CC BY
82
Переход к Новому времени характеризуется тремя существенными признаками: рационализмом, либерализмом и экономизмом (приоритетом экономики над всеми другими сферами человеческой жизнедеятельности). Эти феномены слились настолько, что представить их по отдельности затруднительно. На протяжении совместного существования их роли относительно друг друга менялись. Вначале рационализм привел к развитию либеральных взглядов, а либерализм содействовал укреплению позиций новой капиталистической экономики. Затем либеральная идеология стала требовать безусловного подчинения разуму, а рационализм в форме науки и техники способствовал промышленной революции и небывалому подъему материального производства. И, наконец, успехи капитализма закрепили за политическим либерализмом и научным рационализмом первое место среди идеологий и мировоззренческих систем. «Если мы находимся в здравом рассудке, - писал Хосе Ортега-и-Гассет, - то факт столь быстрого народонаселения заставит нас прийти к следующим выводам: во-первых, либеральная демократия, основанная на преклонении перед техникой, - это наилучший вид общественной жизни, известный в истории; во-вторых, он, конечно же, не является самым лучшим ее видом, однако если мы попытаемся вообразить себе самый лучший вид общественной жизни, то в нем должно остаться нечто существенное от этих двух принципов; и, в-третьих, было бы коллективным самоубийством любое возвращение к формам жизни, предшествовавшим XIX столетию» [1, с. 79].
Победа либеральной парадигмы не уничтожила альтернативные концепции общественной жизни, но отчасти трансформировала их, навязав, например, рациональную методологию, как это случилось с научным коммунизмом, а отчасти там, где это не удалось, как в случае с консерватизмом, вытеснила дискуссию за пределы социально-политической и экономической проблематики. Консерватизм с его склонностью к доиндустриальной (феодальной) форме хозяйства в период промышленной революции не мог составить капитализму какой-либо внятной конкуренции. Поэтому консерваторы в своих работах поднимали, прежде всего, социально-философскую и антропологическую проблематику нового общества. Они критиковали абстрактный характер рационалистических трактовок человека и общества, сомневались в способности малого человеческого разума (рацио) управлять сложнейшей общественной системой. Они указывали на историчность и конкретность человека, настаивали на его иррациональной природе, на важности в его жизни страстей, желаний, эмоций, привычек. Однако аморфность консерватизма, отсутствие этого термина у его родоначальников (у Э. Берка и Ж. де Местра), а также то, что многие мыслители, ретроспективно отнесенные к этому направлению, не применяли данный термин для своей самоидентификации, затрудняет понимание консерватизма как целостной идеологии, альтернативной либерализму, что, в свою очередь, не дает возможности адекватно оценить его успехи в борьбе с последним.
Поскольку мыслители Нового времени радикально отрицали весь социальный опыт эпохи до модерна, постольку консерваторы получили в свое распоряжение широкий спектр идей, иногда даже несовместимых друг с другом, но противостоящих либерализму. Это отчасти объясняет наличие в консерватизме далеких друг от друга концепций. Трудно, например, отнести к одному политическому лагерю сторонника свободного рынка и принципа парламентаризма Э. Берка и апологета русского самодержавия Н.М. Карамзина [2].
Размытое содержание этой идеологии позволяет современным исследователям находить консервативные черты в любой критике основных признаков упомянутой выше триады (рационализм, либерализм, экономизм), например, иррациональная философия XIX века характеризуется как новая волна консерватизма [3]. Либералы зачастую не учитывали иррациональные проявления человеческой жизни, рассматривая их либо как пережитки, наследие первобытного состояния, либо как нечто несущественное, поддающееся контролю просвещенного сознания. И, если причисление любой иррациональной мысли к консерватизму может вызывать сомнение, то вхождение иррационализма в число существенных признаков консервативного мировоззрения бесспорно [4].
Одним из важных объектов консервативной критики была и остается рационалистическая концепция общества и государства. Вопреки механистическим трактовкам этой концепции, консерваторы склонны воспринимать общество как род организма. Развитие подобных идей начиная с
работ немецких романтиков [5] привело в XIX в. к важным открытиям в понимании законов общественных изменений, а также способствовало возникновению новой методологии социального исследования. Представления романтиков о народном духе (УоШ^е181;) [5] и отмеченный выше иррационализм обратили внимание противников либерализма на бессознательные, психические компоненты общественной жизни. По мнению Г. Броха: «Новые политические истины будут основываться на истинах психологических. Человечество готовится оставить экономическую эпоху, чтобы войти в эпоху психологическую» [6, с. 31]. Формирующаяся в русле этого направления социальная психология составила успешную конкуренцию рационалистической концепции классового общества [6, с. 28]. Ее основные положения были сформулированы во второй половине XX в. Сержем Московичи: 1) психическое и социальное неразделимы, 2) психическое (верования, страсти и т.д.) чаще, чем это принято считать, лежит в основе социального (общественных структур, продуктов, институтов и т.п.) и поэтому 3) психология находится в основании социологии [7]. Центральное место в этом направлении социально-философской мысли с последней трети XIX в. занимает теория массового общества. Являясь, по своей сути, глубоко нелиберальной (в ней нет веры ни в рациональность человека, ни в возможность социального конструирования), она содержит мощный консервативный посыл, выраженный уже родоначальником данной концепции Г. Лебоном: «Народ - это организм, созданный прошлым, и как всякий организм, он может быть изменен не иначе как посредством долгих наследственных накоплений» [8, с. 169]. Отмечая всю «глубину пропасти, существующей между психическим складом различных народов» [8, с. 37], он развивает концепцию души расы и утверждает: «Жизнь какого-нибудь народа и все проявления его цивилизации составляют простое отражение его души» [8, с. 119]. Эта душа народа, его коллективное бессознательное изменяется очень медленно, что, естественно, находит живой отклик в любом консервативном мышлении. Такой коллективной душой, по мнению Г. Лебона, обладают не только расы, но и другие общности людей, вплоть до временных коллективов. Он открывает толпу не как случайное скопление людей, не представляющее для ученых интереса, а как «слияние индивидов в единые разум и чувство, которые затушевывают личностные различия и снижают интеллектуальные способности» [6, с. 65]. «Собрание людей, - пишет Г. Лебон, - имеет совершенно новые черты, отличающиеся от тех, которые характеризуют отдельных индивидов, входящих в состав этого собрания... Образуется коллективная душа, имеющая, конечно, временный характер» [8, с. 131]. Важно, что исследование толпы не становится для Г. Лебона ведущей целью, исходя из наблюдения, что «целый народ под действием известных влияний иногда становится толпой, не представляя при этом собрания в собственном смысле слова» [8, с. 132], автор «Психологии толп» анализирует современное ему общество и делает очень ценное открытие: «Главной характерной чертой нашей эпохи служит именно замена сознательной деятельности индивидов бессознательной деятельностью толпы» [8, с. 122]. Таким образом, по замечанию С. Московичи: «.психология толп становится самым главным предметом новой политики. Ее первопроходцы. борются со старой политической точкой зрения, основывающейся на заинтересованности и рассудке, или расчете» [6, с. 32]. Центральной задачей, уже у Лебона, становится поиск способов управления массами (он использует этот термин как синоним понятию «толпа»), для ее решения необходимо было выявить существенные признаки массы и определить ее специфическое поведение.
Толпа представляет собой самостоятельный субъект социально-политических отношений, во многом противоположный индивиду [9, с. 10]. Она действует бессознательно [9, с. 4], инстинктивно, является импульсивной, изменчивой, раздражительной [9, с. 5]. В толпе, отмечает З. Фрейд, повышается аффективность и тормозится мыслительная деятельность [9, с. 10], в ней накапливается глупость, а не ум [8, с. 135], она не способна к критическому мышлению, мыслит не категориями, а образами [8, с. 156]. Толпа не принимает рациональных доказательств, для нее характерно предпочтение иллюзий перед реальностью [6, с. 34; 9, с. 6], она легко внушаема [8, с. 240] (и это существенное качество Фрейд даже называет гипнотическими отношениями - «массой, состоящей из двух людей» [9, с. 23]). Толпа требует строгого соблюдения равенства входящих в нее индивидов [13, с. 406] и в то же время стремится к деспотизму [6, с. 40]. Без фигуры вождя, отмечает З. Фрейд, нельзя
понять ее сущность [9, с. 25]. Толпа не может без вожака стать созидающей силой [6, с. 68], ее страсть направлена на разрушение [8, с. 128], она не способна управлять даже собой [1, с. 40].
Очевидно, что взаимодействие с таким субъектом политических отношений требует совсем другой стратегии, чем взаимодействие с рациональными институтами, индивидами, классами либеральной концепции. Бесполезно обращаться к разуму толпы, ее нужно гипнотизировать и обольщать [6, с. 112]. В XX в. пример управления массами продемонстрировали тоталитарные режимы (А. Гитлер прямо ссылался на Лебона [6, с. 87]). В XXI в. мы видим небывалый подъем политтехнологий с их PR-компаниями, «оранжевыми» и «цветочными» революциями, и если Г. Лебон сетовал на трудность манипулирования толпами, то современные средства массовой информации и глобальные медиа-технологии существенно облегчают этот процесс. Таким образом, практическая, а соответственно, и гносеологическая ценность (практика - критерий истины) теории массового общества налицо.
Однако, как и любая концепция, доктрина массового общества не лишена внутренних противоречий. Лебон использовал понятия «толпа» и «масса» как эквивалентные, слабо различая их специфику: «с психологической точки зрения, - пишет С. Московичи, - оба слова имеют один и тот же смысл» [6, с. 67], но перенос свойств толпы на народ уже дает возможность их неоднозначной трактовки. Как оказалось, проще дать определение понятию «толпа», которая совершенно в духе Лебона может пониматься как временное соединение людей, имеющее коллективную душу, представляющее коллективную форму существования, действующее бессознательно, иррациональное в своей основе, аморфное, легко внушаемое, стоящее на уровне самого низшего из своих членов. Что касается термина «масса», то существует несколько специфических подходов к ее дефиниции. Во-первых, это отождествление массы и толпы; во-вторых, масса как определенное состояние общества в определенный период времени и в определенных условиях (часто такое состояние расценивается как болезненное, предполагается, что из него общество может вернуться к норме) [8. с. 169]; в-третьих, масса как одна из двух частей общества, представляющая заурядных, средних людей, противостоящих аристократическому меньшинству, элите [1, с. 42]; в-четвертых, масса как «основной материал любых политических установлений, потенциальная энергия всех социальных движений, примитивное состояние любых цивилизаций» [6, с. 67-68] (в этом смысле «в сердцевине общества обнаруживается масса, почти так же как в человеке животное или в скульптуре - дерево» [6, с. 67]). Кроме того, иногда понятие «масса» отождествляется с более фундаментальными характеристиками человеческой природы: «Trotter считает душевные феномены массы производными стадного инстинкта, врожденного для человека, индивид чувствует себя неполным, когда он один» [9, с. 24] (понятно, что здесь речь должна идти о социальности человека вообще, а не о какой-то специфической массовой социальности), - или же происходит смешивание этого понятия с категорией «социальная общность» (так, Лебон, классифицируя толпы, выделял среди них классы, секты, касты [8, с. 221]). Дополнительную трудность создает и использование в работах классиков социальной психологии и философии таких терминов, которые также не отделены четко от понятия «масса», да и сами не однозначны. Например, Г. Тард, вводя понятие «публика», считает ее чем-то средним при восхождении от толпы к корпорации [10, с. 266], а К. Ясперс выстраивает противоположную нисходящую линию распада общества через публику в массу [11, с. 143].
На наш взгляд, определение понятия «масса» должно быть тесно связано с проблемой выделения такого феномена, каким является «человек массы». Большинство исследователей, анализируя этот элемент массового общества, далеки от оптимизма. Они видят его заурядным человеком со стандартными мыслями и чувствами, растворенным в массе - анонимом, не имеющим ни сознательной, ни волевой личности. Его мыслительная деятельность заторможена, рассудок и логические способности «спят», он спустился на несколько ступеней вниз по лестнице цивилизации [8, с. 137]. Это варвар, первобытный человек [1, с. 108; 8, с. 137]. На первое место у этого человека выходит бессознательный фундамент [9, с. 3], делая его существом инстинктивным, иррациональным, отличающимся повышенной аффективностью и эмоциональностью, легкой возбудимостью и импульсивностью. Этот «дикарь» аморален [1, с. 227], раздражителен и преступен [6, с. 63-64]. Вне
толпы он не уверен в себе, подвержен страхам, в толпе приобретает сознание непреодолимой силы и собственного совершенства [1, с. 95]. Он деструктивен, не отличает реальность от вымысла, не способен руководить своей деятельностью и нести ответственность [1, с. 76], инфантилен [1, с. 85], нуждается в вожаке, которому с готовностью подчиняется [9, с. 29].
Нас должно удивлять, каким образом сформировался такой человек в обществе, где либерализм культивировал в людях кардинально противоположные качества - ответственность, индивидуализм и рационализм? Возможно ли рассматривать человека массы как новый тип человека, или же такие люди были всегда? Удивительно, но среди противников массового общества нет особо острой дискуссии по этим вопросам. Самый поверхностный анализ показывает, что существует несколько точек зрения по поводу появления / существования таких людей.
У Лебона человек массы не представляет какой-либо новый или отдельный тип, это обычный человек, каждый из нас [6, с. 66]. Он меняется в толпе и под ее влиянием [9, с. 2], он заражается от других общими чувствами, становится восприимчивым к внушению, его анонимность снимает нравственные ограничения [9, с. 3]. З. Фрейд конкретизирует процесс превращения нормального человека в человека толпы, дает ему либидинозное объяснение [9, с. 11]. Люди в толпе на место своего «Я»-идеала ставят один и тот же объект, выраженный в фигуре вождя, идентифицируя свое «Я» с «Я» каждого находящегося в толпе [9, с. 30-31], это состояние сродни состоянию влюбленности [9, с. 22]. Ужас, который испытывают люди, оценивая свои поступки, совершенные в гипнотическом массовом состоянии, лишний раз доказывает, что, выйдя из толпы, человек возвращается к своему нормальному состоянию. Здесь мы имеем дело с временным помутнением рассудка обычного человека. Несколько труднее понять, что же происходит с человеком, если в толпу превращается весь народ? Могут ли тогда его отдельные представители «покинуть толпу» (вернуться к норме) самостоятельно, или же это осуществляется только совместными усилиями? Можно ли вести речь о появлении нового типа человека, если переход конкретных людей в массовое состояние станет необратимым в связи с длительностью пребывания в этом состоянии народа в целом?
Вторая точка зрения принадлежит Хосе Ортеге-и-Гасету. По его мнению, человек массы - это один из двух типов людей, существующих всегда [1, с. 42]; представитель заурядного большинства. Новое в массовом обществе связано лишь с тем, что ставит себя на место элитарного меньшинства, не меняясь при этом сущностно [1, с. 45-46]. Массовый человек господствует и управляет, будучи неприспособленным к этому по определению. Данная ситуация характеризуется Ортегой-и-Гассетом как «восстание масс» [1, с. 80]. Здесь, как и у Лебона, нет нового типа людей, но, в отличие от последнего, не все принадлежат массе, существует еще и аристократия, элита.
Третья точка зрения является наиболее популярной. Человек массы, согласно этой позиции, представляет собой новый тип человека. Он выступает продуктом массового производства, массовой культуры, массового потребления. Увеличение числа жителей нашей планеты, особенно безличного населения больших городов, есть следствие капиталистического способа производства и причина формирования нового общества [1, с. 40; 6, с. 25-26; 12; 13, с. 399; 14, с. 6]. Данная точка зрения видится нам наиболее эвристически предпочтительной, однако нужно заметить, что, несмотря на общую альтернативность теории массового общества либеральному мировоззрению, именно здесь компоненты известной триады проявляются в наиболее отчетливом виде. Прежде всего, это касается экономизма в объяснении формирования человека нового типа и рационализма оценки массового общества как массового безумия, болезненного состояния, которое требует лечения рациональными процедурами. «Первобытный дикарь» должен быть возвращен в сознательное состояние представителя цивилизации.
Для достижения поставленной нами цели - дать определение понятия «масса», важно прояснить наиболее существенные черты этого нового человека массы, для чего попытаемся ответить на следующие вопросы: отличается ли толпа эпохи массового общества от толпы предшествующих эпох; отличается ли тип «человека толпы» от «человека массы»; нужны ли какие-то особые люди, чтобы общество стало массовым, и что они собой представляют.
Обратим внимание на один существенный момент теории массового общества. Начиная с Лебона большинство авторов человека, попавшего в толпу, называют первобытным варваром, подчеркивают его иной онтологический статус, считают неким недочеловеком [9, с. 26]. Превращение, которое происходит с человеком в толпе - это регресс к его животной сущности. Однако насколько глубоко в прошлом мы можем обнаружить такого примитивного человека? Оказывается, что такой тип людей еще в позднем Средневековье составлял подавляющее большинство населения. «Когда мир был на пять веков моложе, - писал Й. Хейзинга, - все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка (вспомним инфантилизм человека массы. - Е.Г.) [15, с. 20]. каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости [15, с. 21-22]. Необходимо вдуматься в эту душевную восприимчивость, в эту подверженность слезам и расположенность к сердечным порывам, в эту быструю возбудимость, чтобы понять, какими красками и какой остротой отличалась жизнь этого времени [15, с. 28]. Лишь в связи с обуревавшей всех страстностью, опалявшей все стороны жизни, можно понять и принять свойственные тем людям стремления» [15, с. 30]. На протяжении сотен страниц Хейзинга рисует образ человека, свойства которого практически не отличаются от упомянутых выше свойств человека массы.
Новое время принесло с собой не только методологическую революцию в философии и науке и промышленную революцию в экономике, но и сформировало нового человека, который с осознанием своей уникальности стал отделяться онтологически от людей всех предшествующих эпох. Этот человек присвоил себе имя - индивид. «Главная идея этой книги, - пишет Э. Фромм в “Бегстве от свободы”, - человек перерастает свое первоначальное единство с природой и с остальными людьми, человек становится “индивидом” - и чем дальше заходит этот процесс, тем категоричнее альтернатива, встающая перед человеком» [16, с. 29]. А несколько позднее С. Московичи заявляет: «Если бы вы попросили меня назвать наиболее значительное изобретение нашего времени, я бы, не колеблясь, ответил: индивид. Но, начиная с того момента, когда великие путешествия, торговля и наука выделили этот независимый атом человечества, эту монаду, наделенную собственными мыслями и чувствами, обладающую правами и свободами, человек разместился в перспективе я или я сам. Индивид, достойный этого имени, должен вести себя согласно своему разуму» [6, с. 20].
Можно принять в качестве гипотезы положение о существовании двух типов людей - «человека модерна» и «человека до модерна». Причем рационалистическая мысль признает действительным только человека первого типа, а предшествующая эпоха для либералов - лишь этап для прорыва к собственно человечности, которая проявляется в рациональности. Консерваторы склонны видеть человека в исторической перспективе, для них средневековый человек ни в малейшей степени не лишен человеческой сущности; напротив, современный человек представляет собой его искаженную форму [17, с. 25]. Лишаясь в массовом состоянии и индивидуальных качеств, современный человек приобретает качества «домодернового человека», но при этом считает, что утратил свою человеческую природу (в безумии он перестает быть homo sapiens). Его сознание раздваивается, появляются проблемы самоидентификации (кто он? - безумец из толпы или рациональная личность вне ее пределов?). Такое раздвоение может быть причиной страхов, стрессов, неврозов, депрессии. Все это человек испытывает, лишь оставаясь наедине с самим собой; став частью массы, он избавляется от этих негативных состояний именно по причине неспособности к сознательной деятельности [6, с. 23], и облегчение, которое он испытывает, является причиной притягательности массового существования [9, с. 31; 13, с. 395].
Человек эпохи «до модерна», представляя собой тип аффективной, иррациональной, коллективной личности, в толпе сущностно не менялся. Он в ней «безумствует» точно так же, как бы «безумствовал» индивидуально. Покидая толпу, человек не получает опыт раздвоения сознания, а остается целостным субъектом. В нем нет конфликта между социальностью, изначально заложенной в нашей природе, и индивидуализмом, присущем современному человеку. Толпа эпохи до модерна
представляет собой лишь форму коллективного действия людей для достижения определенной цели. В том случае, когда эту цель нельзя достичь индивидуально, она принципиально не отличается от других социальных общностей, характеризуясь лишь слабой организованностью и бесструктурностью. В Новое время толпы в связи с революционными преобразованиями общества превращаются в нечто инородное, противоестественное обычному социальному состоянию и новому типу человека, поскольку несут в себе качества преодоленного состояния человечества. Можно сказать, что по самоощущению человек в Средневековье чувствует себя нормальным и в толпе, и вне ее, в то время как в массовом обществе человек ненормален в обоих случаях.
Итак, преодоление индивидом собственной коллективной природы, повлекшее за собой раздвоенность человеческого бытия, является причиной формирования массового общества. С того времени, когда рационализм создал абстракцию «человек» (человек как представитель вида homo sapiens, чего не было до эпохи модерна; гражданин полиса кардинально отличался от негражданина или раба, христианин - от язычника, аристократ - от смерда), а либерализм наделил ее абстрактными же равными правами, у человечества не стало другого пути, как только к массовому обществу. Рационализм провозгласил общеобязательные истины, устранив конкуренцию различных точек зрения, поскольку из двух истин может признаваться только одна - та, которую поддержал разум. Уже в этом рационализм проявил свою тоталитарную природу, но еще более тоталитарной оказалась провозглашенная им идея равенства, уничтожив конкуренцию и разнообразие смысложизненных ориентиров, целей, которые ставит перед собой человек на протяжении своей жизни. Капиталистическое общество предложило человеку одну цель - материальное богатство, цель чисто количественную, а поэтому и не достижимую в принципе. Общество оказалось разделенным на две неравные части: те немногие, кто удачно идет по пути к названной цели - ударники
капиталистического труда, «сверхлюди» капитализма и неудачники, достойные лишь презрения. «.божественная милость, - пишет М. Вебер, - дарованная избранным и поэтому “святым”, требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной слабости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения» [18, с. 157]. Отказавшись от иерархии сословий средневекового общества, современность не может предложить раздвоенному страдающему человеку, заброшенному в этот мир не по своему желанию (тема, подробно развиваемая в экзистенциальной философии), никакого утешения, кроме иллюзии равенства и сплоченности массы. Именно в массовом обществе равенство достигает своего апогея [6, с. 42]. Если мы не можем реализовать единственно возможный смысл жизни, то равенство в этой неудаче может быть хотя бы каким-то облегчением.
Исходя из вышесказанного мы понимаем массу как единственно возможную коллективную форму существования людей периода индивидуализма, в которой человек модерна пытается преодолеть свою раздвоенность и неспособность самореализации в качестве «избранного» капиталистического общества. Масса является суррогатом сословий и корпораций традиционного общества, где существование доступных, специальных для каждой касты смыслов жизни снимало груз неудачника с плечей обычных людей. Речь идет не о цели как идеале, (такой идеал несомненно, нужен), но о практической цели, достижение которой дает человеку чувство самоудовлетворения.
Критика массового общества, человека массы, указание на их связь с тоталитаризмом XX в. является в то же время критикой современности с ее либеральной парадигмой [17, с. 279]. Массовое общество - это не просто побочный продукт капитализма и либерализма, а неотъемлемая часть, сущностно связанная с их природой [1, с. 127].
Литература
1. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Дегуманизация искусства и другие работы. Эссе о литературе и искусстве: Сборник: Пер. с исп. М., 1991.
2. Григоров Е.В. Рождение консерватизма? (Э. Берк, Жозеф де Местр, Н.М. Карамзин) // Вестник Сургутского государственного педагогического университета. 2010. № 3.
3. Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма. М., 1999.
4. Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. Тверь, 2001.
З. Мусихин Г.И. Россия в немецком зеркале (сравнительный анализ германского и российского консерватизма). СПб., 2002.
6. Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс / С. Московичи // http://www.socd.univ.kiev.ua/lib/pub/m/moskoviichi/vektolp
7. Брушлинский А.В. О пользе вечных истин. М., 1998.
8. Лебон Г. Психология толп. М., 1998.
9. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // http://nv-
shulenina.narod.ru/freyd_zigmund_massovaya_psihologiya_i_analiz_che lovecheskogo_ya.pdf
10. Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. М., 1998.
11. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М., 1994.
12. Дебор Г. Общество спектакля // http://avtonom.org/old/lib/theory/debord/society_of_spec tacle.html
13. Канетти Э. Масса и власть // Человек нашего столетия: Пер. с нем. М., 1990.
14. Хевеши М.А. Массовое общество в XX веке // Социологические исследования. 2001. № 7.
1З. Хейзинга Й. Осень Средневековья. СПб., 2011.
16. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер. с англ. М., 1989.
17. Дугин А.Г. Философия традиционализма. М., 2002.
18. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
