CC BY
64
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 18 (156). Философия. Социология. Культурология. Вып. 12. С. 20-25.
В. А. Жилина
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ РЕЛИГИИ В СООТНОШЕНИИ С ИДЕОЛОГИЧЕСКИМИ ПРОЦЕССАМИ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ
Религия всегда вызывала у человека повышенный интерес, но, к сожалению, довольно часто этот интерес во многом негативно сказывался на понимании сути этого феномена духа человека. Выявление онтологической укорененности идеологического осмысления мира как первично-возвратной духовной реакции человека на мир позволяет посмотреть на религию нейтрально. Автор анализирует онтологические основания религиозного мировоззрения в реальных идеологических процессах. В основе всякого развития человека лежит диалектика процессов «распредмечивания» и «опредмечивания». Миф ориентировал человека на второе, искусственно отрывая процессы друг от друга. Религиозное мировоззрение получает возможность самостоятельного выделения из идеологической картины отражения действительности, когда человеческая деятельность начинается именно с «распредмечивания» человеком самого себя. Поэтому религия закрепляет собой стадию развития самосознания человека.
Ключевые слова: идеология, религия, мировоззрение, бытие, сущность жизни, сознание, деятельность, человек, душа.
Развертывание религии в социальном бытии весьма противоречиво.
Будучи приближенной к политике, она демонстрирует мощь в регуляции общественных отношений. При этом может быть совершенно беспомощной в сохранении своей целостности перед лицом тех же измененных отношений. Воспитывая в человеке восхищение собой, религиозное мировоззрение нередко на выходе получает полное отвращение к себе. Казалось бы, иллюзорность ее сути несовместима с реальностью социального бытия, в действительности же многообразие религиозных верований только возрастает. И так далее.
Не менее противоречиво ее постижение, где, к тому же, наблюдается засилье стереотипов. Структурированное через объектные части религиозное мировоззрение лишь наращивает свою таинственность перед человеком.
Но религиозность постоянная составляющая любой человеческой культуры. Культура
- сердцевина человеческого бытия. Следовательно, отыскание истинных оснований анализа религии способно приблизить ответ на самый главный вопрос - что есть человек.
Бытие религии целостно. Следовательно, рассмотрение религиозных феноменов должно снимать в себе и тождество (совпадение существования и бытия), и различие (принимать различие бытия и сущего).
Для этого необходимо найти те общие формы культуры, которые способны определить именно религиозную специфику. Это позволит мыслить религию через культуру в целом и, напротив, культуру через религию.
Таким основанием конкретизации форм человеческого духа выступают идеологические процессы. Идеология, без которой немыслима любая историческая эпоха, есть конкретный способ развертывания универсализма культуры в отдельных образованиях.
К моменту возможности выделения рели-
гии как самостоятельного духовного образования идеологический срез освоения мира человеком выглядит следующим образом.
Наряду с телесным развитием человека все большее значение обретает развитие духовное. Мифопоэтическое осмысление мира развивает феномен веры. Нарастает чувствительность в осознании мира, сопереживание с событиями, которые имеют место в нем. Это приводит к тому, что на фоне сохраняющейся доминанты коллективного над индивидуальным, начинает вырисовываться осознание значимости «я». Мироощущение теперь, как правило, дополняется мировосприятием, миропониманием. Чувство индивидуальной ответственности еще не сформировано, но в коллективном духовном уже проявляются зачатки моральных отношений. Добро - то, что сохраняет род, зло - то, что несет угрозу его целостности. В таком понимании у человека появляется возможность выбора поступка и как отражение этого процесса, определенная свобода наполнения своего мировоззрения тем или другим содержанием.
Наряду с этим развитие отношений между людьми показывает разнокачественность всех членов человеческого общежития. Накопленный мифологией духовный опыт позволяет некоторым людям воплотить мифологическое «безвременье» (событийность вне хронологической последовательности одинаково значима) в реальной жизни. Опираясь на миф, они пытаются заглянуть в будущее с тем, чтобы уровнять его с настоящим.
Это была настоящая духовная революция, свидетельствующая о том, что человечество уже уверовало в свои силы. Мифологема «золотого» века, наоборот, абсолютизировала прошлое. Теперь «золотой» век защитить не может, слишком велика уже пропасть между человеком и миром. Но сила мира еще значительно сильней возможностей человека. Отсюда будущее одновременно и манит, и страшит.
Будущее страшит и по другой причине. Смерть неизбежна, и опыт, пройденный поколениями, отчетливо это показывает. Поэтому жизнь тела не может закрыть собой всю жизнь человека, иначе жизненное пребывание в мире было бы бессмысленным, простым стремлением к смерти. Соответственно, в жизни значим дух. И представление о нем уже поменялось. Он ассоциируется не просто с возможностью идеального отношения к миру, а с душой. Но собственная душа еще великая тайна для само-
го себя. Таинственность рождала страх перед самим собой. Душу необходимо было вписать в имеющееся понимание мира.
Этому способствовало расширение символического восприятия мира.
Обрядовость мифа постепенно приводит к тому, что действия, совершающееся внутри него все более утрачивают конкретносодержательный аспект, обретая значимость формы своего развертывания. То есть многие моменты жизни, части окружающего мира начинают нести в себе множество смыслов, попадая в поле деятельности человека. Мифологическое мировоззрение в свое время закрепило конкретную привязанность того или иного события определенным обстоятельствам мира. Теперь сознание человека получает уже большую самостоятельность, соответственно, усложняется способ общения с миром. Человек научился «управлять» миром: сознание с легкостью могло «заменить» одну часть мира другой, восполнить недостающее звено в данный момент в случае, если это укладывалось в принятую символическую картину. Те же возникающие табу имели смысл не как прямой запрет, а как символ. Э. Тейлор, например, утверждал, что в человеческой культуре не было периода вне религии. Подтверждение этому он усматривал в широко распространенном культе Богини - Матери. Так называемые Венеры, присущи фактически каждому народу.
В целом, на первый план в культуре выходит воля сознания человека.
Это было началом формирования сущности религии. В самом общем виде ее определяют два момента - признание необходимости веры в некую таинственную силу и наличие культа. В духовном аспекте это означает абсолютизацию почитания (предполагающего делегирование воли вовне) и обязательное проявление уважения (обязательность может идти против воли).
Но до автономности религии в культуре человечество должно было дорасти. Происходит это с развитием цивилизации.
В самом общем плане религия фиксирует возрастающую властность человека над миром. В этом будет ее изначальная противоречивость: стремясь поставить его над миром и дать ему свободу, она тут же сделает его несвободным. Корни этого находились в существовавшей идеологии.
Религия, прежде всего, как и мифология, исходила из духовного начала человека как
ведущего фактора духовного бытия. Но в развитии учения о душе религиозное мировоззрение фиксировало уже совсем иные онтологические параметры человеческого бытия.
Некоторые религиозные верования своим бытийным содержанием поражают воображение даже современного «утилитарнорационального» человека.
Таков, например, зороастризм. Авеста по глубине соотношения человека и мира не только предвосхитила многие последующие верования, включая фундаментальные мировые религии, но и во многом предугадала развитие первичной философской мысли. Закрепление человека в мире носит совершенно иной характер, чем в мифологии.
В мифе душа человека по одну сторону бытия, а дух человеческий по другую. Душа индивидуализирована исключительно пребыванием в теле, а сущностной ее характеристикой является подчинение общему духу рода. Но последний абсолютен в плане диктата над человеком и ничтожен перед лицом сил мироздания. Он сам в определенной степени следствие развития этих сил. Общий же дух человечества как преемственность его духовного развития от самого человека отстранен. Он в богах, олицетворяющих те или иных качественные характеристики бытия. Человек же в своем развитии способен лишь выполнять их диктат. Собственно человеческая суть -это необъяснимая, страшащая сила.
Появление в идеологическом отражении мира частично обособленного «я» меняет это соотношение. Тот же зороастризм рассматривает три уровня бытия человека: физический (телесный), энергетический (душевный) и духовный. Во-первых, духовность становится родовым, а не внешним качеством человека. Во-вторых, эта духовность вечна: у нее никогда не было земного рождения, она ничем не связана с душевным или физическим началом (предания о Фраваши - небесном человеке). Показательно, что каждый человек в своей сути есть бессмертный дух.
Но главное не в этом. Дух Фраваши - это олицетворение свободы. Обратим внимание, что задолго до появления острых социальных противоречий, которые проблему свободы сделают явственной и которые считаются главными причинами ее появления в философии, характеристика социального бытия становится характеристикой бытия в целом.
Но констатацией свободы дело не ограничивается.
Дух становится решающим фактором, оформляющим все устройство бытия. Дух свободен, пока принадлежит Целому, то есть Богу.
Начинает закладываться традиционное для религии исследование человеческой природы через противопоставление добра и зла.
Зло не анонимно. Более того, злые поступки вовсе не детерминированы Дьяволом (Ахриманом): их причина в воспитании, в дурном расположении чувств, в безумии и так далее. Заметим, что выделение индивидуальности как онтологической единицы бытия невозможно и на уровне религиозного мировоззрения. Идеологическое состояние культуры еще не может это взрастить. Поэтому индивидуальные поступки людей не могут служить источником бытийного зла. Должен был опуститься Небесный человек.
В его суть заложены все возможности, в том числе и возможность противостоять Целому. На наш взгляд, в таком мифологически-метафоричном по форме, но уже типично религиозном по содержанию, рассмотрении проблемы возможности определения человеком своего места в мире и отражены те изменения, которые произошли в идеологии того времени. Человек начал самоопределяться. В силу подобия Богу человек сам пожелал быть целым. В мире сразу появляется «я» и «не-я», «я» и другое. Целое не созидается, оно разрушается. Получается, что Зло не внешняя сила, Оно внутри. Когда дух допускает, что Зло есть, оно рождается, в духе начинают бороться два начала. Но как только в человеке раскрывается зло, оно появляется вовне, мир раскалывается на действие двух начал.
Примечательно, что религиозное мировоззрение очень чутко реагирует на изменение идеологической окраски культуры.
Христианской сюжет о соблазнении человека очень близок по содержанию рассмотренной ситуации.
Человек также возжелал встать на место Бога. Но в зороастризме не Дьявол соблазняет человека, он соблазнен своими неограниченными возможностями. Внешнее соблазнение в христианстве, на наш взгляд, опять-таки отражает идеологический дух, но уже иной эпохи. I век н. э. - человечество «приступает» к подлинному человеческому общежитию: множество этнических народов и различных уровней социального развития впервые собираются под одной крышей. Духовная ситуация схожа с периодом зарождения мифоло-
гии. Опять общее доминирует над индивидуальным. И в самой религии дух в «религиозном» рассмотрении сразу уступает место его мифологической интерпретации.
Итак, одной из черт, которую фиксирует религиозное мировоззрение, является становление свободы человека. Отметим, что вне рассмотрения идеологического отражения мира такой подход к возникновению религии невозможен. Ведь религия традиционно считается областью несвободы человеческого духа. Наше рассмотрение этого не опровергает, только несвобода будет трактоваться не как зависимость от Бога (как это происходит в традиционном рассмотрении религии), а через ее онтологические детерминанты.
В основе всякого развития человека лежит диалектика процессов «распредмечивания» и «опредмечивания». Миф ориентировал человека на второе, искусственно отрывая процессы друг от друга. Религиозное мировоззрение получает возможность самостоятельного выделения из идеологической картины отражения действительности, когда человеческая деятельность начинается именно с «распредмечивания» человеком самого себя.
В деятельности человек всегда созидает. Поэтому естественно, что, постигая свою сущность, выделяя свои собственные черты, он стремится зафиксировать их в устойчивом состоянии. При этом, человек всегда обращен своей сущностью в будущее, следовательно, посредством разума он закрепляет знание о самом себе «в перспективе», то есть с точки зрения абсолютизации тех или иных черт. Совокупность всех этих черт будет представлять некоторую модель самого человека, но в отстраненном, совершенном виде. Это будет первым прообразом религиозного Бога.
Такой подход иначе интерпретирует и другие стороны религиозного мировоззрения.
Например, традиционно считается, что личностный характер христианского Бога с необходимостью ведет к установлению в качестве одного из онтологических принципов личных взаимоотношений человека с богом. А, на наш взгляд, сам личностный характер божественного начала есть квинтэссенция общего идеологического духа эпохи. Впервые начинает доминировать процесс индивидуализации над процессом принадлежности рода. Отсюда осознание своей разумности, своей неповторимости, обострение противоречий между единичным и общим. Общее
основание этих процессов весьма значимо для специфики социального бытия - это освобождение воли человека, осознание ее могущества. Неслучайно, необходимость по отношению к Богу, как главному принципу бытия, в религии неприменима. Но личностные характеристики еще не сформированы. Отсюда невозможность адекватного раскрытия для самого себя содержания воли. Здесь причины нового отчуждения. А, так как, идеологический срез действительности поистине всегда синтетичен, то он позволяет увидеть и сопутствующее влияние других духовных образований на вновь формирующееся. Как един внутренний мир каждого, так едина и духовная атмосфера общества.
Становится понятным, почему в качестве основного бытийного принципа выводится Слово. Человек подходит к осознанию своего творчески активного начала в мире. «Рас-предмечивает» его и получает духовный создающий принцип в абсолютизации силы и способностей собственного сознания. Но мощь разума, его самостоятельность в те времена во многом превосходила возможности воплощения его в реальность. Теперь начинает отчуждаться «опредмечивание».
Сам процесс этого отчуждения во многом детерминирован особенностями бытия идеального. Если отчуждение «распредмечивания» в мифологии выражалось в том, что сознание индивида добровольно принудительно подчиняется общему состоянию духа, то теперь отчуждение многогранно. Это означает, что проявляет оно себя не единично, а в самых разных формах, затрагивая многие стороны человеческого бытия. Многогранность отчуждения была отражением возрастающей системности духовности человека.
Своеобразной диалектикой рассматриваемого периода состояния идеологического отражения действительности было то, что, осознав свое величие в мире через наличие разума, человек одновременно убеждается в своей ничтожности перед миром посредством того же разума.
Ядром идеологии выступает все то же родовое сознание. Только религия берет несколько другой его аспект - реализация и формирование самого духа рода. Отсюда главное онтологическое противоречие, которое она вбирает в себя - противоречие между единичным и общим. Само религиозное мировоззрение этого в явной форме пока не сознает. По-
нимание этого гораздо поздней зафиксирует философия. И опять такую возможность ей подарит укорененность в специфичной области идеологического осмысления мира.
Но в неявной форме это противоречие начинает определять своеобразный «выбор» религиозным мировоззрением аспектов социального бытия.
Самое начало становления индивидуальности духа в единстве с реализацией воли проявляет себя на уровне общественных отношений. Осознав свой разум как средство созидания себя и всего для себя, человек не знает, как закрепить это созидание вовне. Если мифология берет за основу положение «быть как все», то она не знает мук морали. Общее (отчужденная сторона «распредмечивания», закрепленная в богах) позаботится о совмещении единичного и общего. Религия закрепляет начало «быть не как все». Следовательно, соотношение с себе подобными начинает играть в ней доминирующее значение. Благо и общее соотношение добра и зла начинает приобретать особую ценность в социальном бытии.
Но религия берет именно начало формирования индивидуальности духа человека, оставляя его еще в контексте подчинения общему. Отсюда онтологическое закрепление добра и зла выносится вовне, хотя и предполагает появление ответственности именно у человека. Это было фундаментальным противоречием религиозного мировоззрения с самого начала. И по мере того, как религия набирает самостоятельного опыта в осмыслении бытия и, соответственно, в обратном движении начинает тесно контактировать с другими формами духа человека, в ней эти процессы становятся все более явственными.
Например, в зороастризме добро полностью онтологично. Добро Бога определяет все: добрую мысль, доброе дело и доброе слово. И суть человека следовать этим правилам игры, в крайнем случае, возвращаясь к этому пути через обряды очищения. В молодой по хронологии в сравнении с зороастризмом христианской религии Бог также воплощает добро, но проблема теодицеи показывает, насколько теперь реализация добра зависит от самого человека. Тому были две основные причины. К этому времени изменилось идеологическое отражение действительности, а также религия не могла игнорировать опыт, имевшийся в философии.
В рамках соотношения религии с идеологическими процессами иной окрас обретают и теории переселения душ.
В различных религиях суть бессмертия души, ее странствий рассматривается по-разному. В зороастризме Человеческая Мировая Душа - источник всякой души. Ее пламя разделяется на бесчисленное количество мельчайших звезд - душ и тут же соединяется вновь. Первый поток падает в мир творения, второй поднимается из миров смерти. Переселение неявно, ведь каждая конкретная душа, являя общий Дух, отражает, тем самым, особенности других душ. Как человек находится в вечном круговороте воды, так он находится в вечном круговороте душ.
В индуизме сама жизнь человека понимается как нечто трудноуловимое другими, как то, что зависит от психики самого человека. Поэтому и круг бытия - сансара здесь выглядит уже по-другому. Странствие души из одной оболочки в другую зависит от приобретенного знания. Тот, кто приобрел истинное знание, после смерти может пойти «путем богов». Те, кто жил исключительно мирской жизнью, направлялись к Луне, а потом возвращались назад, совершая круг перерождений. Включает сансара в себя и рай, и ад помимо земного существования.
Метемпсихоз греков предполагал бесконечное переселение души умершего, пока через очищения он не достигнет первоначального духовного состояния.
И так далее.
Но при всех отличиях в содержании прослеживается одно - стремление закрепить самостоятельность собственного духовного начала в качестве онтологического принципа мира. При этом, величие духа несовместимо пока с самим человеком. Отсюда своеобразное буддийское обобщение такого исследования души - жизнь есть страдание. Страдание не в жизни, а в желании жизни. Не качество жизни, не само пребывание в мире не устраивает человека. Его не устраивает состояние собственного духа. Религию в отличие от философии не интересовал вопрос: что есть человек? Она просто вобрала в себя пробуждение значимости человеческого духа. Ей самой человек остался неведомым.
Религия - это всегда закрепление несвободы как сущностной характеристики бытия, не зависимо от конкретного содержания самих религиозных учений.
Отношения несвободы внутри религиозного мировоззрения для человека определяются теми онтологическими корнями, благодаря которым выросла сама религия. Забирая из идеологии аспект освобождения духа человеческого, она отчуждает его от самого человека. Более того, она раз и навсегда делает силу и мощь духа трансцендентным для человека, так как придает ему статус сверхъестественного. Это было отражением господствующего в идеологии понимания собственной сути человеком через взаимодействие духа и тела.
Список литературы
1. Авеста в русских переводах (18611996) / сост. И. В. Рака. СПб., 1997. 480 с.
2. Гегель, Г. В. Ф. Философия религии // Российская политическая энциклопедия : в 2 т. М., 2007. Т. 1. 416 с.
3. Плотин. Трактаты 1. 11. Греко-латинский кабинет. М., 2007. 440 с.
4. Тейлор, Э. Первобытная культура. М. : Изд-во полит, лит., 1989. 573 с.
5. Тертуллиан. Апология. СПб. : Северо-3апад,1993. 543 с.
