CC BY
0
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2024. Т. 48. № 2. С. 46-68 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2024. Vol. 48. No. 2. P. 46-68
ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ ш
Научная статья
УДК 130.31
doi: 10.55959/MSU0201-7385-7-2024-2-46-68
ОПРОВЕРГАЕТ ЛИ МУРОВСКИЙ АРГУМЕНТ ИЛЛЮЗИОНИЗМ?
Е.В. Логинов
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова,
119991, Ленинские горы, МГУ, учебно-научный корпус «Шуваловский»,
г. Москва, Россия
Аннотация. Статья посвящена критике муровского аргумента в современной философии сознания. Описывается трудная проблема сознания и одно из ее решений — иллюзионизм. Анализируется полемика вокруг муровского аргумента против иллюзионизма. Показано, что перспективным направлением исследования является сравнение муровского аргумента против иллюзионизма и оригинального аргумента Дж.Э. Мура в пользу существования внешнего мира. Из сравнения посылок этих аргументов делается вывод, что муровский аргумент не основан на здравом смысле в той же мере, в какой на здравом смысле основан аргумент Мура.
Ключевые слова: трудная проблема сознания, муровский аргумент, доказательство внешнего мира, иллюзионизм
Благодарности/Финансирование
Выражаю благодарность А.П. Беседину, В.Е. Бобковой, А.А. Воронину, Н.И. Герасимову, А.В. Кузнецову, Н.С. Мкртчяну, Д. Нордблому, Д. Столджару, Т.Н. Тарасенко, К. Франкишу, А.А. Шарапковой. Благодарю П. Ханову за стимулирующее обсуждение, а также участников конференции «Наука о сознании 2023» (Таормина, Италия) и «Международной конференции по философии сознания 2024» (Тегеран, Иран) за критические замечания по поводу идей, высказанных в этой статье.
Статья подготовлена в рамках научно-образовательной школы МГУ «Мозг, когнитивные системы, искусственный интеллект».
© Е.В. Логинов, 2024
PHILOSOPHY OF CONSCIOUSNESS
Original article
DOES MOOREAN ARGUMENT REFUTE ILLUSIONISM?
E.V. Loginov
Lomonosov Moscow State University, Leninskie Gory, Moscow, Teaching
and Scientific Building "Shuvalovsky", 119991, Russia
Abstract. The paper is devoted to the criticism of the Moorean argument in contemporary philosophy of mind. The hard problem of consciousness and one of its solutions, illusionism, are described. The polemic around the Moorean argument against illusionism is analyzed. It is shown that a promising direction of research is the comparison of the Moorean argument against illusionism and the original argument of G.E. Moore for the external world. From a comparison of the premises of these arguments, it is concluded that the Moorean argument is not based on common sense to the same extent that Moore's argument is based on common sense.
Keywords: hard problem of consciousness, Moorean argument, proof of the external world, illusionism
Acknowledgments/Financial Support
I express my gratitude to A. Besedin, V. Bobkova, A. Voronin, N. Gerasimov, A. Kuznetsov, N. Mkrtchyan, D. Nordblom, D. Stoljar, T. Tarasenko, K. Frankish, A. Sharapkova. I also thank P. Hanova for stimulating discussion. I am also grateful to the participants at the Science of Consciousness 2023 conference (Taormina, Italy) and The International Conference on Philosophy of Consciousness 2024 (Tehran, Iran) for discussing the draft of the paper.
This article was prepared as part of the MSU Research and Education School "Brain, Cognitive Systems, Artificial Intelligence".
1. Вводные замечания
Трудная проблема сознания состоит в объяснении того, почему существует феноменальное сознание [1, 2, 3]. Феноменальное сознание — это сознание, которое дано нам субъективно, от первого лица и обладает качественными характеристиками. На свойства такого типа принято также указывать, используя фразы типа «что это значит»1 или «каково это». Иллюзионизм — это тезис о том, что феноменального сознания не существует, но у нас есть иллюзия,
1 Такая формулировка может увести в сторону философии языка. И все же она порой появляется в литературе и при изложении современной философии сознания на русском языке. В этой статье я буду использовать выражения «что-это-значит» и «каково-это» как синонимы и вне контекста философии языка. Это просто способ передать выражение "what-it-is-like(ness)".
что оно существует [4]. Из взглядов многих философов следует, что иллюзионизм ложен [5, 122; 6; 7, 241; 8; 9]. Отрицанием тезиса иллюзионизма является тезис реализма, который постулирует реальное существование феноменального сознания.
Муровский аргумент — это довод против иллюзионизма. Он исходит из (1) очевидности существования феноменальных свойств (например, боли) и (2) отрицания иллюзионизмом существования феноменальных свойств. Аргумент заключает к (3) ложности иллюзионизма. Этот довод получил свое имя по аналогии с доказательством внешнего мира Дж.Э. Мура. Я буду называть его аргументом Мура, а общую линию аргументации, которая рассматривается в этой статье, — аргументами в стиле Мура.
2. Аргументы в пользу иллюзионизма
Часть доводов в пользу иллюзионизма основана на общеметодологических соображениях. Иллюзионисты считают, что мир без феноменальных свойств является онтологически более простым. В таком случае их теория соответствует критерию простоты. Истинность иллюзионизма снимает трудную проблему сознания и, возможно, проблему ментальной каузальности. Этот довод можно называть аргументом от теоретической элегантности.
Другая линия аргументации иллюзионистов носит натуралистический характер. Они обращают в свою пользу тот факт, что в мозге нет единой структуры, которая была бы физическим эквивалентом места, в котором собираются все сознательные данные. Также иллюзионисты порой ссылаются на то, что никакие эксперименты, которые имеют место в рамках когнитивных наук, не говорят про феноменальные данные2.
Другие доводы иллюзионистов имеют более специальный характер. Так, Дэниел Деннет считает, что реализм предполагает бесконечный регресс наблюдателей, гомункулов, которые смотрят друг за другом: я вижу свои квалиа, я вижу, как я вижу свои квалиа, я вижу, как я вижу, как я вижу свои квалиа и т.п. Это абсурдно [11]. Другая его линия критики реализма указывает на нашу реальную неспособность однозначно идентифицировать квалиа, которые мы должны были бы знать непосредственно и потому безошибочно. Например, сегодня утром я выпил свой обычный кофе, который пью каждый день. Но в этот раз он мне не понравился. Деннет считает, что нет такого внутреннего факта, который помог бы мне определить, какой из следующих двух сценариев имел место. Либо вкус
2 Это утверждение представляется сомнительным (см.: [10]).
кофе остался прежним, но изменились мои взгляды на кофе и мне больше не нравится этот вкус. Либо вкус кофе остался прежним, но мои чувства меня обманывают, так как моя система репрезентации была повреждена и она просто неверно мне представляет этот вкус; старый вкус мне все еще нравится. Отсутствие такого решающего внутреннего факта влечет неспособность однозначно идентифицировать квалиа [12]. Этот довод можно называть аргументом от отсутствия идентификации.
Последователь Деннета Кит Франкиш использует аргумент от аномальности феноменального сознания. Сутью этого аргумента является указание на радикальное отличие феноменального сознания от всего, что есть в природе. Конечно, в мире есть — или могут быть — много странных, по-разному странных, вещей: грамматика арчинского языка, сумма всех натуральных чисел, потребность во сне у людей, химические связи молекул [13], эвиденциальность в языке туюка, шаровые молнии, тихоходки, головы ольмеков, темная материя, фонетика къхонг, взрослая форма Facetotecta, пиктограммы Гёбекли-Тепе, происхождение вирусов, камень Аль-Наслаа, скорость вращения Сатурна, тахионы и сверхбрадионы, нейробиология зевоты, остров стабильности и т.п. Все эти вещи удивительны, они кажутся настоящими аномалиями. Однако феноменальное сознание отличается от всех этих удивительных вещей. Дело в том, что сознание должно быть приватным, наблюдаемым только от первого лица. Все остальные — гипотетические и реальные — аномальные или просто странные явления природы все же являются при всей своей необычности публично наблюдаемыми феноменами или теоретическими конструкциями, постулированными на основании публично наблюдаемых феноменов. Феноменальное сознание, с точки зрения его сторонников, не является ни тем, ни другим.
Еще один довод в пользу иллюзионизма предложил его противник Дэвид Чалмерс [14]. Так как Франкиш, Ф. Каммерер и другие иллюзионисты согласны с этим доводом, то его тоже можно использовать. Это аргумент разоблачения.
(1) Существует корректное объяснение наших убеждений о сознании, которое является независимым от сознания.
(2) Если существует корректное объяснение наших убеждений о сознании, которое является независимым от сознания, то эти убеждения не являются обоснованными.
(3) Наши убеждения не являются обоснованными.
Важно обратить внимание на то, что объяснение убеждений является, согласно Чалмерсу, легкой проблемой, а не трудной. По-
этому в принципе можно дать объяснение убеждениям о сознании без ссылок на сознание как таковое.
Реалист может ответить, что знает сознание непосредственно. А потому убеждение в его существовании более надежно, чем самые обоснованные критерии и теории. Ведь последние основаны на публичных данных, то есть данных, которые мы получаем опосредованно. Иллюзионистский ответ указывает на то, что интроспекция, с помощью которой реалист познает свои квалиа, является системой репрезентации. А любая система репрезентации может содержать ошибку. И раз в данном случае интроспекция сообщает о квалиа, о сущностях, которые не вписываются в физическую картину мира, то стоит признать, что в их отношении мы совершаем систематическую ошибку. Когда нам кажется, что есть то, что значит испытывать эту боль, на самом деле ничего такого нет [15; 16; 17].
Реалисты должны дать ответ иллюзионистам. Они не могут просто утверждать, что фактически знают о существовании сознания. Иллюзионисты скажут, что такого рода отчеты объясняются заранее принятой реалистической теорией. Поэтому реалисты должны не повторять свой тезис, а дать аргумент в его пользу. Они находятся в сложной ситуации, так как то, что отрицают иллюзионисты и признают реалисты, кажется самоочевидным. А самоочевидное крайне трудно доказывать. Реалисты обычно используют две стратегии в ответ на критику иллюзионистов. Во-первых, они могут попытаться защитить тезис о том, что они знакомы со своим сознанием непосредственно. И это знакомство имеет такой эпистемический статус, который позволяет рассматривать утверждения о сознании как более надежные, чем какие-либо доводы, которые им противостоят. Для этого нужна определенная теория интроспекции. Во-вторых, они могут предложить довод в пользу реализма. Эта статья посвящена одному из способов реализации второго варианта реалистического ответа на доводы иллюзионистов.
3. Анализ рассуждений о муровском аргументе
Наиболее известной версией аргумента против иллюзионизма является так называемый муровский аргумент, предложенный Чал-мерсом. Он состоит из двух посылок и заключения.
(1) Люди порой чувствуют боль.
(2) Если иллюзионизм верен, то никто не чувствует боли.
(3) Иллюзионизм не верен [14].
Чалмерс считает, что посылка (1) с очевидностью истинная. Посылка (2) следует из утверждения, что слова «чувствовать боль» указывают на сознательный опыт, и из утверждения, что иллюзионизм отрицает существование сознательного опыта [14, 53]. Чалмерс также говорит, что слова «сознательный опыт» и «субъективный опыт» являются синонимами для термина «феноменальное сознание», а феноменальные состояния — это «что-это-значит-состояния» [14, 6]. Похожий аргумент см.: [8].
Муровский аргумент поддерживают не только такие антифи-зикалистские философы, как Чалмерс. Его разделяют также физи-калист Даниэль Столджар [18, 19], крейзинаст Эрик Швицгебель [20, 21] и некоторые другие исследователи. Столджар формулирует муровский аргумент несколько иначе, чем Чалмерс.
(1) Мне больно.
(2) Если мне больно, то иллюзионизм ложен.
(3) Иллюзионизм ложен.
Иллюзионист может сказать, что в первой посылке довода уже содержится отрицание иллюзионизма. А потому мы имеем дело с предвосхищением основания. Столджар настаивает, что в важном смысле тут нет предвосхищения основания. Ситуация тут, считает он, аналогична ситуации в аргументе Мура. Мур может знать, что у него есть руки, независимо от некоторой философской позиции. Он может знать это из восприятия или из здравого смысла. Таким образом, Мур не исходит из ложности скептицизма или идеализма. То же самое верно для муровского аргумента. Столджар считает, что я могу знать, что мне больно, без всяких специальных внешних свидетельств. Это так в силу тезиса о прозрачности сознания для интроспекции. Это знание не является эвиденциальным, оно существует не в силу некоторых свидетельств в его пользу или теорий о нем [18; 22]. А раз я могу знать первую посылку независимо ни от чего, кроме того факта, что мне больно, то я могу знать ее без допущения о ложности иллюзионизма. Таким образом, в аргументе нет предвосхищения основания.
Каммерер уточняет иллюзионистский контраргумент, опять же полагаясь на сравнение муровского аргумента Чалмерса и того, что он считает «стандартным» аргументом Мура [23]. Он считает, что стандартные аргументы Мура работают для опровержения философских позиций, а не научных. Мы можем использовать аргументы в стиле Мура против скептицизма. Но мы не можем использовать их, чтобы критиковать, например, теорию относительности и дока-
зывать существование абсолютной одновременности. Мы не можем ссылаться только на здравый смысл, критикуя современную космологию, и говорить, что Солнце примерно размером с Пелопоннес. Иллюзионизм, согласно Каммереру, основан на смеси научных и философских доводов, а значит, против него не работает стандартный аргумент в стиле Мура.
Чтобы обосновать первую посылку, реалист должен использовать более требовательный тип рассуждения. Каммерер называет его супермуровским. Посылка (1) в таком рассуждении является более достоверной, чем в стандартном аргументе в стиле Мура. Поэтому она может быть более убедительной, чем доводы от науки (и, возможно, даже убедительнее тезиса о существовании внешнего мира, как говорят некоторые реалисты, например Филипп Гофф [24]). Однако иллюзионисты могут использовать аргумент разоблачения второго уровня против интуиции в супермуровской достоверности первой посылки (разоблачение первого уровня касается интуиции о феноменальности боли). Тогда реалист может сказать, что у него есть супермуровская очевидность того, что есть супермуровская очевидность в отношении феноменальной боли. С ее помощью можно построить второуровневый супермуровский аргумент в пользу существования супермуровский достоверности первого уровня. Иллюзионист в таком случае построит аргумент разоблачения третьего уровня. Такого рода обмен репликами возможен до бесконечности. Ключевым моментом рассуждения Каммерера является тезис о том, что на определенном уровне «друзья сознания уже не смогут провернуть один из своих ключевых ходов» [23, 18]. То есть на некотором уровне n просто не будет очевидно, что реалисты действительно имеют требуемое уникальное эпистемическое отношение на уровне n-1. Это не будет частью здравого смысла. Тогда реалист скажет, что супермуровская очевидность первого уровня поддерживается не только интуицией, но и некоторой спорной теорией, например эпистемологией знакомства. Каммерер считает правдоподобным, что каждая из этих спорных философских теорий, необходимых для защиты истинности ключевой посылки муровского аргумента, влечет за собой ложность иллюзионизма; это означает, что такая защита ключевой посылки муровского аргумента делает аргумент в целом предвосхищающим основание [23, 20-21]. Таким образом, муровский аргумент либо не проходит непосредственно в силу контраргумента от регресса, либо содержит предвосхищение основания. Обсуждение аргумента от регресса см.: [21].
Как и Франкиш, Каммерер настаивает на том, что есть параллель между принятием иллюзионизма в отношении сознания в силу на-
учных данных и другими научными революциями. Он сравнивает иллюзионизм, например, с изменением нашего взгляда на космологию в Новое время или с изменением нашего взгляда на абсолютную одновременность после появления работ Эйнштейна. При этих изменениях мы не отказались считать Солнце и Землю или моменты времени существующими. Мы просто изменили теорию о том, как они существуют. То же самое мы теперь должны проделать в отношении сознания.
У меня нет уверенности в том, что есть какие-то научно-философские аргументы в пользу иллюзионизма, которые имеют ту же степень убедительности, что и аргументы против абсолютной одновременности или основания, в силу которых человечество отказалось от геоцентризма или теории о том, что звезды — это дыры в небесном своде, в которых виден огонь (пример Франки-ша). Собственно научными доводами можно считать только тезис иллюзионистов о том, что в мозге не существует центра интегрирования информации3. Возможно, это некоторое основание ослабить убежденность в реальности квалиа. Однако кажется, что этот тезис, на первый взгляд, совместим буквально с каждой интересной онтологией сознания — от теории души до элиминативизма. У меня есть сомнения в том, что мы должны рассматривать аргумент от простоты, аргумент от элегантности, аргумент гомункула, аргумент от отсутствия идентификации, аргумент аномальности и аргумент разоблачения как научно-философские аргументы в том же смысле, в каком научно-философскими являются аргументы Эйнштейна и Коперника и не являются таковыми аргументы скептика или идеалиста против реальности внешнего мира. А если они не достигают такой же степени достоверности, то сомнительным представляется требование сменить муровскую достоверность на сверхмуровскую. Поэтому апелляция к научным революциям — это диалектически слабый ход для критика муровского аргумента.
Попробуем оценить муровский аргумент несколько иначе. Моя стратегия, как и у Столджара, и у Каммерера, будет состоять в сравнении оригинального аргумента Мура с муровским аргументом против иллюзионизма, потому что оценка аргумента, если это не оценка лишь формальной корректности, естественно может предполагать сравнение с чем-то, в данном случае — с некоторыми стандартами
3 Это довольно запутанный момент. Можно сказать, что доводы Галилея или Эйнштейна, как доводы Деннета и Франкиша, тоже носили спекулятивный характер, были мысленными экспериментами. Однако эти ученые, кроме приведения спекулятивных доводов, делали конкретные предсказания, которые потом были подтверждены. Ничего сопоставимого иллюзионизм не предлагает.
философского обоснования. Является ли оригинальный аргумент Мура таковым стандартом? Это спорный вопрос (для дискуссии см.: [25; 14, 10-11; 26; 27, 372; 28]). Некоторые философы считают, что Мур предполагает то, что ему нужно доказать. Или что довод Мура не работает по другим основаниям. Более того, сам Чалмерс считает, что оригинальный довод Мура не работает, так как он содержит предвосхищение основания и не может преодолеть проблему симуляции (см. главу 4 книги [3, 79-80]). Я согласен со Столджаром и многими другими философами в том, что аргумент Мура не содержит предвосхищения основания (об этом см.: [29]). Этот довод работает. Аргумент Мура не говорит, что является содержанием и природой внешнего для нас мира. Мир может состоять из симулированных сущностей. Сам Чалмерс признает их внешними в своем ответе на скептицизм. Значит, этот ответ доступен и Муру.
Однако я буду исходить из более слабого тезиса: аргумент Мура работает достаточно хорошо, чтобы считать вполне обоснованным убеждение в том, что внешний мир существует. Необходимо выяснить, дает ли муровский аргумент против иллюзионизма хотя бы такую же степень достоверности существованию феноменального сознания, какую аргумент Мура дает существованию внешнего мира. Отличие моего подхода от подхода Каммерера состоит в том, что я не буду высказывать никаких утверждений об обоснованности тех или иных естественно-научных тезисов.
Прежде чем пойти дальше, нужно сделать одно замечание. Сторонник Чалмерса может сказать, что для него ясно, что очевидность муровского аргумента выше, чем очевидность аргумента Мура, и поэтому пытаться показать, что первый работает хотя бы так же хорошо, как второй, не нужно. В самом деле, может казаться, что мы не можем сомневаться в феноменальном сознании в том же смысле, в каком мы можем сомневаться в существовании внешнего мира. Однако единственный способ, которым такой сторонник Чалмерса может обосновать свою точку зрения, является ссылка на особую способность, на знакомство как на источник непогрешимого знания о ментальной жизни. Следует признать, что если реалист использует ссылку на особую способность, то это меняет все обсуждение. Но довод Чалмерса важен тем, что он пытается предложить опровержение иллюзионизма без того, чтобы полагаться на тезис об особой способности знакомства (хотя ее наличие Чалмерс и признает). Я буду рассматривать дискуссию реализма и иллюзионизма, игнорируя проблематику наличия или отсутствия у нас особой непогрешимой способности, дающей нам доступ к сознанию.
4. Аргумент Мура и муровский аргумент
4.1. Выбор формулировок
Существуют разные способы излагать аргумент Мура. Существуют разные способы излагать муровский аргумент. Для последнего воспользуюсь формулировкой Столджара как более удобной для сравнения с той версией аргумента Мура, которой я буду следовать. Версии Столджара и Чалмерса в значимых параметрах эквивалентны, так что оценки одной версии должны быть справедливы и в отношении другой.
Определиться с версией аргумента Мура несколько сложнее. Если мы буквально читаем текст «Доказательство внешнего мира» [25], то довод, который Мур буквально формулирует, звучит так.
(1) Вот одна рука.
(2) А вот — другая.
(3) В этот момент существуют две человеческие руки.
Мур сам говорит о (3) как заключении своего аргумента, когда пытается показать, что аргумент соответствует трем требованиям, которые мы применяем к хорошим аргументам: посылки отличаются от заключения, я знаю истинность посылок, а не просто уверен в ней, заключение следует из посылок.
Насколько можно понять, Мур считает, что дело сделано, потому что до того он показал, что суждения типа «В этот момент существуют две человеческие руки» влекут суждения типа «Существуют по крайней мере две внешние вещи». Основания такого мнения следующие. Допустим, что я воспринимаю некоторую вещь в пространстве, например мыльный пузырь. Если я о чем-то воспринимаемом говорю, что «Это — мыльный пузырь», то я, как кажется, определенно подразумеваю, что нет никакого противоречия в утверждении, что это воспринимаемое нечто существовало до того, как я его воспринял, и продолжит существовать, даже если я прекращу его воспринимать. Почему это так? Потому что это часть того, что имеется в виду, когда говорят, что этот мыльный шар является реальным, а не галлюцинацией. Опираясь на это, можно сформулировать аргумент Мура следующим образом.
(1) Существуют две руки.
(2) Если существуют две руки, то существуют внешние вещи.
(3) Существуют внешние вещи.
Эта формулировка, полагаю, соответствует трем требованиям Мура.
Перед тем, как мы сравним ее с тем, что происходит в муров-ском аргументе, нужно указать на тех, против кого аргумент Мура должен работать (как уже было указано, против кого должен работать муровский аргумент — против иллюзионизма). Аргумент Мура в пользу внешнего мира — это аргумент против скептицизма в отношении внешнего мира, который утверждает, что мы не знаем, есть ли внешний мир. Аргумент Мура показывает, что у нас есть хорошие основания полагать, что мы это знаем. Также его целью является определенная версия идеализма: такая, что полагает, что все объекты существуют только в моем восприятии. Такой идеализм можно считать тривиальным идеализмом восприятия4. Идеалист такого типа, в отличие от скептика, считает, что знает, что внешнего мира нет, что все только в его сознании. Однако возможен и другой идеализм, который полагает, что реальность в своей основе духовна, и не сводит ее к моему восприятию. Внешние предметы, которые я не воспринимаю, могут (хотя бы доксастически) существовать в восприятии других, в том числе и в восприятии Бога. Такой идеализм совместим с заключением аргумента Мура. Исторический Мур опровергает такой идеализм другим аргументом, который так и называется «опровержение идеализма». Идеализм, о котором речь идет в этой статье, это только тривиальный идеализм восприятия5.
4.2. Первая посылка
Тезисы о том, что существуют две руки, и о том, что мне больно, в ситуации, когда мне показывают две руки или когда мне больно, являются, полагаю, «непреодолимыми объектами убеждения», если воспользоваться фразой Ричарда Картрайта, если вообще что-то заслуживает применения этой фразы. Сказать это не значит сказать, что мы знаем, как доказывать, что мы знаем истинность первых посылок. Возможно, это сложный эпистемологический вопрос. А возможно, мы просто знаем, что у Мура есть руки, потому что он нам их показывает, и нет оснований не доверять нашему восприятию. Важно лишь, что мы знаем, что у Мура есть руки в момент их предъявления, а не то, откуда мы это знаем. То же самое верно в отношении боли. Проще всего тут сказать, что мы знаем, что у нас есть руки (если есть) и что нам больно (когда больно), просто из опыта, а не благодаря умозаключению из некоторого философского тезиса.
4 Этот термин мне предложил А.В. Кузнецов.
5 Предложенные формулировки целей аргумента Мура выработаны благодаря дискуссиям с Т.Н. Тарасенко и А.П. Бесединым.
Скептик, конечно, может сказать Муру, что он не готов согласиться с тем, что существуют руки. Но это диалектически бессмысленная позиция в случае, когда Мур буквально показывает скептику свои руки6. Можно предложить скептику исключить все поводы для разумного сомнения: потрогать руки Мура, внимательно посмотреть на них, пройти тесты на способность к суждению, восприятие и память и т.п. Конечно, скептик всегда может настаивать, что его эпистемические стандарты таковы, что он не согласен считать, что Мур знает, что у него есть руки. Мур на это говорит, что «с таким же успехом мы могли бы утверждать, будто я не знаю о том, что я сейчас встал и говорю, — ибо вовсе не доказано, что я об этом знаю» [25, 166] (рус. пер. И.В. Борисовой, 1993). Возможно, скептики и идеалисты будут готовы сказать, что стоящий перед ними Мур и говорящий, что он стоит, не знает, что он говорит и стоит. Я сам встречал отважных философов, готовых отстаивать такие тезисы. Не всегда они руководствовались обычными скептическими или идеалистическими соображениями. По моему опыту, они чаще всего вдохновлены парижской философией второй половины XX в. Но в таком случае пропоненту аргументов в стиле Мура, на мой взгляд, лучше всего закончить серьезное обсуждение и попытаться обратить дело в незлобную7 локальную шутку, при каждом удобном случае указывая скептику на крайнюю неправдоподобность его или ее слов8. Отрицание первой посылки аргумента Мура возможно только при нереалистических стандартах обоснования, которые нет никаких оснований принимать. Поэтому, думаю, незлобная шутка — лучшее, что тут должен сделать непредубежденный философ.
6 Мы должны различать две версии скептического возражения против первой посылки: скептик может говорить, что Мур не знает первую посылку, а может говорить, что в первой посылке содержится предвосхищение основания. Тут я концентрируюсь на первой версии, предполагая, что о второй достаточно основательно высказался Столджар (см. § 3). Следует добавить только, что не все случаи, когда истинность заключения нужна для истинности посылки, содержат предвосхищение основания. Для реалистического понимания первой посылки действительно нужно, чтобы внешний мир существовал. Однако Мур может знать истинность первой посылки не благодаря своему знанию, что внешний мир существует, а через восприятие. И тогда это рассуждение не содержит предвосхищение основания (см.: [34]).
7 Это эпистемически важное условие (как говорит нам хорошая эпистемология добродетелей).
8 У меня есть подозрение, что философ такого рода не обязательно будет считать правдоподобность чем-то важным или интересным. При этом обычно такие философы согласны, что есть что-то важное и интересное. Но я не понимаю, что мы можем считать важным или интересным, если не правдоподобность или истинность. Во всяком случае, пока мы обсуждаем философию, а не фэнтези.
Достигает ли первая посылка муровского аргумента стандарта первой посылки аргумента Мура? Чалмерс считает, что эта посылка очевидно истинная. Иллюзионисты могу быть согласны, что это так. Однако они просят уточнить: в каком смысле тут говорится о боли? Если это феноменальная боль, то, конечно, тут нет для них ничего очевидного. А аргумент содержит предвосхищение основания, так как иллюзионисты прямо отрицают наличие феноменальных свойств. Чалмерс отвечает, что, когда мы говорим о боли в обыденной речи, мы имеем в виду некоторый болезненный опыт. И когда кто-то переживает такой опыт, то «почти по определению» есть нечто, каково это испытывать эту боль [14, 53]. Иллюзионисты не могут согласиться на это «почти определение».
Однако они должны признавать, что нам, во всяком случае, кажется, что есть нечто, что значит чувствовать боль. По крайней мере есть иллюзия того, что мне больно в феноменальном смысле. На мой взгляд, иллюзионист проиграет в убедительности, если будет запрещать нам принять первую посылку на основании своей теории. Реалист изначально требует понимать первую посылку в том смысле, что «мне больно» на самом деле указывает на феноменальное свойство. Иллюзионист может отдать ему это, если реалист будет готов убрать слова «на самом деле». Кажется, что кредо не мешает иллюзионисту согласиться с тем, что людям бывает больно, эта боль такая-то и такая-то, она, как кажется, указывает на некоторое свойство, наблюдаемое человеком изнутри. Иллюзионист не может признать лишь того, что такое свойство на самом деле есть, что референция здесь успешна. Проще говоря, иллюзионист может на этом этапе принять, что мы понимаем, что чувствуем боль, интроспективно, а не благодаря лишь выводу из некоторой философской теории, то есть реализма в отношении квалиа.
Ситуация тут диалектически устроена аналогично ситуации с аргументом Мура. Скептик может принять первую посылку Мура, надеясь дать ей свое истолкование: сказать, что мы не можем обладать абсолютной надежностью в отношении этой посылки. Идеалист может принять эту посылку, думая, что руки — это просто идеи в восприятии. Но прямо отрицать, что у Мура есть руки, любому противнику аргумента Мура диалектически невыгодно. В аналогичной позиции находится иллюзионист. Он может признать первую посылку, рассчитывая на то, что дальше он даст ей иллюзионисткое истолкование.
Словом, первая посылка муровского аргумента вполне надежна.
4.3. Вторая посылка
Вторая посылка аргумента Мура опирается на тезис независимости, который можно сформулировать так:
мои руки (и подобного вида объекты) продолжат существовать, даже
если я не буду их воспринимать.
Мур также считает, что мы можем принять такое определение внешних объектов:
внешними называются объекты, чье существование логически (или
концептуально) независимо от восприятия.
Скептики и идеалисты должны принимать это определение и отрицать тезис независимости. Однако вряд ли из последнего можно получить что-то убедительное. Сила аргумента Мура состоит в том, что тезис независимости является частью здравого смысла. Конечно, здравый смысл может содержать ложные утверждения. Однако для того, чтобы признать суждение здравого смысла ложным, нам нужны веские основания. Пока они не даны, мы должны держаться здравого смысла, так как это то, с чего мы начинаем философское исследование, просто в силу того что ни с чего иного мы начинать его не можем9. Поэтому разумный идеалист должен признать, что тезис независимости кажется истинным, и дать ему истолкования в своей системе. Наиболее известным способом погрузить тезис независимости в систему идеализма является утверждение, что вещи, которые никто из людей не воспринимает, существуют в восприятии Бога. У скептика нет, насколько, мне известно, такого же простого способа. Он должен говорить, что, хотя мы принимаем тезис независимости в обычной жизни, в рамках философии мы можем ставить его под сомнение. Это так, говорит скептик, потому что реалист не может сказать, откуда он знает об истинности тезиса независимости. Однако тут скептику нужны основания в пользу того, что мы скорее не знаем истинность тезиса независимости, чем знаем ее. Полагаю, что таких оснований до сих пор ни один скептик не дал. Поэтому незаинтересованный заранее в результате исследования философ должен признать, что реалист вправе использовать тезис независимости. Если это так, то аргумент Мура работает.
Достигает вторая посылка муровского аргумента такого же результата? Посмотрим. Полагаю, что реалист должен принимать что-то вроде тезиса качественности:
9 В силу того что проекты, вроде радикального сомнения, которые составляют конкуренцию здравому смыслу, нельзя проводить последовательно и результативно; я не буду обосновывать этот тезис здесь.
если я чувствую боль (или что-то аналогичное), то есть что-то вроде «что-это-значит» или «каково-это» чувствовать эту боль.
Как мы видели выше, Чалмерс считает, что он может получить этот тезис (или ему подобный) «почти по определению». Конечно, можно давать любые определения. Однако другая сторона спора не обязана с ними соглашаться. Иллюзионист может сказать, что для него «чувствовать боль» значит «реализовывать определенный функциональный паттерн» или нечто подобное. Ничего вроде «что-это-значит» или «каково-это» здесь нет. Поэтому так просто реалист не может получить то, что ему нужно.
Реалисту нужно показать, что тезис качественности имеет, по крайней мере, такой же уровень убедительности или надежности, как и тезис независимости. Я не думаю, что реалист на самом деле может это сделать. Тезис качественности не является концептуальной истиной, так как его отрицание является главным тезисом иллюзионизма, который признается Чалмерсом когерентным учением [14, 52]. Довод Чалмерса против иллюзионизма заключается не в том, что иллюзионизм внутренне противоречив, а в том, что он ложен, что показывает муровский аргумент. Он также считает иллюзионизм крайне контринтуитивным. Но здесь это не имеет отношения к делу.
Лучшее, что тут может сделать Чалмерс, на мой взгляд, это показать, что тезис качественности относится к здравому смыслу. Это поставило бы его в ту же позицию, что и сторонника аргумента Мура. Однако не уверен, что можно это сделать. Ниже приведу три основания для сомнения в этом, но сначала сделаю одно уточнение. Может быть, реалист будет требовать переформулировать тезис качественности так, чтобы там было не «каково-это», а были бы «чувства» или «переживания» (feelings, experiences10). Но почему иллюзионист не может согласиться с тем, что, когда я чувствую боль, чувство боли есть или есть ее переживание? Потому что до тех пор, пока реалист не требует признать, что чувства или переживания — это то, что нельзя описывать в функциональных терминах, иллюзионист может соглашаться с тем, что чувства, переживания и опыт имеют место. Реалист тут может сказать, что тогда ему просто неясно, что хочет сказать иллюзионист: раз он признает переживания, то признает сознание, почему он тогда — не реалист? Ответ на это такой: иллюзионист отрицает существование феноменального сознания, а не сознания вообще. Если реалист не понимает этого тезиса, то он не понимает того, что утверждает сам.
10 Идея возможности заменить термины таким образом была предложена мне Д. Чалмерсом.
4.4. Тезис качественности и здравый смысл
§ 4.4.1. «Что-это-значит» — это философский термин
Тезис качественности, в отличие от тезиса независимости, кажется, содержит нечто, похожее на философский термин. Одним из оснований в пользу того, что тезис независимости можно считать частью здравого смысла, является отсутствие в его формулировке какой-либо специальной философской терминологии. Чалмерс считает, что в его аргументе речь идет об «обыденном смысле» слова «чувствовать», когда мы говорим «чувствовать боль» [14, 53]. Я в этом не убежден. Кажется, это может быть эмпирическим вопросом, который должен решаться, например, в отношении каждого конкретного языка корпусным анализом. Мне кажется правдоподобной гипотеза, согласно которой в естественных языках у нас будет смешанное словоупотребление: часть выборки будет определенно указывать на феноменальную боль, другая часть — на функциональную боль, третья — на нормативную боль (эти виды боли взяты из: [23]). Если позволить себе спекуляцию, то я бы сказал, что чаще всего мы говорим о боли в нормативном контексте (боль — это плохо, никто не должен причинять боль без достаточных оснований и т.п.). Это, однако, эмпирический вопрос, ради научного ответа на который философы должны работать вместе с лингвистами (см., например: [30], ответ см.: [31]). Впрочем, тут нужно быть осторожным: само по себе отсутствие или наличие склонности людей приписывать феноменальность ментальному говорит о ментальном как таковом не больше, чем само по себе отсутствие или наличие склонности людей приписывать функциональность скорости говорит о скорости как таковой.
Думаю, что в том смысле, в котором фразы «каково-это» и «что-это-значит» используются в работах по философии сознания, они явно являются терминами, о чем свидетельствуют и субстантивация, и написание через дефис и в кавычках. Конечно, эти параметры не являются необходимыми или достаточными для терминологизации. Скорее это некоторые указатели на то, что эти знаки могут иметь отношение к терминологии. В этом же смысле ничто из того, что упоминается в тезисе независимости, не является термином. Конечно, к философским терминам относится термин «восприятие». Но этот тезис легко переформулировать без него: мои руки (и подобного вида объекты) продолжат существовать, даже если я не буду их видеть, слышать, тактильно ощущать, чувствовать их запах (или вкус). Я сомневаюсь, что Чалмерс может сделать аналогичный перевод для тезиса качественности.
И на то, мне кажется, есть причина. Чалмерсу нужно, чтобы любой термин, который мы поставим на место «каково-это», давал ему возможность сконструировать аргумент зомби. Если это так, то значение такого термина очень далеко от здравого смысла. Потому что от здравого смысла далеки философские зомби. Это кажется верным, даже если зомби представимы (с чем я согласен)11.
§ 4.4.2. Тезис качественности и понимание
Не думаю, чтобы хоть у кого-то из образованных и дееспособных людей могли возникнуть проблемы с пониманием, что хотят сказать, когда произносят тезис независимости. Мы действительно предполагаем — для некоторого класса объектов, — что они могут существовать вне нашего восприятия. Я ставлю чайник на плиту. Ухожу с кухни в комнату писать эту статью. Я предполагаю, что этот чайник, хотя никто из людей или домашних животных не воспринимает его, все равно существует, он стоит на плите и через какое-то время вода в нем закипит.
В отношении тезиса качественности придумать такой бытовой пример куда сложнее. Само по себе это не является проблемой. Мы можем понимать суждения, которые не имеют такой простой укорененности в нашей обыденной практике. Мы в принципе можем понимать суждения сложно формулирующих свои мысли философов вроде Плотина, Дунса Скотта, Шеллинга, Лосева, Деррида, Даммита, Кралечкина или Кимхи. Однако при этом мы не должны требовать, чтобы эти сложно сформулированные суждения принадлежали к истинам здравого смысла. Конечно, тезис качественности не относится к разряду самых сложных философских формулировок. Ему очень далеко до чемпионов в этой области. Однако, чтобы понять, какую мысль он должен выразить, нужно некоторое время заниматься философией сознания. По моему опыту, даже студенты-философы, которые знакомятся с актуальной философией, далеко не сразу обучаются использованию фразы «что-это-значит» в нужном контексте и правильным образом12. Аналогичных проблем не возникает с тезисом независимости.
11 Предложенный тут способ излагать аргумент, который содержится в этом параграфе, стал результатом моих обсуждений с Д. Чалмерсом и А.В. Мерцаловым.
12 Вот небольшое подтверждение этому положению из совсем другой культуры: японский философ Масатака Ватанабе на конференции «Наука о сознании» (25.05.23) рассказывал, что обычно ему требуется некоторое время, чтобы объяснить своей аудитории, что такое «каково-это» в философии сознания, и только на этой конференции по сознанию ему не нужно этого делать, потому что все знакомы с такой терминологией. О другом опыте рассказывает российский философ
Можно сказать, что в тезисе независимости тоже есть философский термин — «восприятие». Но все же этот термин кажется мне более обыденным и понятным, если мы сравниваем его с термином «что-это-значит» или «каково-это».
Конечно, уточнение тезиса этого параграфа требует хорошей работы экспериментального философа.
§ 4.4.3. Дилемма для реалиста
У Г. Райла есть полезное для меня сейчас различие между употреблением слов (use) и обычаем (usage) употребления слов [32]. Последнее изучают как раз лингвисты. Употребление — это некоторая техника, на изучение которой и направлены усилия философа языка. В первом доводе я говорил скорее про обычай, связанный с фразой, употребленной в тезисе качественности. Теперь мы можем сказать об употреблении этой фразы.
Кажется, что фразы «каково-это» и «что-это-значит» могут быть использованы обычным способом. Это происходит, например, так. Я прихожу к врачу. Он спрашивает меня, на что я жалуюсь. Я отвечаю, что у меня болит то-то и то-то. Врач: и каково это? на что это похоже? Я: ну, кажется, это похоже на то, как если бы что-то меня кололо изнутри.
Этот пример должен показать следующее. Мы способны отвечать на вопросы типа «каково это», сравнивая один опыт с другим. Однако некоторая проблема в такой практике для реалиста состоит в том, что все подобные ответы, как кажется, могут быть описаны в функциональных, структурных или поведенческих терминах. В том, что выражается в таких ответах, на первый взгляд, нет ничего абсолютно приватного, невыразимого, непосредственного, очевидного, внутреннего. Однако реалист, безусловно, в своем праве требовать признать, что во всяком случае кажется, что никакие выражения, указывающие на боль, даже суждения самого сложно формулирующего свои мысли философа, не могут выразить всего о ней. Это скорее можно назвать неисчерпаемостью опыта боли, чем его невыразимостью13. И тот остаток, который, как кажется, всегда остается в опыте конкретной боли, если вычесть из него все, что можно описать указанным образом, и есть то, что можно считать хорошим кандидатом на квале этой боли.
А.В. Кузнецов: по его мнению, сложно объяснить, что такое «квалиа», но просто объяснить, что такое «каково-это».
13 Впрочем, иллюзионист может обоснованно утверждать, что такая невыразимость есть в отношении чего угодно: можно бесконечно придумывать новые способы описать, например, закат, но это не делает его чем-то внутренним. Благодарю А.В. Мерцалова за обсуждение этого вопроса.
Проблема для реалиста тут состоит в том, что любой выразимый опыт поддается иллюзионистскому переводу. А то, что на самом деле невыразимо, крайне сложно сформулировать в суждении. Поэтому реалисты вынуждены говорить про эту боль, полагаясь на выразительную силу указательных местоимений и курсива. Это подводит реалиста очень близко к одной из программ физикалистов типа В — к сближению феноменального и индексикального, что Чал-мерс не хотел бы делать [14, 21-22]. Однако иллюзионисты в ответ на такую практику могут задать вопрос: какую эту боль вы имеете в виду? Кислотную резь в животе или тяжелые всполохи мигрени? Любой ответ на него поддается функциональному истолкованию, насколько я понимаю.
Это приводит реалиста к некоторой дилемме. Либо он сообщает о своем опыте обычным образом, либо ограничивается особой практикой использования указательных местоимений, выделяя их интонацией или курсивом. Если реалист выбирает первый рог дилеммы, то, кажется, все, что он говорит, поддается функциональному анализу. Если реалист выбирает второй рог дилеммы, то ему удается избежать функционального анализа и сохранить онтологическую уникальность квалиа. Но тогда он не может требовать, чтобы мы считали, что его способ выражения является обычным. В его речи есть философский профессионализм: «каково-это»14. А значит, он не может считать, что тезис качественности достигает того же уровня и того же типа убедительности и надежности, что и тезис независимости.
Заключение
Три моих довода в пользу того, что тезис качественности не относится к истинам здравого смысла, надеюсь, показывают, что реалист не может требовать, чтобы обоснованность аргумента Мура здравым смыслом была перенесена на обоснованность муровского аргумента. Это не значит, что муровский аргумент ошибочен. Это не значит, что муровский аргумент нельзя сформулировать иначе: иначе так, чтобы он все же опирался на здравый смысл15. Это не значит, что муровский аргумент нельзя было бы развивать на путях иной эпистемологии, чем эпистемология Мура. Это также не значит,
14 Тот факт, что любое описание боли, особенно медицинское, будет тоже содержать профессионализмы, не имеет отношения к делу. Такие описания не будут претендовать на статус суждения здравого смысла, как это делает тезис качественности.
15 Например, таковым может быть тезис «если есть чувство боли (или что-то аналогичное), то есть тот, кто чувствует эту боль» (см.: [8; 33]).
что нет других способов критиковать иллюзионизм. Все, что показывают мои рассуждения, если они верны: муровский аргумент не достигает даже того уровня и того типа убедительности, который есть у аргумента Мура.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Chalmers D. Facing up to the problem of consciousness // Journal of Consciousness Studies. 1995. Vol. 2, N 3. P. 200-219.
2. Chalmers D. The conscious mind: In search of a fundamental theory. N.Y.: Oxford University Press, 1996. 432 p.
3. Chalmers D. Reality+: Virtual worlds and the problems of philosophy. N.Y.: W.W. Norton & Company, 2022. 544 p.
4. Dennett D. Consciousness explained. N.Y.: Back Bay Books/Little, Brown and Company, 1991. 511 p.
5. Searle J. The rediscovery of the mind. Cambridge, Mass.; L.: MIT Press, 1992. 270 p.
6. Kripke S. Naming and necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980. 184 p.
7. Frances B. Live skeptical hypotheses // Oxford Handbook of Skepticism. Ed. by J. Greco. N.Y.: Oxford University Press, 2008. P. 225-245.
8. Nida-Rümelin M. The illusion of illusionism // Journal of Consciousness Studies. 2016. Vol. 23, N 11-12. P. 160-171.
9. Strawson G. One hundred years of consciousness. Isaiah Berlin Lecture. 25 May. Oxford: Wolfson College, 2017. https://podcasts.ox.ac.uk/one-hundred-years-consciousness-long-training-absurdity
10. Block N. The border between seeing and thinking. N.Y.: Oxford University Press, 2023. 560 p.
11. Dennett D. Intuition pumps and other tools for thinking. N.Y.: W.W. Norton, 2013, xiv + 496 p.
12. Dennett D. Quining qualia // Consciousness in contemporary science / Ed. by A.J.M. Marcel, E. Bisiach. N.Y.: Oxford University Press, 1988. P. 42-77.
13. Frenking G., Krapp A. Unicorns in the world of chemical bonding models // Journal of Computational Chemistry. 2007. Vol. 28, N 1. P. 15-24.
14. Chalmers D. The meta-problem of consciousness // Journal of Consciousness Studies. 2018. Vol. 25, N 9-10. P. 6-61.
15. Frankish K. Lecture 3: The case for illusionism // The illusionist view of consciousness. Moscow Center for Consciousness Studies. 2021. https://youtu.be/ jXNXewKcDM4
16. Stoljar D. 7. Introspection and illusion. Consciousness and introspection with Daniel Stoljar // Consciousness and introspection. Summer School. Moscow Center for Consciousness Studies. 2020. https://youtu.be/4wzIsUNUlck
17. GoffP, Frankish K. All or nothing: Philip and Keith present their rival views of consciousness // Mind Chat. 2023. https://youtu.be/M1jnW0MHlb8
18. Stoljar D. 8. Focus on Nida-Rümelin. Consciousness and introspection with Daniel Stoljar // Consciousness and introspection. Summer School. Moscow Center for Consciousness Studies. 2020. https://youtu.be/BOgRoMALfYM
19. Stoljar D. Realism v Equilibrism about philosophy // Syzetesis VIII. 2021. P. 6788. URL: http://www.syzetesis. DOI: 10.53242/syzetesis/4
20. Schwitzgebel E. The crazyist metaphysics of mind //Australasian Journal of Philosophy. 2014. Vol. 92, N 4. P. 665-682.
21. Schwitzgebel E. How to defeat higher-order regress arguments fors skepticism // The Splintered Mind. http://schwitzsplinters.blogspot.com/2022/03/how-to-defeat-higher-order-regress.html
22. Stoljar D. Evans on transparency: A rationalist account // Philosophical Studies. 2019. Vol. 176. P. 2067-2085.
23. Kammerer F. How can you be so sure? Illusionism and the obviousness of phenomenal consciousness // Philosophical Studies. 2022. Vol. 179, N 9. P. 2845-2867.
24. GoffP, Frankish K., Kammerer F, Roelofs L. Illusionism or panpsychism? Mind Chat (delayed) Christmas Special. 2022 // Mind Chat. 2023. https://youtu.be/OcWSjw-ZXy84
25. Moore G.E. Proof of an external world // G.E. Moore: Selected writings / Baldwin T. (ed.). L.: Routledge, 1993. P. 147-170.
26. Klemke E.D. The epistemology of G.E. Moore. Evanston; Illinois: Northwestern University Press, 1969. 205 p.
27. Schaffer J. On what grounds what // Metametaphysics: New essays on the foundations of ontology / Ed. by D. Manley, D. Chalmers, R. Wasserman. N.Y.: Oxford University Press, 2009. P. 347-383.
28. Мишура А.С. Внешний мир без доказательств // Финиковый Компот. 2016. №. 10. С. 21-25.
29. Юнусов А.Т., Мерцалов А.В., Чугайнова Ю.И., Логинов Е.В., Давыдова А.А., Басов А.С., Кокоев З.Т. Пролегомены ко всякому будущему доказательству бытия внешнего мира // Финиковый Компот. 2016. №. 10. С. 3-8.
30. Wierzbicka A. From 'consciousness' to 'I think, I feel, I know'. A commentary on David Chalmers // Journal of Consciousness Studies. 2019. Vol. 26, N 9-10. P. 257-269.
31. Chalmers D. Is the hard problem of consciousness universal // Journal of Consciousness Studies. 2020.Vol. 27, N 5-6. P. 227-257.
32. Ryle G. Ordinary language // Philosophical Review. 1953. Vol. 62, N 2. P. 167-186.
33. Беседин А.П., Волков Д.Б., Кузнецов А.В., Логинов Е.В., Мерцалов А.В. Интроспекция: современные подходы и проблемы // Эпистемология & философия науки. 2021. Т. 58, N 2. C. 195-215.
34. Логинов Е.В. Круг, проверка и восприятие Бога // Философия религии: Аналитические исследования. 2023. T. 7, № 2. С. 143-157.
REFERENCES
1. Chalmers D. Facing up to the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies. 1995. Vol. 2, № 3. P. 200-219.
2. Chalmers D. The conscious mind: In search of a fundamental theory. N.Y.: Oxford University Press, 1996. 432 p.
3. Chalmers D. Reality+: Virtual worlds and the problems of philosophy. N.Y.: W.W. Norton & Company, 2022. 544 p.
4. Dennett D. Consciousness explained. N.Y.: Back Bay Books/Little, Brown and Company, 1991. 511 p.
5. Searle J. The rediscovery ofthe mind. Cambridge, Mass.; L.: MIT Press, 1992. 270 p.
6. Kripke S. Naming and necessity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980. 184 p.
7. Frances B. Live skeptical hypotheses. In: Oxford Handbook of Skepticism. Ed. by J. Greco. N.Y.: Oxford University Press, 2008. P. 225-245.
8. Nida-Rümelin M. The illusion of illusionism. Journal of Consciousness Studies. 2016. Vol. 23, N 11-12. P. 160-171.
9. Strawson G. One hundred years of consciousness. Isaiah Berlin Lecture. 25 May. Oxford: Wolfson College, 2017. https://podcasts.ox.ac.uk/one-hundred-years-conscious-ness-long-training-absurdity
10. Block N. The border between seeing and thinking. N.Y.: Oxford University Press, 2023. 560 p.
11. Dennett D. Intuition pumps and other tools for thinking. N.Y.: W.W. Norton, 2013, xiv + 496 p.
12. Dennett D. Quining qualia // Consciousness in contemporary science / Ed. by A.J.M. Marcel, E. Bisiach. N.Y.: Oxford University Press, 1988. P. 42-77.
13. Frenking G., Krapp A. Unicorns in the world of chemical bonding models. Journal of Computational Chemistry. 2007. Vol. 28, N 1. P. 15-24.
14. Chalmers D. The meta-problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies. 2018. Vol. 25, N 9-10. P. 6-61.
15. Frankish K. Lecture 3: The case for illusionism. In: The illusionist view of consciousness. Moscow Center for Consciousness Studies. 2021. https://youtu.be/ jXNXewKcDM4
16. Stoljar D. Introspection and illusion. Consciousness and introspection with Daniel Stoljar. In: Consciousness and introspection. Summer School. Moscow Center for Consciousness Studies. 2020. https://youtu.be/4wzIsUNUlck
17. Goff P., Frankish K. All or nothing: Philip and Keith present their rival views of consciousness. In: Mind Chat. 2023. https://youtu.be/M1jnW0MHlb8
18. Stoljar D. 8. Focus on Nida-Rümelin. Consciousness and introspection with Daniel Stoljar. In: Consciousness and introspection. Summer School. Moscow Center for Consciousness Studies. 2020. https://youtu.be/BOgRoMALfYM
19. Stoljar D. Realism v Equilibrism about philosophy. Syzetesis VIII. 2021. P. 67-88. URL: http://www.syzetesis. DOI: 10.53242/syzetesis/4.
20. Schwitzgebel E. The crazyist metaphysics of mind. Australasian Journal of Philosophy. 2014. Vol. 92, N 4. P. 665-682.
21. Schwitzgebel E. How to defeat higher-order regress arguments fors skepticism. In: The splintered mind. http://schwitzsplinters.blogspot.com/2022/03/how-to-defeat-higher-order-regress.html
22. Stoljar D. Evans on transparency: A rationalist account. Philosophical Studies. 2019. Vol. 176. P. 2067-2085.
23. Kammerer F. How can you be so sure? Illusionism and the obviousness of phenomenal consciousness. Philosophical Studies. 2022. Vol. 179, N 9. P. 2845-2867.
24. Goff P., Frankish K., Kammerer F., Roelofs L. Illusionism or panpsychism? Mind Chat (delayed). Christmas special. 2022. In: Mind Chat. 2023. https://youtu.be/ OcWSjwZXy84
25. Moore G.E. Proof of an external world. In: G.E. Moore: Selected writings. Baldwin T. (ed.). L.: Routledge, 1993. P. 147-170.
26. Klemke E.D. The epistemology of G.E. Moore. Evanston; Illinois: Northwestern University Press, 1969. 205 p.
27. Schaffer J. On what grounds what // Metametaphysics: New essays on the foundations of ontology. Ed. by D. Manley, D. Chalmers, R. Wasserman. N.Y.: Oxford University Press, 2009. P. 347-383.
28. Mishura A.S. The external world without evidence. Date Palm Compote. 2016. N. 10. P. 21-25. (In Russ.)
29. Iunusov A.T., Mertsalov A.V., Chugainova J.I., Loginov E.V., Davydova A.A., Basov A.S., Kokoev Z.T. Prolegomena for any future proof of the existence of the external world. Date Palm Compote. 2016. N. 10. P. 3-8. (In Russ.)
30. Wierzbicka A. From 'consciousness' to 'I think, I feel, I know. A commentary on David Chalmers. Journal of Consciousness Studies. 2019. Vol. 26, N 9-10. P. 257-269.
31. Chalmers D. Is the hard problem of consciousness universal. Journal of Consciousness Studies. 2020.Vol. 27, N 5-6. P. 227-257.
32. Ryle G. Ordinary language. Philosophical Review. 1953. Vol. 62, N 2. P. 167-186.
33. Besedin A.P., Volkov D.B., Kuznetsov A.K., Mertsalov A.V. Introspection: Contemporary problems and approaches. Epistemology & Philosophy of Science. 2021. Vol. 58, N 2. P. 195-215. (In Russ.)
34. Loginov E.V. Circle, test, and perception of God. Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2023. Vol. 7, N 2. P. 143-157. (In Russ.)
Информация об авторе: Логинов Евгений Владимирович — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (495) 939-23-15; loginov.ev@philos.msu.ru
Information about the author: Evgeny V. Loginov — Candidate of Philosophical Science, Associate Professor, Department of History of World Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, tel.: +7 (495) 93923-15; loginov.ev@philos.msu.ru
Поступила в редакцию 01.07.2023; принята к публикации 18.09.2023
