CC BY
47
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение
2016. Вып. 4 (66). С. 9-23
Варфоломеев Максим Иванович, преподаватель ПСТГУ [email protected]
Особенности литургических диалогов перед анафорой и Причащением в тексте литургико-канонического памятника «Завещание Господа нашего Иисуса Христа»
В статье анализируются некоторые особенности литургических диалогов перед анафорой и Причащением в тексте «Завещания Господа нашего Иисуса Христа». Главная особенность диалога перед анафорой — наличие возгласа «Священия во святых» г£*л<мэ), который может соответствовать выражению ачюо^о! ёу той: ачюи; оригинального греческого текста. Показано, что этот возглас, напоминающий возглас «Святая святым», упоминаемый в описаниях восточных Литургий начиная с IV в., является аллюзией на трисвятую песнь текста Ис 6. 3 (ВапсЛш). Высказывается предположение, что он был перенесен из литургического диалога перед Причащением, где возгласа «Святая святым» нет. Основанием для такого переноса мог послужить тот факт, что редактор знал тексты анафор, в состав вступительного диалога которых входили предостережения против недостойного участия в Евхаристии, т. е. они обладали тем же смысловым значением, что и возглас «Святая святым». Показано, что такие предостережения могли появляться в составе вступительных диалогов в период 1—Ш вв. в процессе формирования раннехристианских анафор из набора отдельных евхаристических молитв. Редактор памятника, добавив такое предостережение в состав вступительного диалога, трансформировал его в аллюзию на Вапйш. Обсуждаются мотивы, которыми он при этом мог руководствоваться. Автор выдвигает версию причины отсутствия ВапСш в тексте самой анафоры. Диалог перед Причащением текста «Завещания», кроме опущения в нем возгласа «Святая святым», примечателен также тем, что он, возможно, восходит к тексту Дидахи 10. 6 или его прототипа.
В настоящее время среди исследователей нет единства мнений относительно времени и места составления литургико-канонического памятника «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (Testamentum Domini nostri Jesu Christi, далее — TD)1. Так как этот памятник составлен на основе другого литургико-
1 Об этом памятнике см.: Ткаченко А. А. Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 19. С. 457—461. В настоящей статье используются издания полного текста сирийской и эфиопской версий TD: Testamentum Domini Nostri Jesu Christi / I. E. Rahmani, ed. Moguntiae, 1899 (далее — TDNJC); Le Testamentum Domini éthiopien: Édition et traduction / R. Beylot, éd. Louvain, 1984 (далее — TDE). При цитировании фраг-
М. И. Варфоломеев
Введение
канонического памятника — так называемого «Апостольского предания» (Traditio Apostolica, далее — TA), одним из методов прояснения этого, а также ряда других вопросов, связанных с TD, является сравнение сохранившихся версий TD и TA и комплексный анализ правок, внесенных в текст TA редактором TD2. В частности, представляет интерес выявление тех принципов, которыми при редактировании текста TA руководствовался составитель TD. В настоящей статье такая методика применяется в отношении двух фрагментов Литургии TD — вступительного диалога перед анафорой и диалога перед Причащением.
Текст вступительного диалога
Приведем схему вступительного диалога епископа и народа перед анафорой согласно сирийской версии TD3:
— Господь наш с вами.
— И со духом твоим.
— Горе сердца ваши.
— Они [обращены] ко Господу.
— Благодарим Господа.
— Достойно и праведно.
— Святыни во святых гйьНсш).
— На небе и на земле непрестанно.
В целом этот диалог совпадает с вступительным диалогом анафоры TA4. Однако последний возглас епископа, переведенный здесь дословно как «Святыни во святых», и ответ народа «На небе и на земле непрестанно» добавлены редактором. Наличие такого возгласа необычно для вступительного диалога древних анафор. Еще более необычно то, что он напоминает возглас «Святая святым» перед Причащением, упоминаемый в описаниях Литургии начиная со второй половины IV в. и традиционно толкуемый как приглашение молящихся к Причащению и вместе с тем как предостережение от недостойного участия в Евхаристии5.
Чтение рукописей эфиопской версии отличается большим разнообразием6. Лишь одна рукопись из девяти, использовавшихся Робером Бейло, указывает такой же возглас епископа, как в сирийской версии. В большинстве же руко-
ментов TD будет даваться ссылка на страницы этих изданий, содержащие текст фрагмента на древнем языке и выполненный издателем перевод. Переводы с древних языков фрагментов TD и других источников, если не указано иначе, выполнены автором статьи. Для удобства читателей в некоторых случаях будет даваться ссылка на русский перевод Литургии TD, выполненный прот. Ливерием Вороновым с латинского перевода Рахмани (Воронов Л., прот. Литургия по «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» (1, 23) // Богословские труды. 1971. Т. 6. С. 207-219).
2 При этом необходимо учитывать, что сохранившиеся версии TA могут содержать позднейшие вставки.
3 TDNJC. P. 38/39. Также см.: Воронов. Указ. соч. С. 216.
4 См. сравнение вариантов диалога перед анафорой в различных версиях TA: BradshawP. F., Johnson M. E, Phillips L. E. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis (MN), 2002. P. 38.
5 TaftR. F. The Precommunion Rites. R., 2000. P. 231-232.
6 TDE. P. 35/167.
писей возглас звучит как «Святой во святых»7. Ответ народа в большинстве рукописей совпадает с чтением сирийской версии, однако в двух из них он более пространен: «Свят, Свят, Свят Господь, Бог богов, который был и есть непрестанно8 на небе и на земле». Похожее окончание диалога содержится в тексте эфиопской «Анафоры Господа нашего Иисуса Христа», основанной на анафоре TD: после троекратного возглашения священником «Святой во святых» и ответа народа «На небе и на земле непрестанно» священник возглашает: «Свят, Свят, Свят Бог»; молящиеся повторяют этот возглас и произносят приведенные выше слова: «Свят, Свят, Свят Господь, Бог богов...»9. В одной из рукописей арабской версии TD10 возгласы епископа и народа объединены, причем слова «Святыни во святых» заменены трисвятой песнью (Sanctus)11: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф как на небе, так и на земле непрестанно».
Значение возгласа п^'ла=з r&han
Формулировка возгласа народа, завершающего вступительный диалог, дает основание предполагать, что предшествующий ему возглас г^хлои может
быть указанием на непрестанное прославление Бога, совершаемое ангелами на небе. Такое понимание этого возгласа уже высказывалось исследователями. Так, уже Рахмани, который перевел гй^Кап г^хлсш как Sancta per sanctos («Святыни через святых»), утверждал, что эти слова «означают не что иное, как то, что святыми, т. е. верными, Бог провозглашается Святым»12, т. е. являются указанием на трисвятую песнь. Грант Уайт в статье, посвященной влиянию идей межзаветной и позднейшей иудейской мистической литературы на текст TD13, отметил, что этот возглас и ответ народа «соединяет земное прославление Бога с непрестанным прославлением Бога на небе»14, являясь, таким образом, аллюзией на ангельское богослужение. На связь этого возгласа с ангельским богослужением в эфиопской «Анафоре Господа нашего Иисуса Христа» указывает также Габриэла Винклер15. Однако возглас г^ъдлп в составе вступительного диалога ана-
форы TD она считает «бессмысленной интерполяцией»16.
К сожалению, ни один из упомянутых авторов не развил идею связи указанного возгласа с темой ангельского богослужения. В частности, остается откры-
7 В трех рукописях вместо «во святых» дано чтение «святым», что легко объяснить влиянием возгласа «Святая святым» перед Причащением.
8 Слово «непрестанно» пропущено в одной из рукописей.
9 The Liturgy of the Ethiopian Church / M. Daoud, ed. L.; N. Y.; Bahrain, 2005. P. 80-81.
10 Troupeau G. Une version arabe de l'anaphore du «Testamentum Domini» // Christianisme oriental: Kérygme et histoire: Mélanges offerts au père Michel Hayek / C. Chartouni, éd. P., 2007. P. 247-256. Диалог перед анафорой см.: Ibid. P. 248.
11 Далее в тексте статьи понятия «трисвятая песнь» и «Sanctus» взаимозаменяемы.
12 TDNJC. P. 185.
13 White G. S. The Imagery of Angelic Praise and Heavenly Topography in the Testament of Our Lord // Ecclesia Orans. 2002. Vol. 19. P. 315-332.
14 Ibid. P. 319.
15 Winkler G. Über das christliche Erbe Henochs und einige Probleme des Testamentum Domini // Oriens Christianus. 2009. Bd. 93. S. 201-247. Здесь: Ibid. S. 238.
16 Ibid. S. 246.
тым вопрос, почему аллюзия на ангельское богослужение имеет такую форму и почему она помещена редактором в диалог перед анафорой. Прежде чем предложить ответ на эти вопросы, уточним значение рассматриваемого возгласа, реконструировав, в частности, его оригинальный греческий текст. С этой целью исследуем детальнее слово гйъдоп и покажем, что оно может являться аллюзией на трисвятую песнь.
В зависимости от огласовки слово г^ьдоп может быть прочитано как qйdsë или же как qйdasë. Оба слова являются формами мн. ч. от слов qйdsa и qйdasa, соответственно. Первое может быть переведено как «святость», «освящение», «святыня», соответствуя, в частности, греческим терминам й^юойуп, йуюоцбс; и (в форме мн. ч.) йую17. Оно может также входить в состав выражений, обозначающих пение Трисвятого в составе Литургии оглашенных18. Очевидно, такие выражения могли использоваться и в отношении трисвятой песни, ставшей основой Трисвятого. Основные значения слова qйdasa — «посвящение» и «евхаристическое приношение»19. Однако в сирийской литературе сохранились примеры использования этого термина в смысле «священия», т. е. прославления Бога через воспевание ВапеШз. В частности, в таком значении он встречается в сирийской версии апокрифического «Завещания Адама»20, а также во вступительном диалоге восточносирийских анафор Феодора Мопсуестийского и Не-стория21. Таким образом, независимо от огласовки, слово гйсллп может быть аллюзией на ВапеШз.
По всей видимости, в тех случаях, когда эти термины встречаются в литературе, переведенной с греческого языка, и используются для обозначения ВапеШБ, они являются переводом слова йуюоцб;. В таком значении это слово, иногда в форме мн. ч., можно встретить в памятниках древней Церкви, в том числе в литургических текстах. В частности, в таком значении слово йуюоцб; встречается в творениях свт. Григория Богослова22 и в двух классических александрийских анафорах — Евхология Серапиона Тмуитского23 и ап. Марка24.
17 Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxford, 1901. T. 2. Col. 3501-3502.
18 Ibid. Col. 3502.
19 Ibid. Col. 3503.
20 В главе 4 этого памятника говорится, что Адам до грехопадения слышал «звук крыльев в Раю, когда Серафимы издавали голос священия своего (b-qälä d-qudäsayhon)» (Testamentum Patris nostri Adam / M. Kmosko, ed. // Patrologia Syriaca. T. 2. P., 1907. Col. 1322).
21 Один из возгласов священника, общий для диалогов обеих анафор, звучит таким образом: «Горе, на высотах горних, в месте страшном прославления [Его], где нет конца дыханию ветра от крыльев Херувимов и песням и словесам приятным священия (d-qudäsayhon) Серафимов — там да будет ум ваш» (Liturgia sanctorum apostolorum Adaei et Maris. Urmiae, 1890. P. 33, 41).
22 «Таково Святая святых, которое и Серафимами скрывается и прославляется тремя священиями (óo|á£;£Tai Tpioiv âYiao^oTç)» (Oratio 38.8 // Grégoire de Nazianze. Discours 38-41 / P. Gallay, éd. P., 1990. P. 118).
23 «Тебе предстоят два честнейших шестрокрылых Серафима... святящие (ÜYiáSpVTa); с ними приими и наше священие (ÜYiao^öv), говорящих: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф.» (HänggiA.,PahlI. Prex Eucharistica. Freiburg, 1998. P. 130).
24 «Всегда же всё Тебя святит (a^iá^Ei); но и со всеми святящими Тебя приими, Влады-ко Господи, и наше священие (ÜYiao^öv), с ними поющих и говорящих: [Народ:] Свят, Свят, Свят Господь Саваоф.» (Ibid. P. 110).
Допущение, что рассматриваемый возглас диалога перед анафорой является аллюзией на ангельское богослужение, дает основание утверждать, что сирийское выражение (Ь^аШ§ё) соответствует греческому выражению ¿V то!: &у(о1;, в котором под «святыми» (т& йую) следует понимать небесное Святилище25, где и происходит непрестанное ангельское священие Бога.
Таким образом, выражение гй^доп г^зъясш сирийской версии может передавать греческое выражение йуюоцо! ¿V то!; &у(о1£, смысл которого состоит в провозглашении идеи прославления Бога трисвятой песнью, совершаемого в Его небесном Святилище.
Косвенным подтверждением того, что указанные слова вступительного диалога — аллюзия на ВапсШз, является отмеченное выше чтение некоторых рукописей эфиопской и арабской версий TD, а также чтение эфиопской «Анафоры Господа нашего Иисуса Христа», которые содержат трисвятую песнь. Ее включение в состав возгласов вступительного диалога говорит о том, что по крайней мере в ряде общин, в которых в позднейшее время фигурировал текст TD, возглас епископа был истолкован именно как указание на трисвятую песнь.
Предложенному пониманию рассматриваемого возгласа не противоречит чтение большинства рукописей эфиопской версии TD, где, как было сказано, он звучит как «Святой во святых». Такое чтение могло появиться из-за стремления сделать более явным указание на трисвятую песнь, суть которой состоит в провозглашении Бога Святым.
Причины появления возгласа ауюо^о! ¿V тоГд аутд в диалоге перед анафорой
Каким образом возглас, напоминающий возглас «Святая святым», произносимый перед Причащением, мог появиться в составе диалога перед анафорой? В качестве «рабочих гипотез» можно предложить два варианта ответа: 1) редактор TD заимствовал возглас «Святая святым» или иной возглас, предостерегающий от недостойного Причащения, из вступительного диалога какой-либо известной ему анафоры; 2) редактор сознательно перенес возглас «Святая святым» с его законного места в состав вступительного диалога. В настоящее время неизвестны древние анафоры, в состав вступительного диалога которых входит возглас «Святая святым» или иной возглас, предостерегающий от недостойного Причащения. Тем не менее есть основания утверждать, что в процессе формирования преанафорального диалога подобные предостережения в его составе могли появиться.
Прежде всего, отметим, что возглас «Святая святым», сохранившийся в составе многих древних литургий, всегда соединен с ответом народа, прославляющим Божественную святость. Иными словами, возглас и ответ народа составляют литургический диалог, произносимый перед Причащением. Если допустить,
25 В таком контексте выражение ¿V (то!;) ачюи; встречается в Септуагинте (Пс 67. 36; 150. 1; Ис 57. 15). См. также примеры использования выражения та Й71а для обозначения земного святилища: Лев 19. 30; 20. 3; 21. 12; Иез 37. 26.
что ектения после анафоры, впервые упоминаемая в источниках IV в.26, является относительно поздним элементом, то возглас «Святая святым» и ответ народа были частью более обширного диалога, который начинался сразу после анафоры и, как и диалог перед анафорой, начинался с благословения молящихся епи-скопом27.
Возглас «Святая святым», как было сказано, зафиксирован в источниках начиная с IV в. В более ранних источниках он не встречается, но исследователями отмечена связь этого возгласа с возгласом «Если кто свят, да приходит» текста Дидахи 10.628. Указанный возглас текста Дидахи, произносимый после молитв «по насыщении», по мнению некоторых исследователей, является частью литургического диалога председательствующего на трапезе и верных29. Рядом авторов отмечено сходство этого диалога с фрагментом 1 Кор 16. 22—2330, который, по их мнению, является литургическим диалогом, произносившимся в Коринфской церкви в конце синаксиса — службы, включавшей в себя чтения Священного Писания и поучения. При этом одни авторы считали, что после диалога следовало совершение Евхаристии31, а другие полагали, что диалог просто заканчивал синаксис, который мог совершаться без всякой связи с Евхаристией32. Однако диалог Дидахи 10.6, очевидно, не предшествует чтению евхаристических молитв, а следует после них, предваряя Причащение. Если принять мнение тех авторов, которые отмечали сходство между содержанием 9—10 глав Дидахи и, с одной стороны, позднейшими иудейскими застольными благословениями, а с другой — порядком совершения Тайной вечери согласно Лк 22. 17—20 (благодарение над
26 См. подборку свидетельств и попытку реконструировать ее первоначальный текст: Taft. Op. cit. P. 88—95. Примечательно, что в TD эта ектения по своему строению близка к реконструкции ее первоначального вида, предлагаемой Р. Тафтом (Ibid. P. 92): диаконский призыв к молитве и последующая молитва епископа, которую должны произнести и все присутствующие (TDNJC. P. 44/45; TDE. P. 40/171; Воронов. Указ. соч. С. 218).
27 Так, в 8-й книге «Апостольских постановлений» (Constitutiones Apostolorum, далее — CA) после анафоры епископ благословляет народ словами: «Мир Божий да будет со всеми вами», после чего следует ответ народа: «И со духом твоим» (Les Constitutions apostoliques / M. Metzger, éd. P., 1987. T. 3. P. 204). После ектении следуют возгласы «Святая святым» и «Един Свят.» (Ibid. P. 208). Предполагая, что возгласы епископа и народа после анафоры и перед Причащением изначально составляли единый литургический диалог, далее в настоящей статье понятия «диалог перед Причащением» и «диалог после анафоры» (или «послеанафораль-ный диалог») взаимозаменяемы.
28 Taft. Op. cit. P. 233. Русский перевод Дидахи цит. по: Учение двенадцати апостолов / Пер. с древнегреч. прот. В. Асмуса // Писания мужей апостольских / А. Г. Дунаев, ред. М., 2003. С. 41—62. Обсуждаемые далее главы 9 и 10 см.: Там же. С. 51—54.
29 См., например, реконструкцию структуры этого диалога, предложенную Хансом Лицма-ном: Lietzmann H. Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie. B., 1955. S. 237.
30 Общими в обоих диалогах являются: предостережение верным, недостойно участвующим в богослужении (в 1 Кор 16. 22: «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема»), возглас «Маранафа» и призыв благодати. Однако порядок частей в диалогах различен.
31 Robinson J. A. Traces of a Liturgical Sequence in 1 Cor. 1620-24 // Journal of Theological Studies. 1953. Vol. 4. P. 38-41.
32 Cuming G. J. Service-Endings in the Epistles // New Testament Studies. 1975. Vol. 22. P. 110113. О соотношении синаксиса и Евхаристии в I в. см.: BradshawP. F. Eucharistic Origins. Eugene (OR), 2012. P. 69-72.
чашей, благодарение над хлебом, трапеза, чаша после трапезы)33, то указанный диалог предшествует принятию Св. Крови. Принятие Св. Тела в таком случае имело место после молитв 9-й главы.
Если принять упомянутое выше мнение Джеффри Каминга, что диалоги, аналогичные сохранившемуся в 1 Кор 16. 22—23, произносились в конце синак-сиса и необязательно предшествовали Евхаристии, то, исходя из сказанного выше, можно объяснить сходство диалогов в 1 Кор 16. 22—23 и Дидахи 10. 6 тем, что тот и другой произносились в конце собрания общины. В тех случаях, когда совершение Евхаристии предварялось синаксисом, чтение евхаристических молитв, таким образом, обрамлялось двумя схожими по структуре и содержанию диалогами.
Однако нельзя утверждать, что именно диалог в конце синаксиса стал основой диалога перед анафорой. Можно предположить, что, после того как синаксис стал всегда предшествовать Евхаристии, завершающий его диалог стал основой диаконских возглашений перед анафорой, призывающих верных к достойному участию в Евхаристии34. Возможно, в дальнейшем, по мере развития института оглашаемых и кающихся (т. е. в III—IV вв.), такие возглашения из призыва, обращенного к верным, трансформировались в призывы к категориям лиц, безусловно не имеющим права участвовать в Евхаристии, т. е. оглашаемым, одержимым и кающимся, и диаконские ектении об этих категориях лиц35. Между тем нельзя исключать того, что отдельные элементы диалога в конце синаксиса, в том числе предостережения, могли войти и в состав диалога перед анафорой.
Необходимо указать на другие возможные источники текста диалога перед анафорой. Так как в Дидахи причащению Св. Кровью предшествовал литургический диалог, схожий диалог (или по крайней мере предостережение от недостой-
33 См.: BouyerL. Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistie Prayer. L., 1968. P. 7981, 117. Также см.: Mazza E. The Origins of the Eucharistie Prayer. Collegeville (MN), 1995. P. 30-32. Уточним, однако, что, по мнению Энрико Маццы, в чине, описанном в Дидахи, упоминание второй чаши сознательно исключено (Ibid. P. 33).
34 Именно такие возглашения можно найти в тексте TD 1. 23, где перед анафорой указаны «возглашения диакона, касающиеся Евхаристии» (TDNJC. P. 36/37-38/39; TDE. P. 34/166167; Воронов Л., прот. Указ. соч. С. 215-216). Большинство возглашений носят характер предостережения тем, кто недостоин участвовать в Евхаристии (например: «Если кто имеет гнев на ближнего своего, да примирится»). Примечательно, что первое возглашение («К небесам [устремите] сердца ваши») имеет очевидное сходство с возгласом «Горе имеем сердца» вступительного диалога большинства древних анафор. Завершается серия возглашений призывами, также напоминающими возгласы вступительного диалога: «Горе [имейте] сердца ваши, чтобы принести искупление жизни и святости; в премудрости Божией да восприимем дарованную нам благодать» (ср. с призыванием благодати в 1 Кор 16. 23 и Дидахи 10. 6).
35 Первые свидетельства произнесения таких ектений относятся к IV в. и содержатся в тексте 8-й книги CA и в творениях свт. Иоанна Златоуста. См. ссылки на соответствующие фрагменты: Mateos J. La célébration de la Parole dans la liturgie bizantine: Étude historique. R., 1971. P. 156-157. Возможно, именно вследствие того, что диаконские возглашения стали со временем адресоваться не верным, а оглашаемым, одержимым и кающимся, они стали произноситься не перед анафорой (как в TD 1.23), а ранее — перед диаконской ектенией, с которой начиналась Литургия верных и которая содержала прошения о тех или иных категориях членов Церкви (примеры такой ектении см. в CA 8. 10 (Les Constitutions apostoliques. P. 166-172) и TD 1. 35 (TDNJC. P. 82/83-86/87; TDE. P. 78/195-84/199)).
ного Причащения) мог появиться и перед Причащением Св. Телом, подтверждением чему может быть текст Дидахи 9. 5. Кроме того, так как исследователями отмечено родство молитв Дидахи 9—10 с иудейскими «биркат ха-мазон»36 — благословениями после трапезы, которым, если на ней присутствовало хотя бы три человека, предшествует диалог сотрапезников («биркат ха-зиммун»)37, есть основания предполагать, что литургические диалоги могли произноситься и перед молитвами 9-й и 10-й глав. Таким образом, кроме диалога в конце синаксиса, в период, когда Евхаристия еще совершалась во время общей трапезы общины (I — начало II в.), могли произноситься литургические диалоги, обрамлявшие две серии евхаристических молитв (до и после трапезы). При этом, по крайней мере диалоги после каждой из серий молитв (т. е. предшествующие Причащению) безусловно содержали предостережения в адрес людей, недостойных участия в Евхаристии. В дальнейшем, в процессе формирования единого текста анафоры из набора отдельных молитв, содержание таких диалогов, в том числе предостережения, могло входить в состав диалогов, обрамляющих анафору.
Такого рода предостережений, однако, нет во вступительном диалоге анафоры ТА, взятом за основу преанафорального диалога TD. Тем не менее весьма вероятно, что редактору TD были известны анафоры, содержащие во вступительном диалоге предостережения против недостойного участия в Евхаристии. Кроме того, редактор, по всей видимости, был знаком с чинами литургий, в которых перед Причащением (после анафоры) произносился диалог, схожий с преанафоральным и содержащий предостережение в виде возгласа «Святая святым». В таком случае редактор, ориентируясь на известные ему образцы, мог дополнить диалог, заимствованный из ТА, предостережением против недостойного участия в Евхаристии, использовав для этого аналогичный элемент диалога после анафоры, т. е. возглас «Святая святым». Сам возглас, однако, был редактором сознательно переделан и приобрел иной смысл — из призыва к достойному Причащению он стал аллюзией на ВапеШБ38.
Диалог перед Причащением
Подтверждением такого объяснения наличия возгласа «Священия во святых» в преанафоральном диалоге TD является текст диалога перед Причащением39. Этот диалог, очевидно, был заимствован не из ТА, а из другого источника. Он примечателен тем, что имеет некоторое сходство с диалогами в 1 Кор 16. 22— 23 и Дидахи 10. 6. Сравним его текст с Дидахи 10. 6:
36 Желтов М., диак., Ткаченко А. А. и др. Евхаристия // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 545-546.
37 Произнесение «биркат ха-зиммун» предписано в 7-й главе талмудического трактата «Берахот» (см. рус. пер.: Талмуд. Мишна и Тосефта / Н. А. Переферкович, ред. СПб., 1902. Т. 1. С. 26-29).
38 Объяснение наличия возгласа «Священия во святых» в составе вступительного диалога, предложенное в данном разделе статьи, является развитием идеи об изначальной связи диалогов перед анафорой и Причащением, высказанной автору статьи к. б. свящ. М. Желтовым. Автор благодарен свящ. М. Желтову за эту идею.
39 TDNJC. Р. 44/45-46/47; TDE. Р. 40/171; Воронов Л, прот. Указ. соч. С. 218.
М. И. Варфоломеев. Особенности литургических диалогов перед анафорой и Причащением... 1. 23 Дидахи 10. 6
ТР
И после этого [пусть епископ произнесет] печать благодарения таким образом: «Да будет Имя Господне благословенно во веки». Народ: «Аминь».
Священник: «Благословен Тот, Кто пришел во Имя Господне. Благословенно Имя Славы Его».
И пусть говорит весь народ: «Да будет. Да будет».
Епископ пусть говорит: «Ниспосли благодать Духа на нас».
Да приидет благодать и да прейдет мир сей
Осанна Богу Давидову.
Если кто свят, да приходит. Если кто не
[свят], да кается.
Маранафа.
Аминь.
Формуле «Благословен Тот, Кто пришел во Имя Господне» (так называемый Benedictas) соответствует возглас «Осанна Богу Давидову» текста Дидахи (т. к. оба возгласа являются отсылками к Мф 21. 9). Кроме того, формуле Benedictas, прославляющей пришествие Господа, можно поставить в соответствие возглас «Маранафа». Заключительному призыванию епископом благодати на молящихся в тексте TD соответствует призыв «Да приидет благодать...». Хотя призывание благодати в TD завершает диалог, а не начинает его, такое различие можно объяснить влиянием 1 Кор 16. 22—23 или же тем, что диалог в TD основан не на Дидахи 10. 6, а на другом древнем диалоге после анафоры, схожем с сохранившимся в Дидахи и в котором был иной порядок элементов. Таким образом, есть основания полагать, что диалог перед Причащением в TD является развитием диалога Дидахи 10. 6 или другого древнего диалога, схожего с сохранившимся в Дидахи.
В этом диалоге нет, между тем, призыва, аналогичного возгласу «Если кто свят, да приходит.» текста Дидахи, который, как отмечалось, в известных источниках IV в. трансформировался в «Святая святым». Однако наличие схожего возгласа в преанафоральном диалоге TD дает основание предположить, что редактор, добавив диалог после анафоры, изъял из него призыв «Святая святым», перенеся его в диалог перед анафорой40.
Таким образом, на вопрос, поставленный в начале предыдущего раздела, можно дать следующий ответ. В процессе эволюции текста анафор в I—III вв. в состав вступительного диалога некоторых из них могли войти те или иные предостережения против недостойного участия в Евхаристии. Такие анафоры могли
40 Схожие наблюдения можно найти у Г. Винклер (Winkler. Op. cit. S. 246). Она, основываясь на том факте, что в диалогах перед Причащением эфиопских Литургий формула Benedictus соседствует с возгласом «Святая святым», считает, что этот возглас логично ожидать и в диалоге перед Причащением в TD. То, что возглас находится не там, а в диалоге перед анафорой, она фактически считает недоразумением.
быть известны редактору TD. Кроме того, ему была известна традиция произнесения литургических диалогов после анафоры, схожих по структуре и содержанию с диалогами перед анафорой и содержащих возглас «Святая святым». Так как в TA отсутствует такой диалог41, редактор заимствовал его из другого источника. Имеющийся в этом диалоге возглас «Святая святым» был им перенесен в диалог перед анафорой, чтобы тот более соответствовал знакомым редактору образцам. При этом возглас «Святая святым» (тй ftyia xotç àyioiç) был редактором переделан в «Священия во святых» (àyiao^ol èv toTç àyioiç), что говорит о том, что его целью было не столько компенсировать отсутствие в преанафоральном диалоге предостережения против недостойного участия в Евхаристии, сколько акцентировать внимание молящихся на идее их сопричастности к прославлению Бога ангельскими силами.
Проблема отсутствия Sanctus в анафоре TD
Так как идея приобщения земной общины к прославлению Бога небесными силами в большинстве классических анафор выражается через вставку Sanctus, возникает вопрос, почему в тексте TD есть лишь аллюзия на Sanctus в составе преанафорального диалога, в то время как в самой анафоре Sanctus отсутствует.
Хотя вопрос о времени, месте и причинах появления трисвятой песни в составе анафоры до сих пор не прояснен42, всеобщее распространение анафораль-ный Sanctus получил лишь в IV в.43, хотя даже в это время в некоторых анафорах он отсутствовал44. Таким образом, в IV-V вв. включение Sanctus в состав анафоры могло еще восприниматься как литургическое новшество. По-видимому, такое восприятие, а также то, что в анафоре TA Sanctus отсутствовал, могло повлиять на решение редактора TD не включать Sanctus в текст анафоры.
Однако указанная причина может быть не единственной. Заслуживает внимания гипотеза Г. Уайта, который, показав влияние на текст TD идей межзаветной апокалиптической и позднейшей иудейской мистической литературы, отметил, что в ряде памятников (1-я и 3-я книги Еноха, «Вознесение Исайи»)
41 Точнее говоря, диалог перед Причащением есть в эфиопской версии TA (см.: Der Äthiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt / H. Duensing, Hrsg. Göttingen, 1946. S. 28/29), но он, скорее всего, является позднейшей вставкой.
42 См. обзор основных теорий: Bradshaw P. F., Johnson M. E. The Eucharistic Liturgies: Their Evolution and Interpretation. L., 2012. P. 111-121. Особый интерес также представляет гипотеза Чезаре Джираудо, который связывает наличие Sanctus в древних анафорах с тем, являются ли они развитием иудейских «биркат ха-мазон», не содержащих Sanctus, или же синагогальных благословений, составляющих текст молитвы «амида», в состав которых Sanctus входит (см.: Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristica. R., 1989. P. 311-312, 320).
43 Bradshaw, Johnson. Op. cit. P. 120-121. Это утверждение не противоречит гипотезе Джираудо, т. к. Sanctus мог добавляться в текст анафор, изначально его не содержавших.
44 Так, Брайан Спинкс обращает внимание на то, что западные авторы IV в. ничего не говорят о литургическом употреблении Sanctus (Spinks B. The Sanctus in the Eucharistic Prayer. Cambridge, 1991. P. 94). Sanctus также отсутствует в фрагментах: а) анафоры, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому (Hänggi, Pahl. Op. cit. P. 262-263); б) анафоры, приписываемой Феодору Мопсуестийскому и сохранившейся в творениях Нарсая и Кира Эдесского (Macomber W. F. An Anaphora Prayer Composed by Theodore of Mopsuestia // Parole de l'Orient. 1975-1976. Vol. 6-7. P. 341-347).
лица, вознесшиеся на небо, совершали прославление Бога собственными словами, в то время как Sanctus был ответом Ангелов на это прославление45. Такую традицию отношения к трисвятой песни, по мнению Уайта, заимствовал редактор TD, для которого ее произнесение является прерогативой ангельских сил, в то время как люди возносят прославление своими словами. Поэтому анафора, как одна из форм прославления Бога, произносится своими словами и не должна включать ответ Ангелов на это прославление, т. е. Sanctus.
Предположение Уайта выглядит достаточно убедительным и может косвенно подтверждаться наличием после анафоры возгласа «Да будет Имя Господне благословенно во веки» и Benedictas, которые можно рассматривать в качестве отсылок к Sanctus46. Вместе с тем, если принять это предположение, выглядит не совсем логичным перенос редактором TD возгласа «Святая святым» (переделанного в возглас «Священия во святых») из диалога после анафоры в преанафо-ральный диалог, т. к. аллюзию на Sanctus (возглас «Священия во святых») логичнее было бы ожидать после анафоры — как указание на ответ ангельских сил на прославление, совершаемое на земле. Кроме того, гипотезе Уайта противоречит факт использования трисвятой песни в двух молитвах TD, где она не является прямой отсылкой к ангельскому богослужению47.
Ключ к решению проблемы отсутствия Sanctus в анафоре TD, на наш взгляд, следует искать в особенностях структуры этой анафоры. Луи Лижье отметил48, что анафора TD, в отличие от анафоры TA, представляющей собой цельный текст, делится на три части, границы которых обозначены разрывами в тексте молитвы и возгласами епископа и молящихся49. Лижье указал на сходство такой трехчастной структуры анафоры со структурой трехчастных хвалений текста TD — утреннего (1. 26)50, заключительного (1. 26)51 и вседневного (1. 32)52. Сходство не ограничивается лишь структурой, т. к. все четыре молитвы имеют много общего в содержании частей. Вывод, к которому приходит Лижье, состоит в том,
45 White. Op. cit. P. 321—322.
46 О связи Sanctus и формулы благословения Имени в межзаветной и иудейской мистической литературе см.: Winkler G. Das Sanctus. Über den Ursprung und die Anfänge des Sanctus und sein Fortwirken. R., 2002. S. 81—84 (на примере 1-й книги Еноха), 97—123 (на примере иудейской мистической литературы). Винклер считает Benedictus вариантом формулы прославления Имени.
47 В тексте TD Sanctus произносится в начале: а) молитвы после Причащения Св. Телом (1.23): «Святая, Святая, Святая Троице Неизреченная! Подай мне, да прииму сие Тело для Жизни, не во осуждение.» (TDNJC. P. 46/47; TDE. P. 42/172); б) ночного хваления вдовиц (1.43): «Святый, Святый, Непорочный (в эфиопском тексте: Неизреченный — М. В.), Имеющий жилище во Свете.» (TDNJC. P. 100/101; TDE. P. 99/207). В последнем случае Sanctus сокращен.
48 LigierL. L'anaphore de la Tradition apostolique dans le Testamentum Domini // The Sacrifice of Praise / B. D. Spinks, ed. R., 1981. P. 91—106.
49 Первая часть содержит Praefatio и заканчивается упоминанием того, что весь народ хвалит, благословляет, благодарит и молит Бога, после чего следует указание епископу продолжить молитву (TDNJC. P. 40/41). Вторая часть заканчивается сразу после Anamnesis (TDNJC. P. 42/43).
50 TDNJC. P. 50/51—54/55; TDE. P. 45/175—48/177.
51 TDNJC. P. 54/55—58/59; TDE. P. 49/178—53/180.
52 TDNJC. P. 76/77—78/79; TDE. P. 71/191—74/193.
что анафора TD является «не чем иным, как анафорой "Апостольского предания", влитой в форму» трехчастных хвалений53.
Какова причина, по которой редактор уподобил структуру анафоры структуре хвалений? Можно согласиться с предположением Уайта, что трехчастная структура хвалений в TD может быть отзвуком ангельской песни текста Ис 6. 3 (т. е. Sanctus)54. Иными словами, структура хвалений является своеобразным подражанием трисвятой песни. Причину этому, по-видимому, надо искать в идеале уподобления верующего Ангелам, непрерывно восхваляющим Бога, — идеале, заданном еще в начале текста TD словами Христа, обращенными к Апостолам: «Аминь говорю Я вам, что тот, кто знает силу заповеди сей и Завещания сего и творит так, как написано в нем, уподобится Ангелам, восхваляющим Отца Моего, и будет свят у Бога» (1.17)55. Трехчастные хваления, составляющие в TD центральный элемент служб суточного круга, являются для редактора памятника главным способом выражения идеи сопричастности богослужения земной общины богослужению ангельскому. То же, очевидно, относится и к анафоре, составляющей центр евхаристического богослужения.
Так как анафора является расширением и подражанием Sanctus, наличие Sanctus в анафоре оказывается излишним. Напротив, наличие перед анафорой прямой отсылки к Sanctus (возгласа «Священия во святых») вполне логично, т. к. поясняет молящимся, чем именно является анафора, произносимая сразу после этого возгласа, — подражанием трисвятой песни, воспеваемой Ангелами на небе, т. е. ангельскому «священию», совершаемому «во святых». Ответ народа, в свою очередь, подчеркивает, что совершаемая общиной анафора является соучастием в этом непрестанном священии.
Заключение
Таким образом, на основании анализа особенностей литургических диалогов перед анафорой и Причащением в тексте TD можно сделать следующие выводы:
1. Выражение г^догэ г£х.Каи в составе диалога перед анафорой является переводом возгласа àyiao^ol èv xotç àyioiç («Священия во святых»), являющегося аллюзией на Sanctus.
2. Этот возглас является переделкой возгласа «Святая святым», который был перенесен редактором TD из диалога перед Причащением, основанного на тексте Дидахи 10. 6 или иного диалога, схожего с сохранившимся в тексте Дидахи.
3. Основанием для вставки возгласа, напоминающего возглас «Святая святым», в диалог перед анафорой является то, что редактору TD могли быть известны анафоры, в состав вступительного диалога которых входили те или иные предупреждения против недостойного участия в Евхаристии, т. е. несущие в себе ту же смысловую нагрузку, что и возглас «Святая святым» в диалоге перед Причащением.
53 Ligier. Op. cit. P. 98.
54 White. Op. cit. P. 317.
55 TDNJC. P. 20/21; TDE. P. 16/155 (чтения сирийской и эфиопской версий несколько отличаются).
4. Такого рода предупреждения могли появиться в составе вступительного диалога в процессе формирования текста анафор из отдельных евхаристических молитв, аналогичных молитвам 9-й и 10-й глав Дидахи. Две серии молитв (до и после трапезы), по всей видимости, обрамлялись литургическими диалогами, которые могли содержать предупреждения против недостойного участия в Евхаристии. Другой возможный источник таких предупреждений — диалоги, произносившиеся еще в апостольские времена в конце синаксиса, один из которых засвидетельствован в тексте 1 Кор 16. 22—23.
5. Отказ редактора включить Sanctus в состав самой анафоры вызван тем, что анафора сама по себе понималась им как подражание трисвятой песни, о чем свидетельствует ее трехчастная структура, уподобленная структуре трех-частных хвалений TD. Кроме того, включение Sanctus в состав анафоры могло восприниматься редактором как новшество, особенно учитывая, что Sanctus отсутствует в анафоре TA.
Возвращаясь к вопросам, упомянутым во введении, отметим, что сама возможность исключения возгласа «Святая святым» из диалога перед Причащением говорит о том, что редактор TD достаточно свободно распоряжался известными ему литургическими формами. Маловероятно, чтобы такое было возможно в V в., когда возглас «Святая святым» стал, судя по известным источникам, общераспространенным элементом восточных Литургий. Принимая во внимание другие, попутно отмеченные выше, архаичные (в сравнении, например, с Литургией 8-й книги CA) черты Литургии TD: характер возглашений диакона перед анафорой и архаичный вид ектении после анафоры, — можно утверждать, что в совокупности эти данные свидетельствуют в пользу относительно ранней датировки памятника — временем до 80-х гг. IV в.
Ключевые слова: литургико-канонический памятник, Завещание Господа нашего Иисуса Христа, Testamentum Domini, Евхаристия, литургический диалог, анафора, Sanctus.
Some Peculiarities of the Liturgical Dialogues Before Anaphora and Communion in the «Testament of Our Lord»
M. Varfolomeev
The author examines some peculiarities of the liturgical dialogues before anaphora and Communion in the 'Testament of our Lord'. The main peculiarity of the former is the exclamation 'Sanctifications in the holies' rtftiicvn) which may correspond
to àyiaoMoi èv xotç àyioiç of the original Greek text. It is shown that this exclamation,
21
reminding the exclamation 'Holy things for the holy' which is an essential element of the Eastern eucharistic liturgies beginning from the 4th century, is an allusion to the trisagion of Isaiah 6:3 (Sanctus). The conjecture is put forward that it was transferred from the dialogue before Communion where the words 'Holy things for the holy' are absent. Such a transfer could be possible if the compiler was familiar with the introductory dialogues containing warnings against unworthy participation in the Eucharist, i.e. carr ying the same meaning as the exclamation 'Holy things for the holy'. It is shown that such warnings could appear in introductory dialogues in the process of anaphoral development in the first three centuries. The compiler of the 'Testament of our Lord' added such a warning and reformulated it so that it became an allusion to the Sanctus. The reasons which could induce the compiler to do so are discussed. Possible explanations of why the Sanctus is absent in the anaphora itself are also given. The dialogue before Communi on, except that it does not contain the words 'Holy things for the holy' , is remarkable in that it may go back to Didache 10.6 or some other ancient liturgical dialogue resembling that in the Didache 10.6.
Keywords: ancient church order, Testament of our Lord, Testamentum Domini, Eucharist, liturgical dialogue, anaphora, Sanctus.
Список литературы
1. Der Äthiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt / H. Duensing, Hrsg. Göttingen, 1946.
2. BouyerL. Eucharist: Theology and Spirituality of the Eucharistic Prayer. L., 1968.
3. Bradshaw P. F., Johnson M. E., Phillips L. E. The Apostolic Tradition: A Commentary. Minneapolis (MN), 2002.
4. Bradshaw P. F. Eucharistic Origins. Eugene (OR), 2012.
5. Bradshaw P. F., Johnson M. E. The Eucharistic Liturgies: Their Evolution and Interpretation. L., 2012.
6. Les Constitutions apostoliques / M. Metzger, éd. P., 1987. T. 3.
7. Cuming G. J. Service-Endings in the Epistles // New Testament Studies. 1975. Vol. 22. P. 110— 113.
8. Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucaristica. R., 1989.
9. Grégoire de Nazianze. Discours 38-41 / P. Gallay, éd. P., 1990.
10. Hänggi A., Pahl I. Prex Eucharistica. Freiburg, 1998.
11. Lietzmann H. Messe und Herrenmahl: Eine Studie zur Geschichte der Liturgie. B., 1955.
12. Ligier L. L'anaphore de la Tradition apostolique dans le Testamentum Domini // The Sacrifice of Praise / B. D. Spinks, ed. R., 1981. P. 91-106.
13. Liturgia sanctorum apostolorum Adaei et Maris. Urmiae, 1890.
14. The Liturgy of the Ethiopian Church / M. Daoud, ed. L.; N. Y.; Bahrain, 2005.
15. Macomber W. F. An Anaphora Prayer Composed by Theodore of Mopsuestia // Parole de l'Orient. 1975-1976. Vol. 6-7. P. 341-347.
16. Mateos J. La célébration de la Parole dans la liturgie bizantine: Étude historique. R., 1971.
17. Mazza E. The Origins of the Eucharistic Prayer. Collegeville (MN), 1995.
18. Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxford, 1901. T. 2.
19. Robinson J. A. Traces of a Liturgical Sequence in 1 Cor. 1620-24 // Journal of Theological Studies. 1953. Vol. 4. P. 38-41.
20. Spinks B. The Sanctus in the Eucharistic Prayer. Cambridge, 1991.
21. Taft R. F. The Precommunion Rites. R., 2000.
22. Le Testamentum Domini éthiopien: Édition et traduction / R. Beylot, éd. Louvain, 1984.
23. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi / I. E. Rahmani, ed. Moguntiae, 1899.
24. Testamentum Patris nostri Adam / M. Kmosko, ed. // Patrologia Syriaca. P., 1907. T. 2. Col. 1307-1360.
25. Troupeau G. Une version arabe de l'anaphore du «Testamentum Domini» // Christianisme oriental: Kérygme et histoire: Mélanges offerts au père Michel Hayek / C. Chartouni, éd. P.,
2007. P. 247-256.
26. White G. The Imagery of Angelic Praise and Heavenly Topography in the Testament of Our Lord // Ecclesia Orans. 2002. Vol. 19. P. 315-332.
27. Winkler G. Das Sanctus. Über den Ursprung und die Anfänge des Sanctus und sein Fortwirken. R., 2002.
28. Winkler G. Über das christliche Erbe Henochs und einige Probleme des Testamentum Domini // Oriens Christianus. 2009. Bd. 93. S. 201-247.
29. Воронов Л., прот. Литургия по «Testamentum Domini nostri Jesu Christi» (1, 23) // Богословские труды. 1971. Т. 6. С. 207-219.
30. Желтов М., диак., Ткаченко А. А. и др. Евхаристия // Православная энциклопедия. М.,
2008. Т. 17. С. 533-615.
31. Писания мужей апостольских / А. Г. Дунаев, ред. М., 2003.
32. Талмуд. Мишна и Тосефта / Н. А. Переферкович, ред. СПб., 1902. Т. 1.
33. Ткаченко А. А. Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 19. С. 457-461.
