CC BY
1165
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 1
Е.А. Зброжек*
ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ СЛАВОЯ ЖИЖЕКА
В статье проводится краткая реконструкция и систематизация основных философских идей Славоя Жижека. Методологическим стержнем осуществления замысла является идея разрыва, которая помогает проанализировать взгляды Жижека на общество, идеологию, субъекта, религию, политику и этику.
Ключевые слова: разрыв, антагонизм, Реальное, «децентрализация» субъекта, нехватка, Божественное бессилие, этика Реального.
E.A. Z b r o z h e k. Key philosophical ideas of Slavoj Zizek
The article is devoted to the reconstruction and systematization of key philosophical ideas of Slavoj Zizek. Methodological core of this reconstruction is the idea of the gap. The idea of the gap helps us to analyze Zizek's views on society, ideology, subject, religion, politics and ethics.
Key words: gap, antagonism, the Real, "decentralization" of subject, lack of, the divine impotence, ethics of the Real.
Славой Жижек — уникальная фигура современной философии. Это, пожалуй, единственный философ, который достиг невероятной популярности в мире за пределами узкого философского сообщества. Словенский философ проводит публичные лекции, собирает полные залы, каждая его новая книга раскупается как «горячие пирожки». При этом на русском языке все еще нет достаточно полного и всеохватывающего исследования его основных философских идей. На наш взгляд, это объясняется во многом особенностью изложения материала Жижеком: в его текстах практически невозможно найти конечных выводов и утверждений. Как только нам кажется, что мысль его наконец-то зафиксировалась на чем-то, он тут же перескакивает на другое или же вскрывает возможность противоположного прочтения своего первоначального высказывания. Такой метод рассуждения создает иллюзию, что его тексты — это просто набор бесконечных отсылок, попытки чтения Гегеля через Лакана, Маркса — через Гегеля и т.д., а он сам — не более чем шоумен. Конечно, все вышеперечисленное затрудняет работу по исследованию философии Жижека. Но это не означает, что бесконечное движение мысли словенского философа — это
* Зброжек Екатерина Александровна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8 (905) 741-83-64; e-mail: [email protected]
лишь сотрясение воздуха, не приводящее ни к каким результатам. Реконструкция его основных философских идей нам видится очень актуальной для современных философских исследований. При этом при плодовитости Жижека как автора нужен некий методологический стержень, который поможет разобраться в огромном потоке его текстов и выступлений. Собрать основные философские воззрения Жижека в более или менее целостную систему, на наш взгляд, возможно при помощи одной идеи, которая проходит красной нитью через его рассуждения. Это идея разрыва. Хочется заметить, что принятие идеи разрыва в качестве отправной точки является именно методологическим ходом, применяемым нами, поскольку, как мы попытаемся показать в данной статье, именно эта идея наиболее полно позволяет объединить и структурировать мысли Жижека по различным философским проблемам.
Именно разрыв обеспечивает возможность того, что Жижек называет параллаксным видением, т.е. видением, которое обеспечивает изменение положения предмета вследствие изменения взгляда наблюдателя. В онтологической перспективе идея разрыва означает, что наша реальность неоднородна, что в центре ее уже всегда лежит раскол. Этот тезис Жижек почерпнул из книги Эрнесто Лак-ло и Шанталь Муфф «Гегемония и социальная стратегия». Социальное содержит в себе некий основополагающий разрыв, антагонизм, который не может быть разрешен. Этот тезис, несомненно, отсылает нас к идее Маркса об изначальности антагонизма и классовой борьбы в социальном теле.
Однако Жижек для иллюстрации данного утверждения ссылается не на Маркса, а на лакановскую идею Реального. Тут стоит заметить, что из всей классической триады Ж. Лакана (символическое-воображаемое-реальное) наибольшее внимание Жижек в своих текстах уделяет именно регистру Реального. «Для Лакана Реальное — это "отклонение", черная дыра, распознаваемая только благодаря своему эффекту, только благодаря тому, что она искривляет психическое пространство, изгибает линию психических процессов. Реальное — это не Вещь, а разрыв, который лежит на нашем пути к ней, "скала" антагонизма, которая искажает наше видение воспринимаемого объекта, создавая частную, пристрастную перспективу» [С. Жижек, 2009, с. 131]. Реальное — это эффект, искривляющий наше символическое пространство. Это то, что мы можем обнаружить во фрейдовской теории травмы, когда травмирующее событие задается задним числом; в теории относительности, в которой материя становится не причиной искривления пространства, а его следствием; в антисемитских построениях, когда фигура еврея выступает ширмой, скрывающей реальное социального антагонизма.
Представление о Реальном, искривляющем наше символическое пространство, лежит и в центре рассуждений Жижека об идеологии. При подобных предпосылках наша действительность оказывается фантазматической конструкцией, позволяющей нам «замаскировать Реальное своего желания. Идеология — это не иллюзия, а фантазматическая конструкция, служащая опорой для нашей действительности. Функция идеологии — представить нашу социальную действительность как укрытие от некоей травматической, реальной сущности [С. Жижек, 1999, с. 68]. Однако это столкновение с Реальным настолько травматично для субъекта, что, даже осознавая ложность идеологических конструкций, субъекты продолжают действовать так, как если бы они были истиной.
Идея разрыва задает и вектор рассуждений Жижека о других важных философских проблемах, в частности его рассуждений о субъекте, Боге, а также характер его этических и политических воззрений.
В современной европейской философии, на которую опирается Жижек (и в первую очередь, конечно, в традиции, тесно связанной с психоанализом), рассмотрение проблематики субъективности происходит в русле представлений о субъекте (при этом термин «субъект» всегда тождествен термину «индивид») как о фрагментарном, разорванном, лишенном целостности. Субъект изначально уже разорван, расколот. Что же задает в субъекте этот разрыв? Во-первых, идентичность субъекта возникает только на уровне фантазии, объекта желания Другого, как ответ на вопрос: «Что ты хочешь?» Идентичность субъекта оказывается возможной только как «отчужденная идентичность», поскольку первоначально она задается на стадии Зеркала под взглядом Другого. В зеркале ребенок обнаруживает не только себя, он обнаруживает то я, на которое смотрит Другой. И свои первичные желания и стремления он переносит на этого Другого и видит в зеркале уже то, что хотят увидеть Другие. Таким образом, субъект оказывается расщепленным, он включает в себя и то Я, которое смотрит, и то Я, на которое смотрят. Субъект может состояться, только оказавшись в воображаемом, перенеся свои желания на Другого, признав себя как того, на кого смотрит Другой. Во-вторых, «децентрализация» субъекта задается наслаждением. С одной стороны, субъект бесконечно стремится к наслаждению, с другой — объект-причина нашего желания, то, что Лакан называл «object petit а», травмирующая Вещь-наслаждение — это то, что субъект никогда не может впустить, интегрировать, принять в себя. Пустоту, хранящуюся в центре субъективности, Жижек прекрасно иллюстрирует на примере явления интерпассивности. Интерпассивность, т.е. явление, при котором Другой может осуществлять часть моей внутренней активности —
смеяться (закадровый смех в ситкомах), плакать (плакальщицы на похоронах), молиться (буддийские молитвенные колеса), красноречиво показывает, что я могу быть лишен своего глубочайшего психического содержания, того, что принято считать собственно субъективным. Такая постановка вопроса является не только концом феноменологии с ее концентрацией внимания на феноменологическом опыте, но прежде всего, как показывает Жижек, она ставит под сомнение идею «картезианского театра». «Картезианский театр» — ироническая метафора, введенная Д. Деннетом для обозначения центрального экрана сознания, который формирует фокус субъективности. «В противоположность этому, лакановский субъект gua $, пустота самоотносимого отсутствия строго соотносится с первоначальной децентрацией» [С. Жижек, 2012, с. 217].
Однако Жижек парадоксальным образом разделяет децентра-цию и пустоту субъекта с концом картезианского cogito. Напротив, он утверждает, ссылаясь на Лакана, что само картезианское cogito было намеком на эту пустоту, поскольку в своем заключении «cogito ergo sum» Декарт фактически лишил человека всего внутреннего содержания, сведя его к одному мышлению, что, однако, не соответствует действительности, поскольку философ понимал мышление достаточно широко. «А что такое вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, нежелающее, а также обладающее воображением и чувствами» [Р. Декарт, 1989, с. 121]. Но Жижек делает еще один шаг к реабилитации картезианской субъективности. Так, он говорит, что современная увлеченность виртуальной жизнью очень красноречиво доказывает, что «все ваши физические свойства заменяемы, а вот неизменным в субъекте остается именно cogito ergo sum, то есть картезианский субъект» [С. Жижек, http://lacan.narod.ru/ind_ lak/ziz21.htm].
От рассуждений об индивидуальном субъекте мысль Жижека движется к субъекту абсолютному — к Богу. Главное, что пытается обнаружить Жижек в Боге, — это опять-таки разрыв, перверсив-ное ядро. Именно это перверсивное ядро и позволяет нам любить Бога, поскольку, как показал Лакан, любовь — это всегда любовь к Другому, испытывающему нехватку. «В отличие от языческого восхваления божественного, тайна христианской любви заключается в том, что речь идет о любви к несовершенному Другому» [С. Жижек, 2003а, с. 163]. Что же представляет собой разрыв в Боге? Разрыв задается пропастью между Христом и Богом-Отцом. Если бы Бог был един, то Христос был бы в той же мере Богом. Он был бы столь же всемогущ и всеведущ. Но если это было бы так, то что бы означали все его крестные муки? Умирая на кресте, знал ли Иисус о грядущем воскрешении? Из текста Писания следует, что он знал,
поскольку говорил своим ученикам, что воскреснет через три дня. Но если это так, то что означают его крестные муки и отчаяние, выраженное в предсмертном крике «Боже мой! Боже мой! Для чего ты меня оставил!» Не логичнее ли было бы предположить, что в этот миг божественность Христа исчезла? Бог-Отец сузил возможности и познание Христа до чисто человеческих, чтобы тот думал, что действительно умирает. Это становится возможным, поскольку «бог полностью совпадает с разрывом между богом и человеком, бог есть этот разрыв — таков Христос, не бог потусторонней жизни, отделенный от человека неким разрывом, но сам разрыв как таковой, отделяющий бога от бога, а человека от человека» [С. Жижек, 2009, с. 42].
Сцена смерти Христа и роковой призыв к Отцу открыли, кроме того, страшную тайну христианства, обнаружив в Боге нехватку. «Слова Христа: "Боже мой! Боже мой! Для чего ты меня оставил?!" — это не жалоба Всемогущему Богу-Отцу, чьи пути неисповедимы для нас смертных, это жалоба, в которой сокрыт намек на Бессильного Бога: как будто ребенок, уверовавший во всесильность отца, с ужасом выясняет, что отец не может ему помочь» [там же, с. 220—221]. Впрочем, это открытие не было открытием только лишь христианства. Как пишет Жижек, задолго до христианства эту страшную тайну открыли иудеи. Страдания Иова очень красноречиво показывают, что «Бог не то чтобы справедлив или не справедлив, он просто беспомощен. Иов внезапно понял, что это не он, а сам Бог подвергается испытаниям через несчастия Иова, и он позорно не выдержал испытания» [там же, с. 222]. Таким образом, иудеи первыми столкнулись с ужасом божественного бессилия. Эту тайну они передали христианству. Христианство стало логическим продолжением иудаизма, доведя его открытие до вытекающего из него утверждения: «Бог есть любовь». Бог есть любовь, поскольку в нем самом присутствуют раскол и нехватка. И это то, что атеист Жижек считает важным сохранить из христианского наследия.
Признание в качестве основной посылки идеи разрыва приводит Жижека к определенной политической позиции (впрочем, исторически все было ровно наоборот: принятие определенной политической позиции приводит Жижека к онтологии разрыва). Как показывает И. Паркер, Жижек вычерчивает четкую схему тех политических позиций, которых он старается избежать. Такими альтернативами оказывается параполитика, «переформулирующая антагонизм как деполитизированное соревнование, в котором мы действуем согласно правилам игры», постполитика, «действующая как модель переговоров и слияния различных политических интересов», археполитика, «действующая на основе модели закрытого органического сообщества», ультраполитика как ложная радика-
лизация «редуцирующая конфликт до войны между обществом и врагами», утопическая социалистическая метаполитика, в которой «марксизм фигурирует как попытка признать политический конфликт, но только как "теневой театр" экономических процессов» [И. Паркер, 2012, с. 106—107]. Честный современный мыслитель, по мнению Жижека, не может более отгораживаться от наличия разрыва, лежащего в центре нашей действительности. Однако капиталистическая идеология всеми силами пытается замаскировать его. Именно поэтому единственное, что нам остается, — это совершить прорыв к Реальному при помощи революционного действия. Революционное действие, по Жижеку, — это тот единственный акт, который способен совершить прорыв за рамки идеологического фантазма, к Реальному, это действие, которое не подвластно Большому Другому, которое разрывает символическую структуру. Понятие «революционное действие» Жижека близко к понятию «событие» А. Бадью. Революционное действие — это сингулярность, имеющая место вопреки законам и правилам функционирования системы и благодаря этому эффективно меняющая порядок вещей. Революционное действие для Жижека задается необходимостью совершить прорыв из символической структуры путем прямого насилия.
Однако насилие насилию рознь. В своей работе «О насилии» [С. Жижек, 2010] Жижек выделил несколько видов насилия. Прежде всего это субъективное насилие — самое очевидное, видимое насилие человека над человеком. Очень часто подобное насилие закрывает от нас более тонкие виды насилия — насилие символическое и системное. Символическое насилие — это насилие языка и нашей символической структуры. Язык упрощает вещь, сводя ее к одной черте, он помещает вещь в область значения, которое является внешней характеристикой по отношению к ней. Насилие языка, кроме того, проявляется в том, что всякое символическое пространство конституируется, в конечном счете, насаждением господствующего означающего. В политическом пространстве самая примитивная форма символического насилия — форма принудительного выбора: ты волен выбирать что угодно, но только при негласном условии, что ты сделаешь правильный выбор. И наконец, системное насилие — насилие, вызванное ежедневной работой наших экономических и политических систем. Все эти виды насилия включены в символическую структуру и не способны ее разорвать. Истинным способным что-либо изменить насилием является насилие революционное, насилие спонтанное, ничем не обусловленное. Такое насилие служит свидетельством подлинности революционного процесса, его способности действительно разорвать цепи означающих символической структуры. Революционное
насилие содержит оправдание в себе самом. «Иногда насилие является единственным доказательством любви. Революция позволяет нам действовать так, словно утопическое будущее уже в какой-то степени присутствует здесь! В этот момент мы уже свободны, хотя только боремся за свободу, уже счастливы, хотя только боремся за счастье» [С. Жижек, 2003б, с. 120].
Революционное событие становится таковым, т.е. обретает свою значимость, ретроактивно. Вслед за Гегелем, Жижек утверждает, что «необходимость не существует с самого начала, необходимость есть нечто, имеющее обратную силу. Это как в случае с Октябрьской революцией. После того как она произошла, оказывается, что она была необходима. Мы всегда переживаем историю именно таким образом» [С. Жижек, 2007, с.7].
В своих этических воззрениях Жижек выступает против утилитаристкой этики, в которой главным для человека становится оптимизация счастья и удовольствия, против субстанциальной этики, в которой ведется обоснование этической значимости посредством представления о некоей высшей субстанции, высшем Добре, а также против попыток сохранить универсализм этики, придав универсальному процедурный характер (Хабермас, Рорти). Взамен всех этих построений Жижек вслед за Лаканом предлагает этику Реального, этику разрыва. «Этический акт — говорит романтический Жижек — <...> означает разлом, разрыв в причинно-следственной сети или в структуре универсума. Свобода и представляет собой этот разрыв — это нечто такое, что берет начало вне себя» [С. Бенвенуто, 2011, с. 70]. Предпосылки такой этики Реального, т.е., по Жижеку, этики свободы, сам Жижек находит у Канта. Этику Канта общепринято упрекать в формализме, в том, что мыслитель не учитывает конкретных исторических условий возникновения нравственности. Однако, как пишет Жижек, притягательность и сила этики Канта как раз и заключаются в этой формальной неопределенности: «Закон морали не говорит, каков именно мой долг, он просто говорит мне, что я должен его исполнить. Это означает, что субъект сам должен взять на себя ответственность по «переводу» абстрактного предписания Закона морали в череду конкретных обязательств» [С. Жижек, 2012, с. 356].
Подведем итог. Славой Жижек — очень разнообразный и многоаспектный автор. Однако нам удалось выделить основные вопросы, над решением которых билась его мысль. Это проблемы скрытой подосновы нашей реальности, идеологии, субъективности, религии, политики и этики. Мы провели краткую реконструкцию взглядов Жижека по всем этим проблемам. При этом, как мы показали в данном исследовании, в качестве методологического стержня для
структурирования рассуждений Жижека очень продуктивно может быть использована одна из центральных идей его работ — идея разрыва, тесно связанная с регистром Реальное Ж. Лакана.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бенвенуто С. Введение к итальянскому изданию С. Жижека и Г. Дали «Conversations with Zizek» / Пер. с ит. Осанны Наджафовой // Лаканалия. 2011. № 5.
Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999. Жижек С. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М., 2003а.
Жижек С. 13 опытов о Ленине. М., 20036.
Жижек С. Философия начинается с Канта и заканчивается Гегелем // Логос. 2007. № 1.
Жижек С. Устройство разрыва: Параллаксное видение. М., 2008. Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
Жижек С. О насилии. М.,2010. Жижек С. Чума фантазий. Харьков, 2012.
Жижек С. Власть и цинизм // http://lacan.narod.ru/ind_lak/ziz21.htm Паркер И. Славой Жижек: критическое введение. Ижевск, 2012.
