религия, наоборот, очень зависит от исторических событий. Мифологическое сознание довольно инертно и очень крепко привязано к естественным факторам, к среде обитания, поскольку укореняется в традициях, ритуалах и праздниках, зависящих от календарного цикла, особенностей смены сезонов, окружающей флоры и фауны. Поэтому довольно часто архаичные культы периода раннего язычества привязаны к определённому этническому ареалу. Более поздние продукты мифологического мышления, когда развивается мифологическая героика, становятся более подвижными, поскольку возникновение городов создаёт антропогенную среду, в которой мифологии не за что «зацепиться».
И в этих условиях миф приходит к окончательному своему распаду под воздействием культуры человеческой цивилизации [Флоренский, 1977. С. 116], создавая начало истории и философии. Именно так «Илиада» Гомера совмещает в себе и мифологический эпос, и реальные исторические события, она находится в пограничном состоянии между историей и мифом. Поэтому греческая философия начинается с Пифагора и натурфилософов, с мистических поисков первоосновы бытия, эта философия пока ещё содержит в себе следы мифологии, от которой она окончательно очищается с приходом Сократа.
Религиозное мышление, которое приходит на смену мифологическому, меньше зависит от естественных факторов и развивается уже в городской среде, которая мало зависит от географии. Стоунхенджи в Британии или на Байкале, Дельфийский оракул, священные рощи друидов — все эти религиозные объекты привязаны к естественному ландшафту, они не могут находиться в каком-то другом месте, в то время как очаги религиозной жизни начинаются именно с городов, будь то римские катакомбы или завоёванная пророком Мухаммедом Мекка.
Эту разницу между религиозным и мифологическим мышлением необходимо учитывать при анализе особенностей религиозных представлений народов кочевых культур, поскольку они начинают формироваться в мифологический период, а потом на них накладывает свой отпечаток религиозное влияние христианства, ислама, иудаизма и буддизма. Хотя фокус данного исследования в наибольшей степени смещён к мифологическому периоду, поскольку он в наибольшей степени завязан на естествен-
ные факторы, к которым в том числе относится и тип кочевого хозяйства, обусловленный особенностями географии.
Первой важной особенностью, которая роднит между собой кочевые народы, — это превалирование культа бога неба в их мифологиях. Так, тюркские народы изначально исповедовали тенгрианство [Поликарпов, 1997]. Тенгри — так именовался верховный бог неба. Это имя можно обнаружить в истории большинства современных тюркоязыч-ных народов. Культ неба являлся одним из основных в доисламскую эпоху среди кочевых народов Аравии [Спивак, 2015. С. 60], хотя этнически арабы имеют мало общего с тюрками и исторических контактов до ислама у арабов с тюрками не было. В Китайской империи культ неба Тянь также был главенствующим, поскольку хань изначально тоже были кочевниками, сохранив этот осколок прошлого в рамках оседлой земледельческой цивилизации [Абаев, 2011. С. 349]. При этом культурно и этнически хань были весьма далеки от тюрок.
Культ неба у кочевых народов, так же как и в большинстве других мифологий, опирается на триумвират правящих богов. В тенгрианстве помимо Тенгри почитается Умай — богиня-мать, хранительница очага, олицетворяющая землю, и Эрлик — бог мира мёртвых, хозяин преисподней. Похожее разделение можно обнаружить в отрывочных сведениях о скифской мифологии: в IV книге «Истории» Геродот описывает правящий триумвират скифов, состоящий из бога неба, которого Геродот именует Зевсом, богини земли, которая, как и Умай, является супругой бога неба, и богини вечной молодости и обновления. Однако Геродот допускает ошибку, сравнивая скифского бога неба с Зевсом, который в большей степени соответствует Урану, нежели Зевсу. Связано это с тем, что культ Урана в V в. до н. э. в Греции был уже почти полностью утрачен и Геродоту, вероятно, трудно было подобрать аналогию. Уран упоминается в «Теогонии», которая затрагивает весьма архаичный пласт мифологии, отрывочные сведения о котором удалось с трудом собрать Гесиоду почти за четыре столетия до Геродота, в VШ-VП вв. до н. э. В пользу наличия культа неба у скифов также свидетельствует почитание небесного огня (фарна), чьё название сохранилось в скифских этнонимах и элементах звериного стиля [Шауб, 2004. С. 149]. В тенгрианстве и китайском культе Тянь образ небесного пламени также является одним из центральных.
Культ неба имеет целый ряд особенностей: во-первых, это достаточно скромный пантеон (обычно менее десяти основных высших богов) на фоне пантеонов оседлых цивилизаций, который может насчитывать несколько тысяч богов. Во-вторых, верховное божество чаще всего не персонифицируется, его присутствие в мире едва заметно, он никогда не вмешивается в дела смертных. В то время как в мифологиях оседлых цивилизаций кипят нешуточные страсти, связанные с вмешательством богов в жизнь простых людей. В противоположность им бог неба кочевников как будто бы и не присутствует в этом мире, его действия исчерпываются лишь созданием мира и наблюдением за сохранением мирового баланса сил и справедливости. Некоторые исследователи усматривали в этом некий прообраз зарождающегося монотеизма в среде кочевых цивилизаций [Кляшторный, 1977. С. 117-138]. Однако это не совсем верно.
Бог неба присутствует в архаической мифологии других народов тоже. Примером может служить тот же самый Уран у греков или Дьяус, упоминающийся в «Ригведе» [Macdonell, 1897. P. 21-22]. Архаичность их образов подчёркивается тем, что боги, олицетворяющие небо, участвуют в титаномахии и их действиям сопутствуют сюжеты инцеста (Уран, Дьяус) или инфантицида (Уран). Однако эти боги, так же как и Тенгри, довольно слабо проявляют себя в жизни прочего пантеона, они словно застыли в некоем безвременье. Уран сам по себе является богом убитым и одновременно живым, существующим и как бы нет. Он бездействует, он убит Кроносом, и одновременно он голубое небо, которое можно видеть, которое продолжает напитывать этот мир жизнью. То есть отсутствие чёткой персонификации бога неба является его структурным свойством, которое проявляется в любой мифологии.
Наличие параллелей с небесными богами у оседлых цивилизаций также позволяет сделать вывод об архаичности этого религиозного образа. Именно поэтому в тенгрианстве так распространена практика шаманизма, которая также относится к очень древним мифологическим пластам, восходящим к тотемической эпохе развития мифа. Египетская цивилизация является чрезвычайно древней, но даже в её культуре тотемизм проявляется в виде остаточных пережитков в изображениях богов, а вместо шаманизма развивается сложная система жречества. Так происходит потому, что египетская цивилизация была оседлой и развитие культуры довольно быстро раздробило миф, ускорило его распад. В то время как народы, не перешедшие к воспроизводящему хозяйству, и по сей день сохраняют шаманизм, у них не было необходимой культурной среды, которая бы могла расщеплять миф на культурные феномены.
Кочевая культура в отличие от оседлой не дробится на многообразные, сложные культурные и социальные системы. Каждый мужчина в кочевом племени является пастухом, профессиональным воином, немного мастеровым (чтобы чинить повозки), немного строителем (чтобы ставить юрты), немного кузнецом, немного следопытом. Такое количество богов кочевнику попросту не нужно, поскольку его деятельность более проста. Зачем может понадобиться богиня мудрости Артемида в месте, где отсутствуют библиотеки и философские школы? Оседлые цивилизации, наоборот, ввиду своей сложности постоянно увеличивают число сакральных покровителей тех или иных видов искусств, профессиональных видов деятельности, новых появляющихся профессиональных объединений или социальных классов. Но увеличение количества богов закономерно приводит к ещё большему дроблению мифа и фактически к его концу, поэтому уже в IV в. до н. э. греческая философская мысль приходит к концепции атеизма в лице Эпикура.
То есть мифология кочевых народов относится к эпохе зарождения политеистических систем, находящихся на границе между шаманизмом и ранним политеизмом, и этим она представляет чрезвычайную ценность для сравнительных исследований в области религиоведения и мифопоэтики. Мифология народов, оставшихся на уровне сообществ охотников, собирателей и рыболовов, ещё более архаична, здесь распространены тотемические и анимистические культы. Кочевники же представляют собой не-
кую среднюю ступень между глубокой архаикой охотников и развитым (у многих уже исчезнувшим) политеизмом земледельцев.
Таким образом, более простой хозяйственный уклад кочевников позволяет сохранять длительное время целостную мифологическую систему, ограждая её от последствий культурного распада. С этим связана ещё одна особенность религиозных культов кочевых народов — это немногочисленность культовых предметов, сооружений и сакральных изображений. Для кочевника странно было бы строить храмы, поскольку их пришлось бы оставлять пустыми при переезде. Поэтому храмовая архитектура почти не получила развития. Существовавшие некогда храмы Тенгри или существующий сейчас храм Тенгри в Ордосе (Внутренняя Монголия, КНР) по своей форме копируют юрту. Причём в крыше тенгрианского храма также делалось отверстие с крестообразным пересечением конструкций, удерживавших юрту (шанырак1), выполняющее функцию дымохода. В то время как в оседлых цивилизациях сакральная архитектура была невероятно многообразна и сильно отличалась от архитектуры бытовой. Вероятно, по той же самой причине до сих пор не было обнаружено ни одного храма или святилища Урана или Дьяуса — этот пласт мифологии мало совместим с исторической эпохой, имеющей развитый тип сакральной архитектуры, поскольку в такую эпоху образ бога неба быстро вытесняется пёстрым пантеоном богов-покровителей и культурных героев.
Культовые предметы в религии кочевых народов довольно малочисленны и просты, главную роль играли музыкальные инструменты: бубен для камлания, колокольчики и трещотки для отпугивания духов. Сакральные изображения также не получили серьёзного развития, ограничившись ритуальными фигурками и схематическими орнаментальными начертаниями. Отсутствие изображений богов в кочевых культурах довольно распространено, поскольку статические виды искусств — архитектура, живопись, скульптура — не могут развиваться в условиях кочевого хозяйственного уклада. Зато пластика — поэзия и музыка — в кочевых культурах получила невероятный и зачастую малодоступный для обычного представителя современной цивилизации уровень. К примеру, искусство горлового пения освоить человеку, не родившемуся в среде тюр-коязычных народов, чрезвычайно сложно.
Одновременно слабая персонификация высших богов и не требует развитой иконографии. Если высшие боги застыли в некоей пантеистической статике и нет значимых героических событий, то необходимость в иллюстрации их существования отпадает сама собой. Схематичные изображения лишь фиксируют представления о балансе мироздания — это главное, это основа.
В данном случае интересно вспомнить ветхозаветную историю. Когда евреи были полукочевым племенем, они использовали скинию. При переходе к оседлому образу жизни в Ханаане возводится первый храм. И если в скинии действительно не было никакого намёка на сакральные изображения и иконографию, то в храме Соломона
1 Шанырак несёт как инженерную функцию удержания целостности конструкции юрты, так и са-
кральную, являясь солярным символом, одновременно осуществляющим связь между миром (макрокосмом) и жилищем (микрокосмом), эта связь поддерживалась при помощи огня: струйка дыма, выходящая в шанырак, соединяла землю и небо, проходя сакральной осью через жилище кочевника. На данный момент шанырак также является национальным символом Казахстана и изображён на казахском гербе.
на дверях были нарисованы изображения херувимов, а «море» на спине удерживали скульптуры двенадцати волов (3 Цар. 6:29). Так некогда кочевая культура древних евреев начинает приобретать религиозные черты земледельческой оседлой культуры.
То же самое верно и в отношении исламской культуры, в которой всякие религиозные изображения запрещены. Однако если обратить внимание на историю распространения ислама в земледельческих регионах, то там начинают возникать религиозные изображения, самыми известными из которых являются персидские фрески и гравюры. Проблема, конечно, заключается в том, что позднее многие произведения искусства были подвергнуты религиозной редакции, но памятников было так много, что до нашего времени дожило немало артефактов. Даже в Узбекистане, который являлся древнейшим очагом земледельческой цивилизации, на фасаде медресе Шер-Дор XVII в. можно видеть фреску, изображающую солнце, которое двигается по небу верхом на тигре.
Отсюда можно сделать вывод о том, что отсутствие религиозных изображений в исламе и иудаизме — это не столько черта более строгого монотеизма, сколько осколок культурной традиции кочевого прошлого. То же самое можно сказать и о сакральной архитектуре в данных религиях. Иудаизм так и не смог выработать собственной архитектурной традиции. Храм Соломона по форме представлял из себя обычный параллелепипед без всяких архитектурных изысков. В последующем восстановленный храм дополнялся постройками в эллинистическом стиле. Да и сейчас синагоги зачастую копируют архитектурные стили тех народов и городов, где они строятся. Мусульманская же архитектура в самом начале развития ислама тоже была чрезвычайно простой и схематичной, она мало чем отличалась от храмов Тенгри. Стоит упомянуть и о рисуночных мечетях, когда место для молитвы просто очерчивалось на земле [Кононенко, 2020. С. 27]. Для араба-кочевника это было в порядке вещей — молиться на свежем воздухе, когда стены храма лишь намечены.
Ничего подобного не может быть в истории древнего христианства, поскольку оно произрастает на субстрате оседлой цивилизации. Первым христианам обязательно было нужно помещение для собраний либо открытым, и тогда этим местом выступала базилика, либо тайным, и тогда эту роль на себя брали катакомбы.
Таким образом, кочевая культура оказывает влияние на развитие и распространение авраамических религий. Христианство происходит из полностью оседлой цивилизации, ислам из кочевой, иудаизм вбирает в себя культурные особенности обоих типов цивилизационного развития. Благодаря этому разделению становится понятно, почему иудаизм и ислам отличаются такой простотой архитектурной организации сакрального пространства, незамысловатостью богослужебной практики, отсутствием иконографии — это всё влияние кочевой культуры, которая формировала религиозные представления семитских народов.
Литература
Абаев Н.В. Кочевнические цивилизации центральной Азии и китайская империя // Новые исследования Тувы. 2011. № 2-3. - С. 346-358.
Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. 1981. Т. 1977. - С. 117-138.
Кононенко Е.И. Архитектура «Большой османской мечети»: истоки, формирование, эволюция. Диссертация на соискание ученой степени доктора искусствоведения. — М., 2020.
Поликарпов В.С. Лекции по культурологии [Электронный ресурс] // Режим доступа: https:// studfile.net/preview/1194790/page:15/ (дата обращения 10.02.2023).
Спивак И.А. Аравийское язычество: почему нет? // Ученые записки Крымского федерального университета имени В.И. Вернадского. Исторические науки. 2015. Т. 1 (67). № 4. — С. 59-74.
Усмонов А. Историческая наука и цивилизационный подход // Ученые записки Худжандского государственного университета им. академика Б. Гафурова. Серия гуманитарно-общественных наук. 2012. № 1 (29). — С. 135-147. Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. № 17. — С. 85-248. Шауб И.Ю. Из истории языческих верований в Северном Причерноморье: культ фарна у скифов // Вестник Православного Свято-Тихоновского богословского института. 2004. № 2. — С. 149-158.
Macdonell A.A. Vedic mythology. Oxford University press, 1897.
References
Abaev N.V. Nomadic civilizations of Central Asia and the Chinese empire. New studies of Tuva, 2011, no. 2-3, pp. 346-358. (In Russian) Florensky P. From the theological heritage. Theological works, 1977, no. 17, pp. 85-248. (In Russian)
Klyashtorny S.G. Mythological plots in ancient Turkic monuments. Turkological collection, 1981, vol. 1977, pp. 117-138. (In Russian)
Kononenko E.I. Architecture of the «Great Ottoman Mosque»: origins, formation, evolution. Dissertation for the degree of Doctor of Arts. Moscow, 2020. (In Russian) Macdonell A.A. Vedic mythology. Oxford University press, 1897.
Polikarpov V.S. Lectures on cultural studies. URL: https://studfile.net/preview/1194790/page:15/ (data of accessed 10.02.2023). (In Russian)
Schaub I.Yu. From the history of pagan beliefs in the Northern Black Sea region: the cult of farn among the Scythians. Bulletin of the Orthodox St. Tikhon Theological Institute, 2004, no. 2, pp. 149158. (In Russian)
Spivak I.A. Arabian paganism: why not? Scientific notes of the Crimean Federal University named after V.I. Vernadsky. Historical sciences, 2015, vol. 1 (67), no. 4, pp. 59-74. (In Russian)
Usmonov A. Historical science and civilizational approach. Uchenye zapiski Khujand State University. Academician B. Gafurov. Series of humanities and social sciences, 2012, no. 1 (29), pp. 135-147. (In Russian)