CC BY
31
21. Berega ratsional'nosti. Beseda s VS. Shvyrevym [The Shores of Rationality. Conversation with Shvirev V.S.]. Voprosy filosofii, 2004, no. 2, pp. 113-126.
22. Joyce P. History and Postmodernism. The Postmodern History Reader. Ed. by K. Jenkins. London, New York, Rutledge, 1998, pp. 242-253.
23. Berger P., Pullberg S. New Left Review, 1966, no. 35, pp. 56-71.
24. Bhaskar R. Obshchestva [Societies]. Sotsio-logos: sotsiologiya, antropologiya, metafizika [Socio-logos:
sociology, anthropology, metaphysics]. Issue 1: Society and scopes of the meaning. Moscow, Progress, 1991, 478 p., pp. 219-240; Bhaskar R. Scientific Realism and Human Emancipation. With a new Introduction. L., N.Y., Routledge, 2009, 328 p.
25. Mal'kovskaya I.A. Russia and the Modern World, 2003, no.1, pp. 76-87.
26. Lubskiy A.V. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2011, no. 4, pp. 19-29.
20 января 2015 г.
УДК 100.7
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ИСТИНЫ: ОТНОШЕНИЕ ИДЕАЛЬНОГО И РЕАЛЬНОГО
П.В. Павлов
а ля классической философской мысли познание истины являлось высшей целью, тогда овременная довольствуется либо плюрализмом "истин", либо же объявляет истину "избыточным" понятием. На этом фоне определенным исключением можно считать методологический вектор "феноменология -герменевтика", который пытается осмыслить истину онтологически, как "истинное бытие" (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер). Но дело заключается в том, что феноменологическая и герменевтическая методология в противоположность классической методологии с ее принципом единства мышления и бытия движется в радикальном различии, редуцируя истинное бытие к ограниченным феноменам - интенциональным смыслам-переживаниям, Dasein, языку [1-3].
Иной - альтернативный - подход представлен отечественной диалектической мыслью ХХ века, прежде всего "онтогносеологией" М.А. Лифшица [4], а также диалектической логикой Э.В. Ильенкова [5] (о соотношении диалектических идей Ильенкова и герменевтики см. [6]). Эта методологическая линия развивает классическую идею истины как конкретного единства мышления и бытия, позволяя удер-
Павлов Павел Викторович - кандидат философских наук, профессор кафедры философии и права Южно-Российского государственного политехнического университета им. М.И. Платова, 346428, r. Новочеркасск, ул. Просвещения, 132, e-mail: [email protected], т. 8(86352)55496.
жать ее универсальность в силу артикуляции их конкретного различия. В данной статье, опираясь на отечественную классическую методологию, анализируется логическая возможность такого конкретного различия, удерживающего целостность истины, в противовес неклассической мысли и ее "концептам'"
Категориальной структурой истины является определенное соотношение ("диспозиция") противоположностей мышления и бытия, идеального и реального, всеобщего и индивидуального. Это соотношение артикулируется через тождество и различие. Конкретная "диспозиция" тождества и различия по существу и определяет теоретико-логическую форму истины. В этой связи можно выделить два типа тождеств и различий, провести "дифференцию" различий и тождеств.
Неклассическая мысль в своем историческом движении от феноменологической методологии вплоть до постмодернизма (в его самых разных вариациях) оставляет только чистое различие, "свободное" от всякого тождества. В феноменологии истина - это очевидная идеальность "чистого" сознания, отличная от реальности, или же хайдеггеровское Dasein как манифестация онтологического различия бытия и сущего.
Pavel Pavlov - South-Russian State Polytechnic University named by M.I. Platov, 132 Prosvescheniya Street, Novocherkassk, 346428, e-mail: [email protected], tel. +7(86352)55496.
Для феноменологической методологии "различение" по сути оказывается базисным "опытом сознания", тогда как тождество ("идентификация", "единство") выступает лишь как промежуточный момент движения "различения". Избыток же тождественного, "синтетических, объединяющих сил" с неизбежностью ведет, с точки зрения данной методологии, к "деформации" опыта сознания, к его "деструктивно-агрессивной" форме [7].
Наконец, в постмодернизме, который вообще отрицает универсальность истины, речь идет о "&//егапее" как о нескончаемом процессе, порождающем различия (Ж. Дерри-да) [8]. По замыслу теоретиков постмодерна, "концепт" "чистого" различия ("различения", ^//егапее и т.п.) должен избавить нас от "репрессивного" и "тоталитарного" (читай - гегелевского и классического вообще) тождества мышления и бытия, освобождая место разнообразию, "полиморфной диверсив-ности", потоку анонимных и не-предметных "событий" и "сингулярностей" Весь этот опыт развертывания "различия" однозначно мыслится как "обобщенное антигегельянство" и в конечном счете как "низвержение платонизма" (Ж. Делез).
В этой связи взамен классической логике конкретного единства предлагается логика "нетождественного", чистой негативности, "логика распада" (если воспользоваться выражением Т. Адорно [9]). Здесь речь идет о такой, как у Ж. Делеза, "логике смысла", в которой смысл - это не действительный смысл вещи, ее целостный предметный "эй-дос", а некая хаотичная множественность "событий" (восходящая, по признанию Делеза, к феноменологическому пониманию "ноэмы"). При этом постмодернистский поток "событий" и "смыслов" демонстративно направлен против предметной идеи, представленной в классической диалектической линии Платона - Гегеля.
Между тем, диалектическое мышление Платона и Гегеля - это мышление, выявляющее прежде всего содержательные различия, которые как раз и позволяют обрести конкретное целое, различенное единство. В этой связи особо следует отметить гегелевскую логику, в которой различие имманентно тождеству, благодаря чему осуществляется "дедукция" конкретного единства тождества и различия. Это единство осуществляется у Гегеля через движение "чистых рефлектив-
ных определений" в сфере сущности: тождества, различия и противоречия. Тождество как таковое (А=А) уже предполагает "в-себе" различие, поскольку, необходимо прежде отличать стороны этого тождества, чтобы провести эту элементарную операцию отождествления (А есть также не-А). Но и различие как таковое ("внешнее" различие, "разность") не является истиной: полнота истины заключается в единстве тождества и различия, которое и есть противоречие (А и не-А).
Поэтому, обосновывая противоречие в качестве действительной логической формы, классическое (гегелевское) тождество мышления и бытия с необходимостью предполагает "дифференциал" между этими противоположностями. Вместе с тем в конечном итоге в гегелевской системе мышление подчиняет себе бытие - отсюда и все антигегельянские выпады, направленные против классического тождества мышления и бытия. Но в этой связи как раз и представляется важным артикулировать методологический потенциал конкретного, содержательного различия (distinguo). Речь идет о том, чтобы выявить (различить) целостность истины как конкретное (различенное) единство идеального и реального.
Для неклассической феноменологической методологии идеальное принципиально отлично от реального, между этими противоположностями нет взаимного перехода. Так, уже в первом томе "Логических исследований" Э. Гуссерль четко и ясно утверждает различие идеального и реального в качестве "самого основного гносеологического различия". "Никакая мыслимая градация, - настаивает он, - не может составить переход между идеальным и реальным" [10]. Напротив, согласно отечественной "диалектической онтогносеологии", "мир вещей и мир духовный переходят друг в друга, отождествляясь и в то же время сохраняя свое неизбежное гносеологическое различие. Как вещественная субстанция, реальность не лишена идеальных предикатов, которые из нее извлекает сознание, и сама в ходе развития переходит в субъект, так и субъективное начало человеческого духа принимает объективную форму, становится как бы независимой от самого субъекта" [4, с. 174].
Идеальное существует в реальном мире, объективность идеального вполне реальна. При этом в отечественной диалектической
методологии (при некоторых расхождениях трактовки идеального, касающейся разграничения Ideale и Ideelle, а также связанного с этим уточнения истинности и ложности культурных "репрезентаций" и форм деятельности) не просто постулируется взаимопереход идеального и реального, но показывается вся сложность и противоречивость этого перехода. Различие ("дифференциал") между идеальным и реальным есть, однако оно является конкретным, содержательным различием, выступающим действительной основой конкретного, содержательного их единства. И такой подход открывает путь к логике конкретного distinguo, подлинного "дифференциала" между идеальным и реальным, мышлением и бытием - "дифференциала", который вместе с тем удерживает их единство, т.е. конкретное единство самой истины в противовес неклассической методологии.
Неклассическое (феноменологическое и постмодернистское) "различие" - это такой тип дифференциации, который утрачивает тождественное (объявляя его "репрессивным" и "агрессивным") и превращается в свою очередь в анонимный поток "различений" и хаотических "сингулярностей". В этом потоке тождество (как и универсальность, бытие, мир) "симулируется": подменяется разного рода "симулякрами" и в конечном счете "стирается", утрачивается. Единственной онтологической реальностью, если можно так выразиться, остается нескончаемый и всепоглощающий процесс "игры различения". Однако в этой ситуации получается, что не только тождественное (единство, универсальное) может быть "репрессивным" и деструктивным, как полагает неклассическая методология. Само "чистое" различие в своих "играх" оказывается, по признанию Ж. Делеза, весьма деструктивным: освобождаясь от тождества, оно вместе с тем "высвобождает силы агрессии" [11]. Иными словами, перед нами одинаково "агрессивные" крайности тождества и различия.
Принципиально иное дело - логика конкретного distinguo. Логика конкретного "дифференциала" удерживает гармоническое соотношение динамически взаимодействующих противоположностей (а не "дурных" крайностей) идеального и реального, универсального и индивидуального, тождественного и различного в структуре истины. Если использовать христианскую формулу, "дифференциал"
высвечивает "неслиянность и нераздельность" истинных противоположностей бытия. Универсальное и тождественное в такой "диспозиции" - не репрессивная и "тоталитарная" общность, а индивидуальное и различное -не хаотический поток "сингулярностей" и "событий". В конкретном различии (а значит, и в своеобразии, индивидуальности) высвечивается подлинная всеобщность и тем самым сохраняется подлинное индивидуальное многообразие. И не только сохраняется: ведь именно в самом подлинном различии (своеобразии) и благодаря ему раскрывается полнота истины. В этой "синергии" различного, подлинного многообразия звучит гармония истины бытия, рождается симфоническое единство противоположностей, а не их "какафония"
Указанная теоретико-логическая форма истины всегда содержательна, поскольку является формой самой истинной действительности: она не придумывается из головы, не является "конструктивистским" проектом субъекта (наподобие того, как в современных теориях "радикального конструктивизма" вся реальность оказывается такими искусственно созданными проектами, "конструкциями", а понятие объективной истины лишается всякого положительного смысла). Эта содержательная форма открывается мыслящей головой в самом бытии посредством деятельности (подлинной практики), которая согласуются с самой реальностью и прежде всего с теми ее объективными тенденциями, в которых уже "назрели" и "сказываются" возможности гармоничного единства противоположностей идеального и реального.
"Бесспорно, что возможность безусловного знания или знания абсолютной истины, - подчеркивает М.А. Лифшиц, - открывает только процесс чувственно-предметной практики, который вместе с тем эту возможность исторически ограничивает, но безусловность и обусловленность нашего сознания не совершенно тождественны. Между ними есть некоторая щель, дифференциал, открывающий возможность необратимых в принципе новых завоеваний" [4, с. 289]. Когда же становятся возможными истинные завоевания и достижения человеческой культуры? Это возможно лишь в том случае, если человеческая деятельность, человеческое сознание (личное и общественное) примыкают к истине реального мира, становятся зеркалом его собственной объективной идеальности.
Конечно, идеальное отлично от реального, бытие - от мышления, но это отличие как раз и позволяет конкретным образом отождествить их. Причем "субстанцией" этого процесса отождествления-перехода оказывается сама реальность - именно она и выступает объективным содержанием конкретных (истинных) форм человеческой культуры, благодаря которым раскрывается универсальная форма самих вещей, их подлинная сущность. Тем самым различие действительно может открыть путь к "самим вещам", их идеальному измерению, а не превратиться в анонимное "differance" и обернуться логикой тотального ("тоталитарного") распада мышления и бытия на дурное множество "неидентичных" и "несоизмеримых" фрагментов-симулякров.
Таким образом, речь идет о двух типах различия - о различии, удерживающем подлинное единство идеального и реального, и о различии, которое в своем тотальном движении утрачивает "сами вещи", оставляя от них, говоря словами Деррида, "след следа", "симулякры", которые распадаются и стираются. Но здесь интересно то, что даже это различие, противостоящее всякому тождеству, в конце концов (по принципу "крайности сходятся") непосредственно переходит в непосредственное и такое же абстрактное отождествление. Так, феноменологический смысл, отличный от реального бытия, сам непосредственно становится бытием, подменяет его; или же хайдеггеровское бытие, отличное от сущего, непосредственно отождествляется с "ничто". Наконец, в этом же русле следует понимать и отождествление мира и языка в философской герменевтике, что по сути в общем и целом не так уж далеко от отождествления реальности и "письма", "дискурса" в постмодернизме.
Перед нами в конечном счете два способа соотношения тождества и различия: первый способ предполагает гармоничное единство тождества и различия, тогда как второй довольствуется абстрактным различием, которое тем не менее оборачивается таким же абстрактным отождествлением (смешением, подменой). Подлинное различие (distinguo) осуществляется как действительное единство идеального и реального, высвечивая подлинную объективность истины. Это различие (в отличие от феноменологической "дифферен-ции" и постмодернистской "негативности") не анонимно, оно осуществляется в самой действительности.
Сама объективная реальность различает себя: она отображается ("рефлектирует", "светится") в своем ином - идеальном, которое, будучи "своим другим" реального, составляет с ним момент конкретного единства, который и есть объективная истина. "Дифференциал" между идеальным и реальным проходит в самом реальном мире, в нем же и осуществляются моменты их конкретного единства, гармоничного схождения, которые знаменуют собой прежде всего подлинные, истинные формы человеческой культуры. Благодаря этому как раз и открывается подлинный путь к "самим вещам", который искала феноменологическая методология, к их идеальной форме, к реальной "истине всеобщего".
ЛИТЕРАТУРА
1. Husserl E. Cartesianische Meditationen // Husserliana. Band 1. Haag: Martinus Nijhoff, 1973. 249 s.
2. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1967. 437 s.
3. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Band 1. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1990. 495 s.
4. Лифшиц М. А. Диалог с Эвальдом Ильенковым. (Проблема идеального). М.: Прогресс-Традиция,
2003. 368 с.
5. Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Логос. 2009. № 1. С. 6-62.
6. Павлов П.В. Методы "философии науки" и герменевтики в свете диалектической логики Ильенкова // Там же. С. 151-162.
7. Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Три квадрата,
2004. 328 с.
8. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. СПб: Алетейя, 1999. 208 с.
9. Adorno Th.W. Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1966. 414 s.
10. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 1. Prolegomena zur reinen Logik. Tübingen: Max Niemeyer, 1968. 257 s. S. 68.
11. Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: "Петрополис", 1998. 384 с. C. 10.
REFERENCES
1. Husserl E. Cartesianische Meditationen. Husserliana. Vol 1. Haag, Martinus Nijhoff, 1973, 249 p.
2. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer, 1967, 437 p.
3. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke. Vol. 1. Tübingen, J.C.B. Mohr, 1990, 495 p.
4. Lifshits M.A. Dialog s Eval'dom Il'enkovym. (Problema ide-al'nogo) [Dialogue with Evald Ilyenkov (Problem of the ideal)]. Moscow, Progress-Tradition, 2003, 368 p.
5. Il'enkov E.V. Logos, 2009, no. 1, pp. 6-62.
6. Pavlov P.V. Logos. 2009, no. 1, pp. 151-162.
7. Molchanov V.I. Razlichenie i opyt: fenomenologiya neagressivnogo soznaniya [Distinction and experience: phenomenology of consciousness non-aggressive]. Moscow, Tri kvadrata, 2004, 328 p.
8. Derrida Zh. Golos i fenomen i drugie raboty po teorii znaka Gusserlya [Speech and Phenomena and
other works on the Husserl's theory of the sign]. Saint Petersburg, Aletheia, 1999, 208 p.
9. Adorno Th.W. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1966, 414 p.
10. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 1. Prolegomena zur reinen Logik. Tübingen, Max Niemeyer, 1968, 257 p.
11. Delez Zh. Razlichie i povtorenie [Difference and Repetition]. Saint Petersburg, Petropolis, 1998, 384 p.
25 февраля 2015 г.
УДК 130.2
КУЛЬТУРА VERSUS ИННОВАЦИИ? Л.А. Штомпель, О.М. Штомпель
Развитие общества осуществляется в результате действия двух базовых социокультурных механизмов - традиции и инновации, где первая "отвечает" за преемственность, стабильность, устойчивость, а вторая - за изменение, совершенствование социума в прогрессивном направлении. Превалирование той или иной формы социокультурной динамики логично приводило к мысли о классификационном разделении человеческих сообществ на "традиционные", "азиатские", "доиндустриаль-ные" - с одной стороны, и "современные", "инновационные", "постиндустриальные", "информационные" - с другой. Однако любая классификация огрубляет реальную действительность, где, как известно, "черт" всегда прячется в деталях. В данном случае мы имеем в виду тот факт, что конкретно-историческое соотношение между традицией и инновацией не так однозначно: их "распределение" между разными уровнями социокультурной реальности в тех или иных обществах осуществляется специфическим образом.
Так, с конца ХХ в. было отмечено, что глобальной тенденцией современного развития становится инновация. Социальные
Штомпель Людмила Александровна - доктор философских наук, профессор, руководитель кафедры теории культуры, этики и эстетики Института философии и социально-политических наук Южного федерального университета, 344000, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected];
Штомпель Олег Михайлович - доктор философских наук, профессор той же кафедры, e-mail: [email protected].
и культурные проблемы инноваций привлекают все более пристальное внимание ученых, теоретиков, практиков, а шире - весь круг людей, вовлеченных в современный процесс обновления социума. "Общество быстрых перемен", "инновационная экономика", "информационная цивилизация" и т.д. - все эти понятия фиксируют факт глобального цивили-зационного сдвига, связанного с изменением социокультурной парадигмы развития. "Гонка за новизной" становится лозунгом современности, а инновации благодаря глобализации мгновенно разносятся по белу свету, меняют жизнь человека и общества и часто противостоят традиции как "передовое" и "прогрессивное" "устаревшему" и "консервативному".
Социум втягивается в особую фазу развития, одной из характеристик которой становится всеобщая инновизация. Отсюда и возникновение в теоретическом дискурсе нового термина - "инновационное общество". Уже в 1991 г. английские исследователи А. Амин и К. Робинс зафиксировали, что современная индустриальная система, основывающаяся на инновациях, является "новым выражением локальной и глобальной динамики" [1].
Liudmila Shtompel - Southern Federal University, 116, Dnieper Street, Rostov-on-Don, Russia, 344000, e-mail: [email protected];
Oleg Shtompel - Southern Federal University, 116, Dnieper Street, Rostov-on-Don, Russia, 344000, e-mail: [email protected].
