CC BY
26Основания уникальности современного права (часть I)
Е. В. Сальников
Уникальность современного права как специфичного феномена европейской цивилизации представляет собой положение, которое достаточно прочно утвердилось в философской мысли. “Право не есть универсальное явление, - писал философ и теоретик права Сурия Пракаш Синха, - оно есть жизненный принцип, возникший в западной цивилизации и существующий в качестве результата особой историчности этой цивилизации”1. Однако стоит признать, что характер этой уникальности прояснен далеко еще не в полной мере. Более того, в последнее время в области позитивного знания отчетливо утверждается тенденция к нивелированию, а порой и к отрицанию этой уникальности права. В этом случае новоевропейская модель права трактуется как антропологическая константа, как положение, свойственное всему человеческому роду. В эпоху глобализации это ведет к экспорту и грубому насаждению европейской модели права во всем мультикультурном мире, что, вероятнее всего, поставит перед человечеством не просто сложные, а неразрешимые проблемы.
Истоки уникальности современного права следует искать в эпохе ХУ-ХУП вв., когда традиционное общество в Европе испытывало тяжелейший кризис, приведший к его упразднению новоевропейской моделью общественного устройства. Сущность этого кризиса может быть сведена к тому, что традиция не могла больше осуществлять роль основного регулятора общественной жизни. На эту роль претендовала политика. Более чем очевидно, что подобная замена не могла произойти без кардинального изменения фундаментальных структур социальной парадигмы.
Первым выразить новую парадигму политического бытия попытался Н. Макиавелли. Он создает образ государя, которым оказывается человек, презревший традицию. Макиавелли ясно оговаривает, что и он сам, и его произведения обращены к тому человеку, который не имеет никакого права на власть в силу традиции, но приходит к ней и тем доказывает, что политическая власть верховна и самодостаточна. Верховенство политической власти позволяет государю пренебрегать обычаями и совершать любое деяние, если оно может принести благо для государства. Макиавелли вводит само понятие государства, которому придает монополию на осуществление насилия. Отныне только политическая власть могла осуществлять насилие и тем самым оказывалась в состоянии положить конец хаосу столкновения традиций в рамках политического пространства.
Правда, это ставило совершенно новую проблему. Требовалось найти способ, которым суверенитет политической власти мог осуществиться без уничтожения объекта власти, ведь полноценное свершение политического насилия не имело пределов и, в итоге, обращало общество в ничто. Так политика уничтожала само социальное целое и делала невозможным собственное существование. Модель общественного устройства, имеющая одним своим полюсом суверенное государство, а другим - народ, с неудержимостью требует согласования их друг с другом.
Новоевропейское право как раз и явилось одним из вариантов подобного согласования. Уже в той трактовке суверенитета, которую предлагает Ж. Боден, следует выделить одно примечательное место. Первый из пяти признаков суверенитета Боден видит в издании законов. Французский политический мыслитель требует безусловного подчинения всех законам суверенного государства. Речь идет равным образом как о конкретных людях, так и об институтах, включая и сам институт государственной власти. Боден на деле умаляет абсолютизм, подчиняя власть законам божественным и естественным. Через это Боден выводит право из сферы того, что порождено государством. Суверен издает законы, но не создает право.
Значимость этого достижения ясно видна в том, что право, таким образом, становится некоей общей платформой, фундаментом для единения государя и его подданных. Однако Боден оставляет, по сути дела, без ответа вопрос о характере этого права. В новой ситуации трактовка естественного права, сложившаяся в средневековье или же ретранслированная эпохой Ренессанса из доктрины стоицизма, уже не соответствовали новому общественному устройству. Требовался абсолютно новый подход.
Впервые развернутый замысел новоевропейского права мы находим у Т. Гоббса. Фундаментом права выступает разум, который трактуется Гоббсом в основном в стиле Бэкона как мышление, очищенное от всех идолов. Выразителем проведенного очищения в социальном плане выступает категория естественного состояния. Гоббс “очищает” человека разумом от всех социальных “наслоений”. Эта своеобразная редукция приводит Гоббса к мысли, что по своему естеству человек является абсолютно равным любому другому человеку. Причем важно, что подобное равенство подавалось как равенство в субъективно-правовом отношении. “Природа, - писал Т. Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей”. Имеющиеся физические и умственные различия среди людей не настолько значительны, чтобы любой человек, основываясь на них, “мог претендовать на какое-нибудь
благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с
”2
таким же правом”2.
Подобные построения приводят Гоббса к мысли о необходимости утверждения естественных законов. Вполне очевидно, что и эти естественные законы создает разум. “Естественный закон есть предписание, или найденное разумом (курсив наш. -Е. С.) общее правило”3. Этим утверждалась мысль о том, что любому человеку могут быть доступны идеи свободы и равенства, каковые определяют жизнь естественного человека, а также та форма общественного устройства, которая позволила бы им осуществиться.
Единственным условием подобного постижения было непредвзятое мышление, свободное от всех суеверий и предрассудков. Гоббс считал, что подобное мало кому доступно. Вопреки первому естественному закону - искать мира и следовать ему - люди стремятся осуществить свои узкоэгоистичные интересы и превращают естественное состояние в войну всех против всех.
Именно потому утверждение разума в законе оказывается доступным только государству. В этом утверждении права не только радение о народном благе, но и утверждение единственно возможного непротиворечивого бытия политического сообщества. Вот почему, дабы не быть скованным гражданскими законами, созданными сообразно уровню неразумных граждан, суверен стоит выше их. Он наделен всей полнотой власти и, по мысли Гоббса, держит ответ за осуществление естественных законов перед Всевышним. Это положение можно трактовать следующим образом. Всевышний создает обще-
ственное устройство таким образом, что, нарушь суверен естественное право, и монопольное насилие власти поглотит общество - государство падет; так свершится кара Господня. Единственный вариант для суверена - следовать естественному праву. Гоббс, по сути, обосновывает идею просвещенного абсолютизма, демонстрируя очевидную взаимосвязь между разумом, которому доступны свобода и равенство естественного человека, и стабильностью политического устройства.
Гоббс оказывается первым мыслителем, который обосновывает возможность органичного социального бытия в условиях суверенной политической власти. Для этого разумом должна быть познана сущность человека. Именно эта сущность и закрепляется в форме естественных прав человека. Человек, чтобы остаться самотождественным, должен иметь право быть собой, иметь врожденные естественные права.
Ход рассуждений Дж. Локка во многом приближается к Гоббсу, однако он приходит совсем к другим выводам. Естественный человек Локка разумен, а потому в естественном состоянии он отнюдь не пребывает в состоянии вражды со всем миром. Разумность человека позволяет Локку сформулировать саму идею гражданского общества и утвердить его приоритет. Разум позволяет человеку осознать свое естественное право на “жизнь, свободу и частную собственность”. Именно разум позволяет человеку обойтись без акта дарения естественных прав со стороны суверенной власти, а обнаружить их самостоятельно - вскрыть свое естество.
В этой ситуации уже власть оказывалась склонной к злоупотреблению, к нарушению “пунктов заключенного с гражданами договора”. Если у Макиавелли вседозволенность власти демонстрировала ее подлинный суверенитет, то у Локка эта вседозволенность становится бунтом против разума и потому должна быть искоренена. Суверенитет власти теперь принадлежит народу, а более точно - разуму.
Тем самым идеи Локка формируют второй подход к проблеме существования социально-политического целого в условиях суверенитета политической власти. Снова в качестве фундамента этого единства предлагаются вскрытые разумом естественные права человека, с той лишь разницей, что теперь они доступны каждому человеку, который, будучи по своей сущности разумным существом, стремится их утвердить. Однако этим взглядам еще достаточно далеко до гармонии, ибо слишком велика возможность злоупотребления властью. Если у Гоббса вне разума пребывало население, то у Локка - власть.
Больше разумность граждан и приоритет гражданского общества не ставились под сомнение ни одним философом, творившим в рамках данной парадигмы. Так, именно разум и призван воплотить подлинный “Дух законов” Ш.-Л. Монтескье, а разделение властей должно предотвратить злоупотребления. Однако отсутствие полноценного решения вопроса начало порождать ряд проблем. Так, оказалось, что разум различных людей может приводить к разной трактовке естественных прав. Если для Локка, скажем, право на частную собственность было естественным, то уже в Декларации независимости Соединенных Штатов Америки к числу естественных прав относят жизнь, свободу и стремление к счастью. В итоге, именно идеалы утверждения естественных прав человека порождают якобинский террор, все зверства которого свершались для достижения “Свободы, равенства и братства”. И все это не выходило за границы рассматриваемой модели. Приоритет гражданского общества в рамках становящейся представительской модели политической системы позволял части гражданского общества прийти к власти и отстаивать те естественные права, которые разум делал для нее самоочевидными.
Искомый вариант решения проблемы предлагает Ж.-Ж. Руссо. Он четко формулирует зависимость государства от гражданского общества. Целью государства, по Руссо, может быть только утверждение общей воли. Тем самым от разума уже не требовалось напрямую постижения естественной сущности человека. Подобное постижение лишь предполагалось тем различением общей воли и воли всех, которое проводит Руссо. Общая воля есть воля всех за вычетом крайностей. В этой трактовке подразумевается по умолчанию (и на это метко указывает Гегель), что общая воля будет волей разумной. Действительно, если разум является естественной характеристикой человека, то очевидно, что общим показателем интересов значительной массы населения будет именно разум, а все неразумное продемонстрирует себя как уникальное отклонение, которое и должно быть удалено. Опять же предполагается, что эта разумная воля сделает целью государства утверждение естественных прав человека.
Важнейший момент, на который здесь стоит обратить внимание, заключается в том, что в подобном случае мы сталкиваемся уже не с ситуацией подлинного познания естественных прав. Общей волей, которой полагается характер разумности, определяются ряд положений, которые воспринимаются в качестве фундаментальных оснований для правового регулирования и становления результативного политического единства. Но при этом затемняется вопрос о естественности этих прав. Вопрос о постижении естественных прав вообще, по сути дела, выводится из области гносеологии. У предшествующих философов открытие естественных прав происходило через раскрытие человека. Концепт естественного человека был в определенной степени синонимичен представлению об истинном познании человека. Теперь же подобная познавательная способность лишь подразумевается. “Естественный” становится уже не истинным, а общеприемлемым.
Категория естественного человека и возникающие на этой основе естественные права становятся определенным, не выводимым из опыта допущением, которое только и позволяет общей воле утвердить право как феномен, позволяющий достичь гармонии в рамках политического сообщества при верховенстве политической власти и ее монополии на насилие.
У Канта это положение получает свою точную характеристику - априорность. Немецкий философ проводит глубочайшую критику разума, итогом которой является демонстрация его пределов. Картезианское ego cogitans из фундамента бытия становится трансцендентальным единством апперцепции, что замыкает разум в рамка мира феноменов. Если у Руссо разумное познание подлинной сути вещей приобретало некий неопределенный характер в той сфере, что касалась естественных прав человека, то Кант со всей категоричностью отказывает разуму в праве на познание вещей-в-себе.
Это оставляет единственно возможный вариант утверждения права - через положение, которое являлось бы максимально общим для всего общества и выступало бы в качестве безусловной максимы. Так зарождается идея категорического императива. Подобный императив формирует способность правового суждения в том смысле, что дает общее положение, которое позволяет вывести частные суждения.
Именно подобный подход и позволяет проблеме становления органичного взаимодействия суверенного государства и гражданского общества найти свое завершение у Канта. Фундаментом данного единства выступает по-прежнему разум, но он оказывается состоятельным лишь замкнутым в своей априорности. Это разум, для которого очевидна недостижимость вещей-в-себе. Равным образом этому разуму очевидна разумность всех иных людей. Этого основания достаточно, чтобы
выдвинуть максимально общее разумное положение, которое оказывалось бы квинтэссенцией общей воли всех. Данное положение выступало бы константой, позволяющей судить о частных действиях, причем в этих суждениях проявлялся бы не гносеологический, а риторический дух.
В своей работе “Учение о праве” И. Кант подчеркивал, что “под благом государства подразумевается... высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами, стремиться к которой обязывает нас разум через некий категорический императив”4. Тем самым бытие самого государства, как считал Кант, определяется требованиями категорического императива.
Заблуждением было бы сказать, что Гегель преодолевает в данной сфере кантовский агностицизм. Гегель лишь демонстрирует то, что разум в состоянии утвердить идею права так, чтобы его осуществление создавало равные возможности для утверждения суверенитета государства и свободы гражданского общества. Но это право уже не покидает почвы разума, обращенного на постижение лишь феноменов.
Подобная трактовка позволяет создать непротиворечивый вариант существования суверенной политической власти и гражданского общества. По своим характеристикам создавшееся единство жестко ограничено феноменальным миром. При всей своей состоятельности подобная модель требует одного серьезного допущения, необходимого для собственного осуществления. Сущность данного условия сводится к наличию единых в терминологии Канта апперцепций восприятия и категорий рассудка. Иначе говоря, вопрос об идеях, вещах са-мих-по-себе не задается политическим разумом там, где есть первичный консенсус ценностей. Сам Кант достаточное внимание уделял в этой связи категории “sensus communis”, понимая под ней всеобщее чувство, заключающееся в способности мыслить, ставя себя на место другого. Категория “sensus communis” указывает на необходимую уже для этого действия общую платформу.
Этой априорной общей платформой выступает категория естественного человека. Следует признать, что допущение “естественного человека” после Руссо в полной мере носит не реальный, а идеально-нормативный характер. Зачатки этого прослеживаются уже у Гоббса, который в ущерб номинализму собственной позиции начинал свою моральную или гражданскую философию с универсалии “человеческой природы”. В свое время еще К. Маркс указывал, что социальным философам типа Гоббса конкретно-исторический индивид “...представлялся идеалом, существование которого относится к прошлому... не результатом самой истории, а ее исходным пунктом... не исторически возникшим, а данным самой природой”5. В работах Гоббса, Локка, Руссо, Монтескье и ряда других утверждался взгляд на мир, при котором общество состояло из автономных и способных к самореализации отдельных индивидов. На месте прежних монолитных человеческих единств возникают мириады робинзонад, заброшенных в мир, подвластный какому-либо государству. В этом случае обнажалось противостояние личности государству и обществу. Это было поистине революционное представление о человеке, при котором он становился самостоятельным, и за ним признавалось право самому утверждать и осуществлять свои интересы, реализовывать поставленные цели и претендовать на то, что “он сам лучше, чем кто-либо другой, в том числе и государство, знает, что для него хорошо, а что плохо”6.
Атомарное восприятие мира, т. е. такое восприятие, при котором первичной реальностью предстает единичный человек, является, однако, отнюдь не естественной истиной, ясно и непосредственной обретаемой разумом на почве опыта,
а специфичной формой мировоззрения, возникшей в определенное время и свойственной определенному историческому субъекту. Таким субъектом являлся “человек Нового Времени” - западноевропейский буржуа, действующий в рамках зарождающейся рыночной экономики. Многочисленные исследования этого феномена отчетливо демонстрируют, что стихия рынка возможна лишь там, где действуют люди не как члены какого-то коллектива и потому связанные его нормами, а независимые индивиды, которые полагают себя предоставленными сами себе, чье место в обществе не зарезервировано, а зависит от результатов их частной деятельности. Это позволяет им не чувствовать своей привязанности к социуму, а руководствоваться лишь конъюнктурой спроса и предложения. При таком подходе право предстает лишь разумными правилами совместной жизнедеятельности, направленным и на минимизацию рисков путем эгалитаризации участников.
С точки зрения современной антропологии и истории претензии отдельно индивида на то, что единичный человеческий атом якобы предшествовал социальному целому, являются “блефом зарвавшегося индивидуального эгоизма, стремящегося убедить общество в том, в чем на самом деле убедить невозможно”7. Человек во все этапы своего становления в качестве человека не был предоставлен самому себе, а если бы и оказался в одиночестве, то неминуемо был бы обречен на гибель. Вне общества и без общества абсолютно невозможно формирование таких сущностных характеристик человеческой личности, как язык, трудовая деятельность, сознание и мышление.
Однако именно этот индивидуальный человек - единица -и представляется естественным. Постулируемое в естественных правах право на жизнь есть не что иное, как утверждение первичности атомарной формы жизни. Подлинное бытие сводится именно к индивидуальному бытию. Человек отрывается от общности и остается один. Нужно быть честным до конца и признать, что само право на жизнь лишь кажется естественным. На самом же деле оно столь же априорно, ибо утверждает постулат первичности части над целым. Проект единичной жизни приобретает теперь гораздо более значимое положение, чем жизнь коллективная. Жизнь теперь есть жизнь одиночки, а не жизнь целого сообщества. Это коренным образом меняет мировоззрение и открывает абсолютно новые горизонты.
Своим прямым следствием подобная трактовка высвобождает индивидуальную свободу. Эта свобода фиксируется в качестве его неотъемлемого атрибута и представляется естественным правом индивида, но ее трактовка столь же ясно обнаруживает априорность.
Уже у Гоббса в его трактовке природы мы встречаем значимую идею того, что свобода отнюдь не противоречит понятию необходимости. Более того, свобода сохраняется в необходимости, дополняет ее. Это делается возможным в ситуации добровольности принятия необходимости волей. При этом основу диалектического единства свободы и необходимости создает разум. Именно он позволяет осознанной необходимости стать свободой. “Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно...”8
Еще в большей степени совмещает свободу с разумом Б. Спиноза. Именно он противопоставляет свободу уже не необходимости, а насилию, принуждению и вводит категорию свободной необходимости. Неразумный человек, по Спинозе, скован аффектами-страстями. На этом уровне есть лишь иллюзия свободы воли. Подлинная свобода открывается в разумном познании. Философ-мудрец, поднявшийся до уровня совершенно-достоверного знания, именуется у Спинозы свободным человеком.
Единство свободы и необходимости на почве разума наличествует и у Лейбница. Немецкий философ категорично отрицает возможность свободной воли, но этим он лишь утверждает свободу. Хотя категория свободы у Лейбница сколько-то усложняется в рамках теодицеи, все же можно утверждать, что именно разум позволяет человеку стать свободным. Для достижения свободы разум человека должен проникнуть сквозь мир видимостей и вскрыть подлинную сущность бытия. Неразумное существование ставит человека в зависимость от страстей. Для человека, преодолевающего свои страсти “детерминироваться разумом к лучшему - это значит быть наиболее свободным”9.
Подобные размышления сформулировали положение, ставшее аксиомой для мыслителей эпохи Просвещения: там, где есть разум, нет насилия. Царство разума стало царством свободы; именно так должен быть прочитан замысел энциклопедистов, которые во всеобщем просвещении видели кратчайший путь к свободе. Разумное согласие давало состояться гражданской свободе у Локка, разум наполнял дух законов Монтескье, дарующий свободу. Разум пишет категорический императив свободы и таким образом формирует право, которое для Канта есть уже “совокупность условий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы”10. Подлинный гимн разуму как свободе спела гегелевская философия. В гигантской панрациональной системе Гегеля свобода предстала кульминацией становления абсолютного разума, степень свободы рассматривалась как критерий прогресса разума. В классической формуле “свобода есть осознанная необходимость” отчетливо звучит идея того, что только разум может стать стихией свободы и подлинно свободен только разумный индивид.
Тем самым становится очевидным, что под обличием свободы как естественного права человека скрывается его право быть разумным. Свобода и разум становятся синонимами в политическом разуме как антиподы политического насилия. Естественность разума коренится в декартовском утверждении разума как первоосновы бытия. Философское сомнение приводит Р. Декарта к факту неоспоримой данности мышления, из чего он заключает собственное бытие. Разум давал философу возможность определить исходные истинные положения, которые “представляются моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дают мне никакого повода подвергать их сомнению”11. Так разум становится естественным атрибутом человека и оправдывает надежды мыслителей на то, что если предоставить человека самому себе, вернуть его в рамки исконной свободы, то это будет возвращением в рамки разума.
1 Цит. по: Зандкюллер X. Й. Демократия, всеобщность разума и реальный плюрализм // Вопросы философии. - 1999. - № 2. - С. 50.
2 Гоббс Т. Соч.: В 2 т. - М., 1991. - Т. 2. - С. 93.
3 Там же. - С. 95.
4 Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1965. - Т. 6. - С. 350.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 12. - С. 709-710.
6 Гаджиее К. С. Введение в политическую философию. - М., 2004. - С. 19.
7 Панарин А. С. О мире политики на Востоке и на Западе. - М., 1999. - С. 74.
8 Гоббс Т. Указ. соч. - С. 164.
9 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. - М., 1982. - Т. 1. - С. 200.
10 Кант И. Указ. соч. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 120.
11 Декарт Р. Рассуждения о методе. - М., 1989. - С. 271.
