CC BY
101
УДК 111.12:2-264 В.А Жилина
онтологическое основание идеологических процессов развертывания объективированных форм мировоззрения
Дан анализ развертывания бытия идеального. В своей сути оно всегда целостно и обеспечивает его единство, в частности, идеология. По мнению автора, идеологические процессы лежали в основе возникновения и развития всех самостоятельных духовных образований. Рассмотрено соотношение мифологического и идеологического отражения мира. Проведен анализ онтологических оснований религиозного мировоззрения в реальных идеологи-ческих процессах, особенностей содержания и форм философского мировоззрения. На этом основании делается вывод, что, будучи онтологическим основанием для возникновения философии, идеология вместе с тем является реальным способом ее развертывания.
Ключевые слова: философия, онтология, идеологические процессы, де-терминация, мифология, идеология, религия, онтологические основания, бытие, человек.
Традиционно в философской литературе идеология характеризуется как некое состояние общественного сознания, имеющее «искусственное» происхождение и «создаваемое» специальными институтами общества для определенных политических целей. Согласно модной концепции «деидеологизации» общества, идеология,
- по отношению к другим проявлениям общественного сознания, - формируется путем произвольной обработки имеющихся духовных явлений, а так как идеологическое отражение «конъюнктурно», то его содержание намеренно искажается.
В принципе идеологическая разработка может быть без особого ущерба элиминирована из общественного бытия, но человеческое общество никогда не существовало и не существует вне идеологии. Причина этого кроется не в политических перипетиях, а в онтологической укорененности идеологических процессов. Идеология является неотъемлемой частью социального бытия. Не идеология на этапе зрелости обрела функции обработки духовных образований, а, напротив, идеологическое осмысление мира стало способом, при помощи которого образуются объективированные формы общественного сознания. И способ осознания мира, и человеческое сознание, безусловно, неотделимы от самого человека. Поэтому отрешиться от собственного «я» в осмыслении мира всегда не просто. В мире постоянно ищется нечто подобное самому человеку.
Есть вещи, которые настолько явственны в разумном осмыслении жизни, что фактически никогда не исчезают из него, присутствуя в явном или неявном виде.
Человек знает свое собственное первоначало: тех, кто способствовал его вступлению в жизнь, так как вне такой заботы человек попросту погибает. Поэтому и в мире его будет интересовать вопрос: «С чего все началось?».
ЖИЛИНА Вера Анатольевна - к. филос. н., доцент кафедры философии Магнитогорского государственного технического университета имени ГИ. Носова.
E-mail: vera-zhilina@yandex.ru
Он видит преемственность жизни. Сегодняшний день во многом определяется тем, что было вчера. И он же во многом представляет собой своеобразную предпосылку дня завтрашнего. Поэтому в собственной жизни человек стремится ответить на вопрос: «Зачем все это?». Относительно мира это оборачивается поиском причинных начал.
С самого начала человек неразрывно связан со словом, которое не только отличает его от всего сущего живого, но и является проводником по жизни для самого человека. Поэтому слово значимо не само по себе, а по тому, насколько оно вплетено в реальную деятельность. Очевидно, что задаваться вопросом, какой критерий более значим в формировании человека: труд или сознание, по крайней мере, бессмысленно. На ранних стадиях трудовая деятельность и сознательно-разумное отношение к миру тесно переплетены и не могут быть автономизи-рованны. С момента появления собственно человека его разум выступает его родовым свойством, но разворачивает он сущностную характеристику включения человека в мир - труд.
Первые формы духовного освоения мира - мифы -сочетали в себе единство духа и действия. Обратим внимание, что в нефилософских исследованиях мифологии этот аспект представляется наиболее значимым. Так, этнограф Б.К. Малиновский, исследуя быт аборигенов Тробриана, Новой Гвинеи, выступает против эволюционистских теорий развития культуры или атомизации отдельных частей культурного наследия вне общего контекста [1]. Только единство психологии, каждодневных картин быта, обрядовости способно вскрыть, по его мнению, истинную картину духовной культуры. Известный литературовед А.Н. Веселовский в целостности, синтетичности первоначального сознания человека увидел реальный фундамент построения всего здания искусств [2].
С философской точки зрения мифологическое сознание выступает первым объективированно духовным воплощением онтологической характеристики человека. Человек пытается посмотреть на собственное бытие с
высоты мифа. Поэтому сам миф онтологически чрезвычайно сложен - он есть явление идеального, социального, человеческого и вещного бытия одновременно.
Миф дает срез вещного бытия, так как через него начинается конструирование собственно человеческой среды обитания. Он является воплощением человеческого уровня бытия: в нем всегда переплетено индивидуальноколлективное. Миф - первая попытка закрепления социальности в мироздании, и в этом он очень сложен в своей идеальности. Скорее, он исток всего идеального.
Всякий элемент мира явлен, то есть в данный момент во взаимодействии со всеми другими элементами более задействована та или иная его характеристика при сохранении сущностной целостности. Человек в мире определен, прежде всего, как творец самого себя и своей среды, как противостоящая часть этому миру, как носитель человечества вообще. И миф четко закрепляет все эти проявления человеческого бытия.
Демиург творит существующий мир. Причем чаще всего в мифологическом мировоззрении он персонифицируется как ремесленник, создающий мироздание либо на гончарном круге, либо на наковальне, либо посредством иного трудового навыка. Другой вариант творения
- жертвоприношение первочеловека (Пань-Гу в Китае, Пуруша в Индии). Встречается и более усложненный вариант, когда из некоторого события возникают сами творящие силы, и лишь потом происходит появление самого мира. В скандинавской мифологии из покрытых соленым инеем камней, которые лизала корова Аудум-ла, возник предок богов Бури. Именно его потомки принесут в жертву великана Имира и сотворят из его тела мир [3].
Таким образом, заимствуя у человека способ обработки мира или вовсе пребывая в образе человека, мифический Демиург возвеличивает человеческие возможности. Тем более, что Пуруша в ведической традиции, например, одновременно и безличное духовное начало. В древнеиранской мифологии зороастризма светлому Ахура-Мазде противостоит темный Друдж (Ложь), а благая мысль - это квинтэссенция величия духа и одновременно бог скота, и покровитель скотоводов.
Человек с самого начала своей истории является единственной силой, которая может противостоять безличному развертыванию существующего мира. С его появлением, по крайней мере, часть бездушного мира становится осмысленной. Но мир не сдает своих позиций без боя. Поэтому в любом случае вне зависимости от конкретных ситуаций человек - это герой в мире. Соответственно и в мифе всегда есть герой. Он, вступая в схватку с миром, воплощает в себе человека-добытчика. Цель его - взятие того, что есть для свершения собственной жизни. Так, Прометей приносит людям огонь, но при этом решает и свои «жизненные» проблемы - посягнуть на господство Зевса. Интересно, что такой своей борьбой герои не только обустраивают быт, но и одновременно упорядочивают мир. Для этого побеждают, например,
Гильгамеш - Хубабу, Тесей - Минотавра. Социальная преемственность человеческого существования в мифе сосредоточена непосредственно в сказаниях о первопредках. Там, где тотемные верования сильны, это будет мифическое существо, сочетающее и человеческие и животные черты. Но это может быть и человеческий предок типа японского Ниниги, от которого и произошел весь японский народ.
Обратим внимание на «мудрость» мифа в рассмотрении бытия. Здесь материальный мир представляется как неотъемлемая часть человеческой жизни. Именно так, а не в перевернутом отношении, которое станет впоследствии доминирующим. При этом все в мифе пропущено через самого человека.
После трудов Ф. Ницше стало традиционным выделять в человеке два начала - аполлоновское и дио-нисийное [4]. Первое отождествляется со светлым, гармоничным началом, второе, напротив, выступает олицетворением разрушительного, темного, стихийного стремления.
Традиционное толкование такого подхода состоит в следующем. Во-первых, это, конечно, отражение двойственности сознания человека - рассудочнорационального и эмоционального, сознательного и бессознательного и т.д. Во-вторых, закрепление особого статуса человека в мире. Будучи частью этого мира, человек стремится к абсолютной гармонии с ним, но, избрав способ созидания, а не потребления, он одновременно в постоянном конфликте. Ницше видел в дионисийском начале не основание вседозволенности, но, прежде всего, способ иной гармонизации мира с помощью творческого начала. Культ Диониса снимал запреты «золотой середины» и обеспечивал возможность перехода к новому уровню порядка, то есть выводил за пределы маленького обжитого пространства (Номоса) в Космос с пифагорейской «музыкой светил». Неслучайно у самого Ф. Ницше дионисийное начало воплощено в музыке [4]. В индуистской традиции разрушительное начало - Бог Шива, танцуя в цветке Лотоса, создает мироздание.
Очевидно, что человек признается творческим началом мира. В этом плане «примитивный» миф, как совсем скоро его с пренебрежением оценит рационалистически настроенный разум человека, был ближе к постижению сути человеческого бытия, чем абсолютно логичная в познании мира классическая наука. К сожалению, слишком часто в истории миф рассматривался как определенный вспомогательный компонент человеческой культуры, адолгие годы переставало осмысляться как родовое свойство человеческой природы.
Идеологический посыл духа эпохи, коллективное начало выше индивидуального, привел к тому величию мифа, которое сохраняется и сегодня. Ведь неслучайно миф в своем развитии почти всегда сопровождался развитием эпоса. Если первый обосновывает начало мира, то второй - начало народа. И в эпосе герой, фактически
тождественный герою мифа по описываемым событиям, однако, действует уже не по требованию среды, а сообразно собственной чести.
Но миф - это, скорее, тип мышления, чем рассказ о чем-то. Поэтому более значим он именно в своей формальности постижения сути мира. Становясь самостоятельным, мифологический способ отношения к миру вполне способен затеять игру с самим человеком. Отсюда миф не столько отражение развития социального бытия, сколько средство его развертывания.
Содержательную часть бытия возьмет на себя религиозное мировоззрение. К моменту возможности выделения религии как самостоятельного духовного образования идеологический срез освоения мира человеком выглядел следующим образом: наряду с телесным развитием человека все большее значение обретает развитие духовное.
Мифопоэтическое осмысление мира развивает феномен веры. Нарастает чувствительность в осознании мира, сопереживание с событиями, которые имеют место в нем. Это приводит к тому, что на фоне сохраняющейся доминанты коллективного над индивидуальным начинает вырисовываться осознание значимости «я». Мироощущение теперь, как правило, дополняется мировосприятием, миропониманием. Чувство индивидуальной ответственности еще не сформировано, но в коллективном духовном уже проявляются зачатки моральных отношений. Добро - то, что сохраняет род, зло - то, что несет угрозу его целостности. В таком понимании у человека появляется возможность выбора поступка и как отражение этого процесса - определенная свобода наполнения своего мировоззрения тем или другим содержанием.
Наряду с этим развитие отношений между людьми показывает разнокачественность всех членов человеческого общежития. Накопленный мифологией духовный опыт позволяет духовным и культурным лидерам своего времени воплотить мифологическое «безвременье» (событийность вне хронологической последовательности одинаково значима) в реальной жизни. Опираясь на миф, они пытаются заглянуть в будущее с тем, чтобы уравнять его с настоящим. Это была настоящая духовная революция, свидетельствующая об осознании человечеством своих сил. Мифологема «золотого» века абсолютизировала прошлое. На новом этапе «золотой» век защитить не может, слишком велика уже пропасть между человеком и миром. Но сила мира продолжает оставаться значительно сильней возможностей человека. Отсюда будущее одновременно и манит, и страшит.
Будущее страшит и по другой причине. Смерть неизбежна, и опыт, пройденный поколениями, отчетливо это показывает. Поэтому жизнь тела не может закрыть собой всю жизнь человека, иначе жизненное пребывание в мире было бы бессмысленным, простым стремлением к смерти. Соответственно в жизни значим дух. И представление о нем уже поменялось. Он ассоциируется не
просто с возможностью идеального отношения к миру, а с душой. Но собственная душа - еще великая тайна для самого себя. Таинственность рождала страх перед самим собой. Душу необходимо было вписать в имеющуюся картину бытия, чему способствовало расширение символического восприятия мира.
Обрядовость мифа постепенно приводит к тому, что действия, совершающиеся внутри него, все более утрачивают конкретно-содержательный аспект, обретая значимость формы своего развертывания. То есть многие моменты жизни, части окружающего мира начинают нести в себе множество смыслов, попадая в поле деятельности человека. Мифологическое мировоззрение в свое время закрепило конкретную привязанность того или иного события определенным обстоятельствам мира. Теперь сознание человека получает уже большую самостоятельность, соответственно усложняется способ общения с миром. Человек научился «управлять» миром: сознание с легкостью могло «заменить» одну часть мира другой, восполнить недостающее звено в данный момент в случае, если это укладывалось в принятую символическую картину. Те же возникающие табу имели смысл не как прямой запрет, а как символ. Э. Тейлор, например, утверждал, что в человеческой культуре не было периода вне религии. Подтверждение этому он усматривал в широко распространенном культе Богини - Матери. Так называемые Венеры присущи фактически каждому народу [5].
В целом, на первый план в культуре выходит воля сознания человека, послужившая началом формирования сущности религии. В самом общем виде религиозную идеологию определяют два момента - признание необходимости веры в некую таинственную силу и наличие культа. В духовном аспекте это означает абсолютизацию почитания (предполагающего делегирование воли вовне) и обязательное проявление уважения (обязательность может идти против воли). Но до автономности религии в культуре человечество должно было дорасти с развитием цивилизации.
В самом общем плане религия фиксирует возрастающую властность человека над миром. В этом будет ее изначальная противоречивость: стремясь поставить его над миром и дать ему свободу, она тут же сделает его несвободным. Корни этого находились в существовавшей идеологии.
Религия, прежде всего, как и мифология, исходила из духовного начала человека как ведущего фактора духовного бытия. Но в развитии учения о душе религиозное мировоззрение фиксировало уже совсем иные онтологические параметры человеческого бытия.
Некоторые религиозные верования своим бытийным содержанием поражают воображение даже современного «утилитарно-рационального» человека. Таков, например, зороастризм. Авеста по глубине соотношения человека и мира не только предвосхитила более поздние
верования, включая фундаментальные мировые религии, но и во многом предугадала развитие первичной философской мысли [6]. Закрепление человека в мире теперь носит совершенно иной характер, чем в мифологии.
В мифе душа человека по одну сторону бытия, а дух человеческий по другую. Душа индивидуализирована исключительно пребыванием в теле, а сущностной ее характеристикой является подчинение общему духу рода. Но последний абсолютен в плане диктата над человеком и ничтожен перед лицом сил мироздания. Он сам в определенной степени следствие развития этих сил. Общий же дух человечества как преемственность его духовного развития от самого человека отстранен. Он в богах, олицетворяющих те или иные качественные характеристики бытия. Человек же в своем развитии способен лишь выполнять их диктат. Собственно человеческая суть - это необъяснимая, страшащая сила. Дух становится решающим фактором, оформляющим все устройство бытия. Дух свободен, пока принадлежит Целому, то есть Богу [7]. С этого времени начинает закладываться традиционное для религии исследование человеческой природы через противопоставление добра и зла. Своеобразной диалектикой рассматриваемого периода состояния идеологического отражения действительности было то, что, осознав свое величие в мире через наличие разума, человек одновременно убеждается в своей ничтожности перед миром посредством того же разума [8].
Ядром идеологии выступает все то же родовое сознание. Только религия берет несколько другой его аспект - реализацию и формирование самого духа рода. Отсюда главное онтологическое противоречие, которое она вбирает в себя - противоречие между единичным и общим. Само религиозное мировоззрение этого в явной форме пока не сознает. Понимание этого гораздо поздней зафиксирует философия. И опять такую возможность ей подарит укорененность в специфичной области идеологического осмысления мира.
Самое начало становления индивидуальности духа в единстве с реализацией воли проявляет себя на уровне общественных отношений. Осознав свой разум как средство созидания себя и всего для себя, человек не знает, как закрепить это созидание вовне. Если мифология берет за основу положение «быть как все», то она не знает мук морали. Общее (отчужденная сторона «распредмечивания», закрепленная в богах) позаботится о совмещении единичного и общего. Религия закрепляет начало «быть не как все». Следовательно, соотношение с себе подобными начинает играть в ней доминирующее значение. Благо и общее соотношение добра и зла начинают приобретать особую ценность в социальном бытии. Но религия берет именно начало формирования индивидуальности духа человека, оставляя его еще в контексте подчинения общему. Отсюда онтологическое закрепление добра и зла выносится вовне, хотя и предполагает появление ответственности именно у человека. Это было
фундаментальным противоречием религиозного мировоззрения с самого начала. И по мере того, как религия набирает самостоятельного опыта в осмыслении бытия и соответственно в обратном движении начинает тесно контактировать с другими формами духа человека, в ней эти процессы становятся все более явственными.
Отношения несвободы внутри религиозного мировоззрения для человека определяются теми онтологическими корнями, благодаря которым выросла сама религия. Забирая из идеологии аспект освобождения духа человеческого, она отчуждает его от самого человека. Более того, она раз и навсегда делает силу и мощь духа трансцендентным для человека, так как придает ему статус сверхъестественного. Это было отражением господствующего в идеологии понимания собственной сути человеком через взаимодействие духа и тела. Мифология оформила нерасчлененность бытия человека и мира, религия - зарождающееся чувство величия человеческого разума.
Философия возникает там, где человек чувствует автономность своего сознания. Образную оценку такому состоянию дал М. Бубер: «В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности -как в диком поле, где и колышка для палатки не найти» [9, с. 165]. Отсюда убежденность в том, что человек при помощи разума способен постичь единство и собственного бытия, и бытия мира. Человек одновременно в мире и одновременно отстранен от него. Теперь общее обнаруживает себя и в человеческом обществе, и в природе. Оно подлежит отстраненному анализу со стороны человеческого разума и во многом зависит от этого анализа. Мироздание более не угнетает человека, как это прослеживается в мифологии и религии. Оно и человек находятся на разных полюсах.
С самого начала философия стремилась к наиболее адекватному отражению и мира, и сознания человека. В свое время, Г.Э. Хенгстенберг очень удачно заметил, что «несовершенство человека не в его биологической структуре, но и не в социальной неблагополучности. Оно состоит в несоответствии человека собственной объективности» [10, с. 212].
Если религия из чувства необходимости защиты человека от самого себя сознательно воссоздает лишь иллюзию величия человека, то в философском мировоззрении величие духа подлинное. Даже форма закрепления информации в философии принципиально иная. Философия диалогична. Этот диалог многогранен - он включает в себя не только собеседование автора и читающего, это постоянный диалог человека с самим собой. Отсюда «неисчерпаемость» любого, даже самого конкретного положения философского знания. Диалогичность была отражением зрелости социального бытия. Человек дошел до осознания своей социальной значимости и зависимости.
В свою очередь, диалогичность была отражением «диалога» человека с миром, закрепленного в идеологических формах отражения мира. Не отрицая уникальности носителей социального бытия, чем грешила мифология, не отстраняя ее от самого человека, что делала религия, философия с самого начала делает уникальность предметом познания. В этом плане философское осмысление искало возможности объективного анализа уникальности человека в обществе, в неповторимости чужой жизни и в специфичности мира. В истории философии отчетливо прослеживается эволюция от понимания уникальности трансцендентального субъекта до сведения уникальности каждого конкретного индивида. В постмодерне свойство неповторимости доведет рассмотрение социального бытия до фрагментарности.
Философия рассматривает целостность системы человек-мир и стремится дать не видимое, а реальное их соотношение. Развертывание человека состоит в том, чтобы «... неустанным усилием возводить свою скрытую сущность в свое зримое обнаружение, всей волей, всем сознанием прорастать в акт, в действие, в мир» [11, с. 103].
Но сама философия есть человеческое изобретение, следовательно, выйти за пределы человеческих возможностей она не может. Возникновение из общей идеологической осознанности мира приводит ее к допущению того, что и мир развивается аналогично социальному бытию. Отсюда признается некая основа мира, человека, познания и так далее, которая заключает в себе максимальное число потенций мира с тем, чтобы потом, опредмечивая их, поддерживать соответствующую часть бытия.
Проще всего человечеству давалось определение мира через аналогии с самим собой. В идеологии это выражалось в закреплении оценочного отношения к миру. В философии - в становлении критической переработки информации.
В частности, первая очевидная характеристика мира через изменчивость оказалась несовместимой с реальностью самого социального бытия. При всей видимой изменчивости социальное бытие достаточно стабильно, иначе субстанциональное начало (деятельность человека) не имело бы возможности для своей реализации. Так человечество впервые пришло к очень значимым для себя выводам о несовпадении мира кажущегося и мира в его реальном развертывании. В философии появляется онтология.
Обратим внимание, что первоначальное понимание бытия, как известно, ассоциировалось именно с идеальным бытием. И в философии, как и в мифологии, и в религии, Слово оказалось онтологическим спасением в определении устойчивости мироздания. Правда, его роль, значение, понимание уже имеют другие аспекты. И речь, и язык к этому времени прошли долгий путь развития. В идеологии стало возможным не только комбини-
ровать информацию, но и обрабатывать ее различными способами. Через слово человек впервые почувствовал универсальность (в возможности множества вариантов одной и той же ситуации) своего пребывания в мире. Но при доминировании свойства изменчивости в мире, каким он представляется человеку, слово оказалось действительным островом стабильности. В возрастающем многообразии идеологического содержания, в условиях, когда изменчивость явно проступает как следствие нарастающего общения людей, слово было единственным гарантом правильности информации и единства всего духовного опыта человечества. На наш взгляд, философия в чистом виде закрепляет эту особенность идеологии.
Онтология философии всех этапов ее развития немыслима без анализа субстанциональной основы. В метафизических классических системах материализма или объективного идеализма субстанция очевидна. Разнится только ее понимание - от полной отстраненности субстанции от мира до концепций саморазвивающегося начала мира.
Формально отрицающие субстанцию в мире концепции номинализма, субъективного идеализма или иррациональной философии также несвободны от субстанционального анализа мира. В субъективном идеализме либо индивидуальное сознание выполняет функции субстанции, либо во избежание солипсизма вводится объективное идеальное начало [12]. И в иррациональной философии, когда декларируется алогичное начало мира, оно также фактически играет роль субстанции [13].
В современной философии при всей ее непохожести на классическое метафизическое развитие подобных аналогий множество. Например, в психоанализе отголоски субстанционального начала видны в абсолютизации бессознательного или архетипов, в экзистенциализме - в доминировании существования над сущностью, в постструктурализме - во введении эпистем и так далее.
Традиционное объяснение поиска философией некоторого предела бытия объясняется спецификой самого философского знания. Отсутствие предметности, претензия на целостность и снятие мира в его реальности, безусловно, требовали основания, на котором возможно было бы построение теоретической системы философии. Но в таком случае различное наполнение субстанционального начала содержанием или принципиальные отличия понимания сути субстанции сводятся исключительно к волюнтивным стремлениям создателя философской системы. Однако история философии убедительно показывает, что при всей значимости в ней субъективного фактора никакого произвола внутри себя она не допускает. То есть, иначе говоря, в философии также имеются определенные критерии отнесения той или иной информации к собственно философствованию. С «чужой» информацией, только имитирующей философское мировоззрение, философские школы легко справляются, оставляя ее за бортом своих интересов.
Но в любом случае связь идеологии и философии действительно способна раскрыть сущность идеологических процессов духовного развития человека. В целом, рассмотрение объективированных форм мировоззрения через детерминацию идеологическими процессами позволяет заключить следующее.
Человек и общество составляют неразрывную единую систему. Их взаимодействие представляет собой реальное противоречие, где борьба и единство одинаково значимы. Онтологическая сложность системы обусловлена тем, что оба полюса противоречия многогранны. Отсюда человек представляет собой взаимодействие множества уровней бытия, и все они преломляются через уровень идеального. В свою очередь, формы идеального бытия имеют укорененность в общем идеологическом основании. Идеологическое отражение мира присутствует в социальном бытии с самого начала возникновения человеческого общества и представляет собой объективацию особенностей духовного освоения мира человеком. По содержанию такая идеология представляет собой общие черты процессов осознания человеком самого себя и окружающего его мира.
Будучи онтологической основой для возникновения самостоятельных форм духовности человека, идеология вместе с тем является реальным способом их развертывания. Иными словами, сама идеология существует как единство разнообразия индивидуальных мировоззрений человека, через которые, в свою очередь, реализуются все духовные образования общественного сознания.
Л и т е р а т у р а
1. Малиновский Б. Магия. Наука. Религия. - М.: Рельф-бук l998. - 2SS с.
2. Веселовский А.Н. Избранное: Историческая поэтика. Серия: Российские Пропилеи. - М.: РОССПЭН, 2006. - 6SS с.
3. Языческие божества Западной Европы: энциклопедия. -М.: Эксмо, 2005. - 797 с.
4. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. - СПб.: Азбука-классика, 2000. - 2З2 с.
5. Тейлор Э. Первобытная культура. - М.: Политическая литература, l9S9. - 57З с.
6. Авеста в русских переводах (l86l-l996) / Сост., общ. ред., примеч., справ. разд. И.В. Рака. - Спб.: Наука, l997. - 480 с.
7. Августин Блаженный. Исповедь. - М.: Эксмо, 2006.
- 528 с.
S. Тертуллиан. Апология. - СПб.: Аст Северо-запад пресс, 2004. - 423 с.
9. Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, l995. -464 с.
10. Хенгстенберг Г.Э. К ревизии понятия человеческой природы // Это человек: антология. - М.: Высшая школа, l995.
- С. 2ll-250.
ll. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: ежегодник. - М.: Наука, l992. -256 с.
12. Беркли Дж. Сочинения. Философское наследие. - М.: Мысль, l978. - 556 с.
13. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: избранные произведения. - М.: Просвещение, l992. - 479 с.
V.A. Zhilina
Ontological foundation of ideological processes of development of objectified forms of the world-view
In the article the analysis of development of ideal existence is given. Essentially it is always integral and its unity is provided by ideology. In the author’s opinion, ideological processes were in the basis of origin and development of all independent spiritual formations. Relations of mythological and ideological reflections of the world are considered. Analysis of ontological foundations of religious worldview in actual ideological processes and of peculiarities of substance and forms of philosophical world-view was carried out. On that ground it is concluded that ideology as ontological foundation for origin of philosophy is also an actual way of its development.
Key words: philosophy, ontology, ideological processes, determination, mythology, ideology, religion, ontological foundation, human being.
------------------------------------
