CC BY
71УДК 316.35
ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ И ИЕРАРХИЯ ШАМАНОВ СИБИРИ И ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА РОССИИ В ПЕРИОД С 1990-Х ПО 2010-Е ГГ.:
К ПРОБЛЕМЕ ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ НЕОШАМАНИЗМА
Елинская Янина Алексеевна.
г. Новосибирск, Сибирский институт практической психологии, педагогики и социальной работы, директор, [email protected].
Иващенко Яна Сергеевна.
г. Новосибирск, Новосибирский государственный технический университет, профессор кафедры истории и политологии, Новосибирский государственный педагогический университет, профессор кафедры управления образованием, [email protected].
Аннотация. Статья посвящена изучению процессов институционализации деятельности современных неошаманов Сибири и Дальнего Востока: оснований и правил функционирования шаманских организаций, их внутренней структуры, степени завершенности этих процессов. Делается вывод о том, что в настоящее время формализация этих отношений остается проблематичной и незавершенной по причине отсутствия внутренней структурной и содержательной согласованности, обусловленной импровизаторской особенностью шамана.
Ключевые слова: современная культура России, Сибирь, Дальний Восток России, неошаманизм, институционализация.
ORGANIZATIONAL FORMS AND HIERARCHY OF THE SHAMANS OF
SIBERIA AND THE FAR EAST OF RUSSIA IN 1990-2010: TO THE PROBLEM OF INSTITUTIONALIZATION OF NESHAMANISM
Elinskaya Yanina Alekseevna.
Novosibirsk, Siberian Institute of Practical Psychology, Pedagogy and Social Work, Novosibirsk, Russia, Director, [email protected].
Ivaschenko Yana Sergeevna.
Novosibirsk, Novosibirsk State Technical University, Department of History and Political Science, Professor; Novosibirsk State Pedagogical University, Department of Education Management, Professor, [email protected].
Abstract. The article is devoted to the study of the institutionalization of the activities of modern neoshamans of Siberia and the Far East: the foundations and rules for the functioning of shamanic organizations, their internal structure, the degree of completion of these processes. It is concluded that at present time the formalization of these relations remains problematic and incomplete owing to the lack of internal structural and substantive consistency, which is due to the improvisational peculiarity of the shaman.
Key words: modern culture of Russia, Siberia, the Far East of Russia, neo-shamanism, institutionalization.
Проблема интерпретации процессов возрождения религиозных верований в регионах России на рубеже ХХ-ХХ1 веков остается сегодня актуальной. Сохраняются и частично видоизменяются организационные формы, способы легитимации религиозных объединений, их реальные задачи. Духовная жизнь в Сибири и на Дальнем Востоке России исторически развивалась под влиянием буддизма, христианства, местных религий, в том числе шаманизма. Во второй половине 2010-х гг. процессы в области формализации отношений религиозных объединений становятся менее оживленными, чем в 1990-е годы, как, впрочем, весь процесс возрождения традиционных верований. Вместе с тем незначительная темпоральная дистанцированность от времени пика всех этих событий дает преимущества в изучении процессов институционализации религиозной жизни конца XX - начала XXI веков.
Особенно ярким по своему событийному наполнению было возрождение шаманизма, который частично сохранил свой прежний содержательный компонент. Его традиционный вариант просуществовал в отдельных уголках России до конца ХХ века в форме неофициальной семейной обрядности. В перестроечный и постперестроечный периоды происходит изменение семантики и комплекса задач этого явления. Вид возрожденного шаманизма, апеллирующий к традиции, но адаптированный под условия современной культуры и потребности современного человека, называют неошаманизмом [17, с.285-286]. В связи с тем, что на протяжении нескольких последних десятилетий шаманизм бытовал в виде разрозненных частных практик, его нынешний переход в официальный общественно-политический формат свидетельствует о процессе институционализации явления. Требуется изучить степень завершенности этих процессов, внутреннюю статусно-ролевую структуру и правила функционирования шаманских организаций, выявить специфику институционализации с учетом особенности сферы деятельности.
Под институционализацией понимают процесс регуляции, формализации общественных связей и отношений, превращения их в институты как устойчивые формы взаимодействия людей с четко разделяемой всеми участниками структурой, нормами и правилами и символикой. Институционализация, по мнению Э. Гидденса, закрепляет установленные практики, обусловливает их сохранение в постоянном виде на протяжении значительного времени [6, с. 129].
Начиная с 1990-х годов по настоящее время, актуализация традиций шаманизма осуществляется, преимущественно, двумя способами: в контексте приватных семейно-родовых ритуальных практик (в отдельных районах эта линия практически не прерывалась) и в рамках зарегистрированных организаций (что является новацией в области шаманской практики) [1, с. 21]. Активный процесс регистрации объединений шаманов в регионах России начинается с принятием «Закона СССР о свободе совести и религиозных организациях (1 октября 1990 г.)» и закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» (25 октября 1990 г.). Приданию официального статуса объединению шаманов сопутствует составление карты священных мест, сооружение храмов (ранее шаманские ритуалы не требовали специальных культовых сооружений), специальных помещений для проведения молебнов, приема посетителей, организации научных, религиозных и культурных
мероприятий; при объединении также идет развитие этнографических музеев. Эту деятельность выражает нетипичная для шаманизма лексика типа молебен, прихожане, сан шамана и т.п. [5, с. 125-126].
Все эти дескрипции интегрируются в новых функциях национальной религии и шамана: консолидация шаманов и «шаманствующих», их народа, изучение истории культуры региона, возрождение традиции, главным образом религиозной, обеспечение благополучия региона, защита священных культовых мест; национальная интеллигенция, согласно Л.Д. Колодезниковой, осуществила попытку создания на основе шаманизма концепции «национальной религии» [13, с. 12]. Общественные функции, обозначенные в официальной документации организаций, в практике сочетаются с другими задачами частного характера: оказание духовной помощи населению, корректировка судьбы, привлечение денег, гадание на удачу, врачевание и т.п.
Такая картина социально-культурной и политической жизни наблюдается в Республике Саха-Якутия (здесь уже в 1990 г. появляется Ассоциация народных целителей), Республике Тыва (регистрация первого Общества шаманов происходит в 1992 г.), Республике Бурятия (в 1993 г. создается первая Ассоциация шаманов), Республике Хакасия (в 1994 г. был зарегистрирован первый Центр хакасского шаманизма и традиционной религии хакасов). В Саха-Якутии, Бурятии, в Горном Алтае шаманизм признается народной религией, но республиканский статус шаманизм приобрел только в Тыве [8, с. 92-98]. В других районах Сибири и Дальнего Востока эти процессы не были так явно выражены, возрождение традиции культуры шаманистов, как мы показали в другом своем исследовании, осуществлялась преимущественно в контексте художественного, художественно-самодеятельного творчества, семейной обрядности и практик шаманов-одиночек [12, с. 85-95].
На наш взгляд, такое картографическое распределение центров распространения шаманизма достаточно типично и имеет историческую основу. Коренное население регионов России, поддержавших на рубеже XX - XXI веков идею возрождения шаманизма в форме официальных институций, в прошлом тоже имело опыт эффективного социально-политического и экономического взаимодействия, в том числе в отношениях с русскими. Нередко контакты последних с другими племенами шаманистов Сибири и Дальнего Востока происходили опосредованно этим политически активным народам. Будучи скотоводами, они имели транспортные и иные ресурсы для развития коммуникации, поэтому становились медиаторами внутри мира шаманистов, центром притяжения племен, ведущих присваивающее хозяйство. Эти особенности межкультурной коммуникации в Сибири и на Дальнем Востоке мы подробно описали на конкретном материале и в аспекте историко-культурной динамики регионов в XVII-XIX вв. [10, с. 76-83; 11, с. 69-73].
Возрожденный шаманизм отличается от своих древних праформ. В особенности это характеризует экспериенциальный и городской шаманизм. Неошаманизм в «шаманских» регионах, развиваемый «шаманами в традиции» [19, с. 285], в большей степени претендует на традиционность и аутентичность, но при этом он обнаруживает синтез с буддизмом, православной религией и другими
христианскими конфессиями как следствие межкультурных контактов в различные этапы развития народов. Причем, как описывает эти процессы К.В.Пименова, многие шаманы вносят в свою и «присоединяемую» традицию еще большее разнообразие, свободно интерпретируя значения религиозных текстов, символов, действий [15, с. 12]. Источником для импровизатора может выступать любой фрагмент современного эзотерического дискурса, локальной или мировой религии. Различное сочетание традиции и этих фрагментов порождает разнообразие новых вариантов внутри шаманской картины мира и обрядности.
Шаманские организации, согласно описанию А.И. Дархановой, имеют собственную символику и достаточно оформленную организационную структуру, включающую президента, вице-президента, председателя правления, зам. председателя, Совет правления [7, с. 296-297]. В такой организации, как пишут И.Р. Гарри и Э.М. Цыденов, практикуется наставничество. В роли наставника выступает шаман «со стажем». Костяк объединения образуют «профессиональные шаманы», остальные имеют в качестве основного другое место работы и шаманствуют «по совместительству». Другой компонент организации составляют сподвижники, занимающиеся организационной, консультационной и финансово-экономической деятельностью [5, с. 127-128]. Многие шаманы при этом не принимают в специально отведенных кабинетах, а предпочитают «работать на дому», т.е. держат в организации свою трудовую книжку и оплачивают часть с выручки [18, с. 16]. Юридический формат существенно упрощает учет деятельности шаманов и «шаманствующих личностей», но многие шаманы-одиночки в организациях не состоят. Членство для большинства из них может быть выгодно только в аспекте решения некоторых задач, например, регистрации своего культового места [5, с. 133].
Распределение статусов и полномочий внутри шаманских организаций и в неошаманизме Сибири и Дальнего Востока в целом определяется комплексом характеристик, часть которых проистекает «из традиции», другая часть идет от нового социально-экономического и политического порядка. Первую группу значений образуют следующие правила. Статус неошамана определяется наличием шаманской наследственности (это распространяется на шаманов большинства народов Сибири и Дальнего Востока, которые различаются на «традиционных» и «нетрадицонных»), называемой, например, утха (бурятск. букв. «шаманский корень»), выявляемой в том числе на основе присутствия «лишней кости» как признака причастности к шаманской «сеок чулазы» (с хакасского букв. «родовой душе»). Чин обусловливается также наличием посвящения, количеством / степенью посвящения. Соответственно, чем больше их, тем шире ареал действия силы неошамана. Если для традиционного шамана понятие ареал совпадало с понятием «шаманское пространство» или «космологическое пространство», то в отношении неошамана трактовка этого слова отсылает еще к реальным социально-географическим характеристикам пространства (род, деревня, долина...). Следовательно, большое количество посвящений позволяет неошаману считать себя вненациональным и работать в любой части мира.
Другой характеристикой «от традиции», отсылающей к космологии, является принцип различения шаманов на белых и черных. Наиболее типичный критерий такой классификации - использование силы конкретной локализации; в первом случае, это привлечение сил Неба, белых духов, во втором случае, взаимодействие с черными духами Нижнего мира. Согласно хакасской традиции, местом локализации белых тёси выступают горы, небо, огонь; черных - тайга, вода, подземное пространство [3, а 245]. Последняя категория духов является эволюцией образа прежних духов-хозяев. Белые и черные шаманы сегодня нередко соперничают и выступают, как и герои традиционного мифа, в качестве антагонистов; медиатором, примиряющим эти сферы и эту дихотомию, выступает Великий шаман, работающий во всех мирах. Вместе с тем он занимает верхнюю ступень иерархии шаманов. Такая сохранившаяся структура организация отражает специфику мифологического мышления.
Деление шаманов на белых и черных в бурятской традиции также может быть рассмотрено с точки зрения эволюции их духовной культуры: черными называют лиц, владеющих техникой транса, путешествия; белыми считают жрецов родового культа, жертвоприношения, моления божествам. Соответственно, имеющие черный шаманский «корень» работают с духами Низа, обладатели белого корня - с духами Верха [9, а 229-231]. Во втором случае мы имеем дело не с шаманом, а жрецом, который, как известно, менее свободен в выборе ритуальных средств, подчинен стандартным образцам или канону. В коммуникативном и динамическом аспектах также можно толковать «теорию белого шаманства» Якутии, где «крещенному / святому шаману» противопоставлен «дьявольский шаман»; первому соответствует «жреческий путь», второму - «шаманский путь». Именно здесь возникает такое понятие, как «православный шаманизм» [4, с. 45-49].
Существует другой вариант сопоставления, отмеченный у предбайкальских бурят и тоже рассматриваемый в аспекте межкультурного взаимодействия: антитеза белый-черный гомологична противопоставлению свой-чужой (шаман). Поэтому, как пишет С.Б. Болхосоев, предбайкальские буряты черным называли чужого, например, тувинского, шамана [2, а 100-103]. В прошлом буряты также именовали белыми шаманами служителей культа, обращающихся к западным тенгриям. Это были богатые и знатные шаманские роды (белая кость). Черными считали призывающих восточных духов. Шаманы второй группы происходили из маломощных незнатных родов [7, а 294]. Из рассмотренных источников не совсем понятно, остаются две последние интерпретации белого-черного актуальными в современной ситуации или нет.
Шаманов различают по силе, однако не все существующие модели подтверждают факт такой дифференциации. В свою очередь, количество силы в каждом отдельном случае связывается то с количеством бубнов, то с типом используемого шаманом инвентаря, то со степенью «погружения». В местах, где легитимно различие по силе, выделяют, как правило, три квалификационных уровня: высший, средний и низший / начинающий. Такая схема вполне вписывается в мифологическую космологию, и потому мы с большей вероятностью склонны называть этот компонент традиционным.
При определении силы через степень погружения формируются три условные группы: 1 - собственно шаманы; 2 - шаманствующие личности / знатоки аарлыкчы) / знающие люди / «нечто знающие»; 3 - поэты (исполнители песен и сказок). Следует отметить, что далеко не все исследователи признают существование первой группы на современном этапе развития. Критерий «количество силы» используют и в гендерной классификации шаманов. Так, алтайцы считают, что женщина-шаманка слабее мужчины [16, с. 154]. По другой (бурятской) версии сила зависит не от пола, а от рода/родовы, который продолжает шаман [9, с. 242]. Буряты также полагают, что женщины-шаманки могут работать только в качестве вспомогательной персоны; тувинцы и хакасы, наоборот, признают за ней самостоятельный статус [14, с. 304].
Следует отметить, что перечисленные параметры выступают, скорее, в качестве идеальной статусно-ролевой модели, апеллирующей к тому, что было в Начале. На деле предписанные требования уступают индивидуальным характеристикам личности и ее изменчивому социально-экономическому и политическому статусу. Шаманом не обязательно родиться, но им можно стать, обучаясь у опытных камов «в традиции». Наследственность подменяется специальным образованием, наличием особого диплома, лицензии и политического ресурса. Сама религия становится инструментом политики. Главы шаманских организаций одновременно с религиозной деятельностью ведут активную политическую жизнь. Шаманское интуитивное знание и умение видеть невидимое в век высоких технологий способна повторить и обнародовать цифровая техника (речь идет о новых способах неошаманов диагностировать ауру). Для любой модификации традиции возможно подобрать мотивировку в контексте динамичной системы значений неошаманизма.
Таким образом, регулятивную сферу деятельности шаманских объединений можно разделить на внешнюю и внутреннюю. Внешнюю образуют светские инструменты: содержание официальных государственных документов, регламентирующих религиозную сферу, содержание деятельности социальных институтов и учреждений, с которыми взаимодействуют шаманские организации. Эта часть регулятивной сферы изменяется вместе с обществом. Во внутренней регуляции преобладает цитирование традиционной структуры шаманского пространства. Вместе с тем выбор цитируемого отличается политической и экономической целесообразностью. По причине значительной интерпретативности древних текстов, символов и действий, положенной на изначальную импровизаторскую склонность традиционного шамана, внутри шаманских сообществ нет единообразия и полного согласия. Иногда следствием рассогласования становятся настоящие «виртуальные» войны по типу метафизической войны древних шаманов на уничтожение соперника. Интерпретативность и импровизаторство плохо совмещаются со стандартизацией, которая является условием формирования института. Целый ряд официальных шаманских организаций прекратил свое существование спустя незначительный промежуток времени. Все это свидетельствует о проблемности и незавершенности процесса институционализации деятельности современного шамана Сибирского и Дальневосточного регионов России.
Библиографический список:
1. Амоголонова Д. Д. Бурятский шаманизм и политика десекуляризации общественного сознания // Этническое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем: Сб. статей / Отв. Ред. В.И. Харитонова. - М.: ИЭА РАН, 2013. - С. 19-29.
2. Болхосоев С.Б. Черный шаман в традиции предбайкальский бурят // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Геоархеология. Этнология. Антропология. - 2015. Т. 12. - С. 100-109.
3. Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Армия вечных духов хакасских шаманов // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. - Горно-Алтайск: АКИН, 2006. - Вып. 3/4. - С. 243-252.
4. Васильев В.Е. Теория «белого шаманства» народа саха в свете ранних источников // Северо-Восточный гуманитарный вестник. - 2015. - № 2(11). - С. 45-49.
5. Гарри И.Р., Цыденов Э.М. Религиозные организации шаманов г. Улан-Удэ // Вестник БНЦ СО РАН. - 2013. - № 1 (9). - С. 125-135.
6. Гидденс, Э. Социальные институты // Социс. - 1994. - № 2. - С. 124-129.
7. Дарханова А.И. Классификация современных бурятских шаманов // Вестник НГУ. Серия: История и филология. - 2009. - Выпуск 5. - С. 293-299.
8. Диксон О. Шаманы России. - Пенза: Издательство «Золотое сечение», 2015. - 288 с.
9. Дугарова Р.Д. «Мы доводим молитвы людей до богов»: истории бурятских шаманок // Женщины и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий / отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2005. - С. 228246.
10. Иващенко Я.С. Диалог и монолог в культурогенезе Сибири и Дальнего Востока: к проблеме типологии культуры тунгусо-маньчжуров // Ученые записки Комсомольского-на-Амуре государственного технического университета. Т. 2. -2011. - № 7. - С. 76-83.
11. Иващенко Я.С. Природный и социокультурный контексты как факторы формирования тунгусского хронотопа // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. - 2011. - № 2-1 (8). - С. 69-73.
12. Иващенко Я.С., Елинская Я.А. Аксиология современного шаманизма в Хабаровском крае // Международный журнал исследований культуры. - 2016. - № 2 (23). - С. 85-95.
13. Колодезникова Л.Д. Возрождение шаманизма на стыке веков // Научный журнал КубГАУ. - 2011. - №73(09). - С. 1-15.
14. Мещерякова Е.А. Психологическое исследование женщин (нео)шама- нок // Женщины и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий / отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2005. - С. 303-320.
15. Пименова К.В. Некоторые аспекты современного возрождения буддийской и шаманской обрядности в Туве (буддийский гороскоп и «астрологические» обряды) // Этнографическое обозрение. - 2007. - №1 (январь). - С. 1-15.
16. Тюхтенева С.П. Женщины-шаманки у алтайцев // Женщины и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий / отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2005. - С. 154-162.
17. Харитонова В.И. «Возрождённый шаманизм» в России: контексты функционирования // Этническое наследие и духовные практики в прошлом и настоящем: Сб. статей / Отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2013. - С. 199209.
18. Харитонова В.И. Неистовый поиск себя // Женщины и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий / отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2005. - С. 7-22.
19. Харитонова В.И., Купряшина Н.А. «Экспериенциальный шаманизм» московского региона и его родоначальница // Женщины и возрождение шаманизма: постсоветское пространство на рубеже тысячелетий / отв. Ред. В.И. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2005. - С 283-302.
