CC BY
67
П.В. Алексеев Горно-Алтайск Особенности исследования мусульманского текста в русской литературе
Русская литература на протяжении всех этапов своего развития теснейшим образом была связана с метафизическими представлениями о мире, собственными средствами осваивая область религиозных проблем бытия человека. При этом роль Христианства не всегда была безусловно доминирующей, что во многом объясняется сложной неоднородностью самого Христианства, его ближневосточными корнями и особенностями культурно -исторического контекста (проблема «Запад - Восток»). Включение в русскую литературу текстов, несущих инокультурные коды, начинается с самого момента ее становления и, по нашему мнению, со временем только усиливается.
Мусульманские включения в произведениях русской литературы, представляющие собой совокупность сюжетов, мотивов, образов, символов, понятий, имен и формообразующих элементов, свойственных мусульманской семиотической системе, являются не разрозненными «намеками» на иную культуру, а сложным единством, т.е. текстом, все элементы которого взаимосвязаны относительно центра - ключевого понятия «таухид». Таухид (с араб, «единственность») - согласно коранической, а также древней ближневосточной традиции понятие абсолютного единства Бога, исключающее апелляцию к кому бы ни было другому [1].
Изучение мусульманского текста в структуре произведений русской литературы имеет ряд особенностей, отличающих его, например, от петербургского текста.
Понятие «мусульманский» несет двойную смысловую нагрузку, в узком смысле обозначая принадлежность к определенной религиознокультурной парадигме, а в широком - принадлежность к любому знаментальному явлению, связанному с философским понятием таухида. Например, если биография и творчество какого-то автора позволяют говорить о его реальном или возможном знакомстве с Исламом, а в тексте содержатся соответствующие указания (сигнализаторы), мусульманский текст может рассматриваться в узком смысле (например, «Подражания Корану» А.С. Пушкина). В том случае, если пря указаний нет, но идейное содержание текста связано с философским понятием таухида, мусульманский текст рассматривается в широком смысле (например, «Пророк» А.С. Пушкина). Широкое понимание этого термина связано с прямым значением арабского трехбуквенного корня ^
J_ ^(с-л-м) [2], от которого произошли слова (Ислам) и (мусульманин) - «быть
мирным, покорным (Богу)» и является концептуально значимым для понимания всех элементов, составляющих мусульманский текст.
Однако, для более глубокого и целостного рассмотрения этого вопроса необходимо в любом случае учитывать как «широкий», так и «узкий» смысл термина. Это принципиально новый подход к проблеме «Ислам и русская литература», который заключается в том, что при интерпретации текстов и анализе полученных результатов исследователь опирается не только на собственный литературоведческий опыт и коммуникативную компетенцию, но также учитывает понимание Исламом самого себя. Деривация художественных текстов с включениями мусульманского текста происходит в процессе межкультурной коммуникации, особенности которой нельзя объяснить элементарным заимствованием или подражанием. Этот процесс имеет гораздо более глубокую причинно-следственную основу, которая выражается в общности эзотерического освоения действительности различными культурами.
Особенность функционирования мусульманского текста в русской литературе заключается в том, что зачастую он не осознается таковым, проникая в структуру произведений как «восточный». В свою очередь восточный текст является, как правило, суфийским, т.е. включенным в мистическую практику переживания «условий таухида, ведущих к осознанию того, что только Бог один, может объявить устами своего верного поклоняющегося Ему тайну своей единственности» (Н. Corbin) [3]. Стремление суфийских поэтов «интериорировать кораническое откровение» [4] явилось мощным импульсом развития литератур многих мусульманских народов, и зачастую именно это привлекало внимание русских писателей и поэтов. Стихотворения Хафиза, Саади, Руми, Джа ми Хайяма в языке оригинала несут суфийские коды, формирующие мусульманскую эзотерику, в то время как русские переводы и их интерпретации схватывают только «верхушки смыслов». Благодаря Эдварду Фитцджеральду Хайям стал известен европейцам в образе вольнолюбивого пьяницы, гедониста и даже богохульника, т.е. таким, каким его сумели увидеть вне мусульманской парадигмы, тогда как на самом деле в его текстах присутствуют основные черты именно суфийского текста. Так, тема любви тесно связана с трансцендентальными религиозными переживаниями; присутствуют религиозные реминисценции и система символов «аль-истилахат аш-шу'ара» (араб, «термины поэтов») [5], являющиеся общими для тысяч суфийских поэтов на огромном географическом пространстве от Индии до Ирана на протяжении сотен лет; кроме того, в основе - показное «неблагочестие», основанное на мотивах вина, возлюбленной, кабака и т.д.; акцентирование «близких» отношений с Богом, что выражено, например, в споре и несогласии с ним.
Концептуальное непонимание смысла возникает по многим причинам. Во-первых, в языке оригинала присутствует сознательное кодирование смыслов, использованное для того, чтобы скрыть эзотерическое знание от непосвященных, следовательно, даже знание языка оригинала и принадлежность к Исламу не гарантируют понимание этих текстов. Во-
вторых, русские авторы, как правило, имеют поверхностное представление об Исламе и символике «аль-истилахат аш-шу'ара», знакомясь с мусульманскими и суфийскими текстами в европейских переводах.
Суфийский текст глубоко религиозен и целиком основан на прославлении Аллаха (араб. «Единый Бог»), поэтому способен раскрывать свои смыслы только в контексте таухида. В других контекстах, например, в русской литературе, суфийский текст функционирует в «свернутом» виде, как потенция или иероглиф, доступный только посвященному.
Это можно проиллюстрировать следующим примером. В газелях Хафиза слова «лицо» и «локоны» возлюбленной - символы системы «аль-истилахат аш- шу'ара»,.едва ли имеющие что-либо общее с их прямым лексическим значением. По словам средневекового теоретика суфизма Махмуда Шабистари, когда поэты упоминают «лицо», они имеют в виду «миры, имеющие истинное бытие», а когда «локоны» - «миры, истинного бытия не имеющие» [6].
Например:
Лик твой - спутник мне в скитаньях, а дороги - далеки.
К локонам твоим привязан я рассудку вопреки.
Хафиз [7]
На это в XIX веке обратил внимание И. В. Г ете в «Западно-Восточном диване», а вслед за ним и А. Фет, использовавший в качестве эпиграфа к своим переводам с немецкого слова указанного произведения Гете: «Девой слов, назовем, Новобрачным — дух. С этим браком тот знаком, Кто Хафизу друг» [8]. Без учета этой символической системы, многие классические тексты русской литературы (например, «Из Гафиза» А.С. Пушкина, «Из Гафиза» Вл. Соловьва, «Газэлы о розе» Вяч. Ив. Иванова, «Пьяный дервиш» Н. Гумилева, «Газелла» И. Северянина, «Газеллы» Э. Багрицкого) традиционно прочитывали как любовные, тогда как можно говорить о присутствии в их структуре мусульманского текста, закодированного в суфийской системе «аль-истилахат шу'ара» и свернутого из-за расположенности вне парадигмы таухида.
Кроме того, при рассмотрении мусульманского текста в русской литературе следует иметь в виду сложность соотношения мусульманского и суфийского текстов. Суфийский текст является значимым структурным элементом мусульманского текста, являясь его высокохудожественным эзотерическим осмыслением, выделяясь в особую систему в системе. При этом на уровне формы суфийский текст может вступать в намеренное противоречие с мусульманским (пример О. Хайяма, Хафиза, Саади, Аль-Халладжа). Причиной этого является особое понимание соотношения слова и смысла в суфизме. Теоретик суфизма Ибн 'Араби утверждал, что «абсолютным прославление может быть только в выговоренности, в смысле его обязательно связывает состояние»[9]. Комментируя эту фразу, Н. Чалисова и А. Смирнов замечают противопоставленность смысла и слова («выговоренности»). В суфийской поэтической системе слово
становится важнее смысла, т.к. смысл тяготеет к ограниченности, к исключению других смыслов в плане избыточности и противоречивости. Слово же, напротив, тяготеет к бесконечности своего толкования: одному слову могут быть приданы тысячи смыслов, зачастую противоречащих друг другу. Попытка логически выделить один смысл неизбежно ведет к иерархическому размер или полному отрицанию других.
Таким образом, оригинальная суфийская поэзия (поэзия прославления Бога в контексте таухида) не просто полисемантична. Она вообще отрицает какой-либо конкретный смысл слов. Сущность поэзии суфия состоит в проговаривании слов, которым каждый раз могут придаваться новые смыслы, в зависимости от духовного развития говорящего, причем эти смыслы обычно весьма слабо соотносятся с обычным лексическим значением слов. Поэтому, говоря «вино» и имея в виду не обычное вино или совсем не вино, - не «возлюбленную», суфии вступают в противоречие с Исламом только на уровне словарного значения слов-«выговоренностей». При этом два поэта-суфия могут не понять друг друга, находясь на разных «стоянках» духовного пути - тариката».
Тем не менее, процесс исследования предполагает наличие определенного status quo, на который можно опираться, сверяя правильность выдвинутой теорий. В роли такого основания выступает Коран, Сунна Пророка (комплекс° текстов о жизни Мухаммада), тафсиры (толкования Корана), а также суфийные теоретические трактаты.
Принципиально важно при изучении функциональных особенностей мусульманского текста иметь в виду различные пути его появления в русской литературе. Можно назвать непосредственные и опосредованные пути. В первом случае муусульманский текст появлялся в результате различных видов взаимодействия России с мусульманскими народами на протяжении многих веков: хазары, персы, тюрки, арабы. В XIX веке основным «поставщиком» мусульманского текста в русскую литературу был Кавказ. Особенностью мусульманского текста в тематике Кавказа является тесное переплетение мусульманских мотивов с этническими (например, мотив кровной мести), с явным преобладанием последних. Учитывая это, а также большое количество произведений кавказкой тематики, можно выделять самостоятельный объект исследования - «кавказский текст».
Второй путь обусловлен тем, что русская литература находилась и продолжает находиться под влиянием западной, в
которую на протяжении многих веков активно включался мусульманский текст (особенно интенсивно этот процесс начался в XVII веке и достиг наивысшей точки в поэтике романтизма) [10]. Таким образом, возникает парадоксальная ситуация: географически ближе всех расположенная к мусульманскому миру, Россия знакомится с Исламом в интерпретации Запада. Понятно, что в формуле Россия-Запад-Восток действует как минимум двойной фильтр, отсеивающий уже на уровне языка и поэтики огромное количество смыслов.
Другой парадокс заключается в том, что проникновение мусульманского текста в русскую литературу осуществлялся через эзотерическую систему русского масонства. Масонство испытало определенное влияние со стороны суфизма (об этом говорит, например, сходство в организации братств, намеренное кодирование текстов, повышенное внимание к символике и аллегориям, серьезное отношение к творчеству и его глубинная религиозность). Однако проблема «суфизм и масонство» в настоящее время практически не изучена в виду то, что художественные тексты, включенные в эти эзотерические системы, с трудом поддаются декодированию в рамках научного рассмотрения.
При изучении мусульманского текста необходимо помнить, что он не был искусственно инсталлирован в русскую литературу, а, наоборот, возник естественным путем, в результате сложного и длительного процесса ее становления, являясь одновременно способом и продуктом духовного поиска авторов и составляя ее глубину и неповторимое своеобразие.
Примечания
1 Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 232.
2. Баранов ХХ Арабско-русский словарь. М., 1989. С. 370.
3. Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX - XV веков. М, 1997. С. 186.
4. Бертельс А.Е. Указ. соч. С. 186.
5. Бертельс А.Е. Суфизм и суфийная литература. Избранные труды. Т.З. М, 1965. С. 110.
6. БарановХХ. Указ. соч. С. 109.
7. Хафиз. Вино Вечности: Газели. М., 1999. С. 82.
8. Фет АА Стихотвореия и поэмы. Л. 1986. С. 525.
9. Чалисова Н., Смирнов А. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабской поэтики // Сравнительная философия. М, 2000. С. 245 - 344. С. 302.
10. Ланда РГ. Россия и Ислам: взаимодействие культур/ Восток №5. 2000. С. 18 - 31.
