CC BY
10
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов и новые книги:
1. Д.П. Миртов. Статьи философского содержания, помещенные в духовных и светских журналах за 1902 год
2. С.П. Крестов. А.С. Лебедев Белгородские архиереи и среда
их архипастырской деятельности. Харьков, 1902 год
3. П.С. Смирнов. Н. Субботин. Ещё пятнадцать лет служения
церкви борьбою с расколом. Моя переписка с архимандритом Павлом за 1879-1895 годы. Выпуск первый: 1879-1886 гг. Москва, 1902 год
Опубликовано:
Христианское чтение. 1903. № 1. С.147-173.
© Сканированье и созданье электронного вариаьга: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru). 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ и новыя книги.
і.
Статьи философскаго содержанія, помѣщенныя въ духовныхъ и свѣтскихъ журналахъ за 1902 годъ.
Статьи и > вопросамъ гносеологіи проф. М. И. Каринскаго и Г. Челпа-иова.- Психологическій этюдъ II. И. Соколова.
Русская журнальная философія представляетъ читателю интересную и полную разнообразія картину современной отечественной мысли. Здѣсь трактуется о множествѣ предметовч>, непосредственно пли посредственно относящихся к'ь области философскаго вѣдѣнія; здѣсь и на одинъ и тотъ же предметъ высказываются прямо противоположныя точки зрѣнія; здѣсь мы видимъ изложеніе и развитіе чужихъ мыслей, принадлежащихъ иностраннымъ новымъ и неновымъ авторитетамъ; здѣсь же находимъ и критику зтихъ авторитетовъ съ тенденціями самостоятельнаго философствованія; здѣсь вч> общемъ господствуетъ фрагментарное обслѣдованіе частныхъ философскихъ вопросовъ; по здѣсь же іпь частности встрѣчаемъ и звенья цѣлаго, задуманнаго ігь системѣ, міросозерцанія. Выдѣляемъ inn. всего итого многообразія статей наиболѣе интересныя, располагая обзоръ ихъ не по журналамъ, а но соприкосновенности къ отдѣльными, философскими, дисциплинами,. Не лишне, впрочемъ, сказать нѣсколько слови, о самихъ журналахъ. Статьи философскаго содержанія помѣщаются и ВТ, духовныхъ и ни, свѣтскихъ журналахъ. Изъ духовныхъ сюда относятся четыре журнала, издаваемые при четырехъ нашихъ академіяхъ, и журналъ „Вѣра и Разумъ", издаваемый въ Харьковѣ. Изъ свѣтскихъ на нервомъ планѣ долженъ быть поставленъ издающійся московскими, Психологическимъ ■Обществомъ, при содѣйствіи с.-петербургскаго Философскаго
10*
Общества, журнала» „Вопросы философіи и психологіи“. Кромѣ того , помѣщаются философскія статьи и въ другихъ свѣтскихъ журналахъ, напр. къ „Журналѣ Министерства Народнаго Просвѣщенія“. Хотя и въ свѣтских'ь и въ духовныхъ журналахъ иногда пишутъ одни и тѣ же авторы, однако направленіе здѣсь и тамъ не одинаковое. Особенно это нужно скачать про „Вопросы философіи и психологіи“ но сравненію ихъ съ журналами духовными. Если въ духовныхъ журналахъ, какъ и естественно ожидать отъ журналовъ, издающихся высшими богословскими учебными наведеніями, помѣщаются статьи, въ которыхъ философскимъ вопросамъ дается освѣщеніе и разработка, имѣющія въ виду задами и интересы православно-богословской науки, то „Вопросы философіи и психологіи“ есть журналъ въ полномъ смыслѣ свободной философіи, гдѣ дается мѣсто всякому мнѣнію и всякому направленію, лишь бы только оно исходило изъ серьезнаго стремленія К'ь истинѣ или могло содѣйствовать разностороннему освѣщенію предмета, и гдѣ, притомъ, въ особомъ отдѣлѣ „Полемика“ крайніе взгляды нерѣдко находятъ себѣ возраженія и коррективы.
Обзоръ журнальной философіи естественнѣе всего начать со статей, относящихся къ философскому ученію о познаніи или кгь гносеологіи. Здѣсь обращаютъ на себя вниманіе статьи: проф. М. И. Каргтскаго въ 4-й книгѣ „Журнала Министерства Народнаго Просвѣщенія“ подъ заглавіемъ „Разногласіе въ школѣ новаго эмпиризма по вопросу объ истинахъ самоочевидныхъ“, и Г. Челпанова во 2-й. 3-й и 4-й книгѣ „Вопросовъ философіи и психологіи“ подъ заглавіемъ ..Неогеометрія и ея значеніе для теоріи познанія“.
Статья проф. М. И. Каринскаго представляетъ собою продолженіе тѣхъ гносеологическихъ изслѣдованій, которыя начаты имъ въ книгѣ „Объ истинахъ самоочевидныхъ“ (Спб. 1893 г.) и которыя касаются одного изъ важиѣйшихь вопросовч, гносеологіи вопроса о послѣдних'ь посылкахъ нашего знанія. Всякое заключеніе выводится нзч> посылокъ, которыя въ (-вою очередь также могутъ требовать доказательства и выводиться изъ другихъ посылокъ и т. д. Но такъ какъ состоятельность доказательства требуетъ, чтобы твердо были установлены всѣ посылки, изъ которыхъ выводится истина, то подобное восхожденіе отъ однихъ посылокч, къ другимъ не можетъ идти въ безконечность. Поэтому самая возможность
доказывать истины неизбѣжно предполагаетъ существованіе истинъ, не требующихъ доказательства или самоочевидныхъ, къ которымъ въ концѣ концовъ и возводится рядъ посылокъ. Какого же рода истины слѣдуетъ признать недоказуемыми и тѣмъ не менѣе достовѣрными и въ чемъ заключается право ихъ на эту достовѣрность? На этотъ вопросъ дается два отвѣта, противоположность которыхъ особенно Обострилась въ послѣдній періода, новой философіи. Уже спустя значительное время послѣ того какъ Канта, далъ подробно развитую, пригома. самую величественпую и устойчивую, апріористическую теорію самоочевидныхъ истина», новый послѣдовательный эмпиризма, старается обстоятельно доказать ту мысль, что дѣйствительное основаніе убѣжденія во всѣха. безъ исключенія общихъ истинаха., лежащиха. ва. основѣ знанія и считаемыхъ за самоочевидныя, составляюта» наблюдаемые нами частные факты, ихъ подтверждающіе. Чтобы дать себѣ сознательный отчета», насколько научно каждое иза» противоположныхъ рѣшеній вопроса о самоочевидныха, истинахъ, а также, можно ли надѣяться на сближеніе пха. и ва. какома, направленіи его ожидать, необходимо подвергнуть пха. критическому разсмотрѣнію.
Разбору перваго взгляда, т. е. мнѣнія Канта и посвящена книга „Оба. истинаха» самоочевидныха,“. Что же касается ваорого взгляда, то критическому разсмотрѣнію его тоже положено уже почтеннымъ профессорома» начало ва, статьях ь, печатавшихся ва, „Журн. Мин. Нар. ІІросв.“ за предшествующіе годы: статья ва. апрѣльской книжкѣ 1902 года служитъ прямымъ продолженіема, собственно этихъ статей. Она излагаета. ученіе Спенсера, частнѣе, разъясняетъ, какимъ образома» Спенсеръ немыслимость отрицанія сужденія возвышаетъ на степень критерія истины. Эмпиризмъ, какъ и противоположная ему теорія, признаета» ту особенность за положеніями, играющими роль общиха, высшиха. посылокъ знанія, что отрицаніе пха. совершенно немыслимо для наса». Но если противники эмпиризма, ссылаясь на немыслимость того или другого сужденія кака» на доказательство его безусловной достовѣрно-сти, ставили эту немыслимость ва» связь съ чисто умозрительными характерома» сужденія, то эмпиризма., какъ и слѣдовало ожидать, сводитъ ее ка, вліянію частныха, фактовъ на сознаніе, т. е. ка» опыту. Гносеологія Спенсера и представляетъ попытку установить за немыолнмостыо оарицанія суж-
долгія значеніе высшаго критерія достовѣрности сужденій именно при эмпирнстическихч. данныхъ, съ цѣлью опираясь на этотч. критерій, разъяснить и оправдать достовѣрность научнаго знанія. Хотя другой видный представитель эмпиризма Милль на словахъ и отрицалч> за немыслнмостыо значеніе критерія истины, однако въ его же собственномъ ученіи можно било находить данныя для признанія итого значенія. Спенсеръ указываетъ яти данныя и дѣлаетъ изъ нихъ соотвѣтствующій выводъ. Впрочемъ, онъ ставитъ дѣло гораздо шире: отрицаніе немыслимоети по его взгляду должно примѣнить вч. качествѣ критерія не только кгь послѣднимъ посылками) знанія, но и к'ь фактамъ, из'ь которых'ь съ помощью послѣднихъ посылокъ знанія дѣлаются выводы научныхъ положеній и которые, по эмпиризму, необходимы и для индукціи, устанавливающей самыя яти посылки. Факты же заимствуются изъ воспріятія, и Спенсеръ показываеть, что довѣріе науки къ воспринимаемымъ фактамъ, составляющимъ фундаментъ знанія, есть довѣріе къ неразрывнымъ ассоціаціямъ и опирается на немыелимость отрицанія. Всякое воспріятіе представляетъ собою ассоціацію наличныхъ ощущеній с’і> ощущеніями ранѣе испытанными и немыслимоеть отрицанія этой ассоціаціи служитъ нриянаком'ь достовѣрности самыхъ воспріятій. Но какъ же можно было признать неразрывность ассоціаціи за высшій критерій достовѣрности, если научныя .мнѣнія тѣмч> и отличаются отч> ненаучныхъ, что опираются на логическіе доводы, а не на окрѣпшія ассоціаціи? Спепееръ для доказательства своего взгляда приводитъ особую теорію, но которой ассоціація является господствующею и в'і> наших'ь научныхъ познаніяхъ. По этой теоріи, психическая жизнь, какч. и жизнь вообще, есть приспособленіе внутреннихъ отношеній кг, внѣшними,. Вч. области познанія это приспособленіе выражается вч. томъ, что внутренняя связь между представлеиіями соотвѣтствуетч, связи между обозначаемыми ими реальностями. Процессч., устанавливающій эту связь, и есть ассоціація. Логическіе процессы не изч.яты изъ среды ассоціаціи. Сужденіе есть непосредственное ѵсмоч’рѣніе ч'ѣеной ассоціативной связи между двумя представленіями, изч. которыхч. одно заннмаетч, мѣсто подлежащаго, а другое сказуемаго въ сужденіи, умозаключеніе непосредственное усмотрѣніе таковой же связи между посылками іі заключеніями, и убѣдительность вывода
основываете» на неразрывности ассоціативной связи, дѣлающей отрицаніе заключенія немыслимымъ. Сиенсер'і» совершенно послѣдователі.но учіггъ, что своимъ выводамъ мы можемъ довѣрять только на основаніи предположенія, что абсолютныя однообразія мысли соотвѣтствую'!"!. абсолютнымъ однообразіямъ вещей и что единственнымъ ручательствомъ за истинность логическнх'ь индукцій служить невозможность мыслить ихъ иначе. Въ послѣдующей статьѣ проф. Каринскій имѣетъ въ виду разъяснить, насколько въ ученіи Спенсера мы имѣемъ наиболѣе послѣдовательную и по крайней мѣрѣ въ границахъ общихъ з.мииристическнхі> предположеній наиболѣе состоятельную теорію.
Статья г. Челпанова въ ,,Вопр. философіи и психологіи“ имѣетъ непосредственное отношеніе къ тому же вопросу объ истинахъ самоочевидных'ь. Болѣе, всего, повидимому, имѣготч» право на признаніе за таковыя истины основныя математическія положенія, въ частности, геометрическія аксіомы. Какъ извѣстно, у Канта аксіомы математическихъ наукь играютъ большую роль въ его .,Критикѣ чистаго разума“. Утверждая ихъ всеобщую и необходимую самоочевидность, зтотъ философъ выясняетъ такую ихъ черту изъ самой природы пашей воспринимающей способности. Явленія мы познаемъ н ь формѣ пространственнаго и временнаго созерцанія, формѣ, а priori присущей нашему духу: математическія построенія, выражающіяся въ аксіомахч., говорятч, намъ о законахъ итого созерцанія и потому носять характеръ самодостонѣрных ь истнпь. Но Кантъ не подвергаетъ изслѣдованію вопроса: возможны ли иныя пространства и время, чѣмч. тѣ, какія составляютъ условія нашего воспріятія? Его тезисы стоять твердо, если признать, что пространство вообще и время вообще тожественны съ тѣми, пространствомъ и временемч., которыя, но убѣжденію философа, составляютъ формы нашего воспріятія. Но если бы были признаны возможными иное пространство и иное время, съ иными законами, выражающимися вч> иныхъ аксіомахъ, то математическія сужденія потеряли бы свою безусловную всеобщность. Ставя .что на видь Кантовой теоріи, проф. М. И. Каринскій ві> упомянутой уже своей книгѣ замѣчаетъ (стр. 115): ..предположеніе о возможности иного пространства съ нитями законами вч> наше время не можетъ быть устраняемо какч> пустое, лишенное всякой возможности научнаго обслѣдованія, совершенно отвлеченное положеніе:
оно ищетъ собѣ подтвержденія научнымъ путемъ. Я имѣю в'ь виду то особое направленіе вч> изслѣдованіи геометрическихъ истинъ, которое выразилось в'ь трудахъ Гаусса, Лобачевскаго, Римана, Гельмгольца, и др.‘‘. Статья г. Челпанова и излагаетъ воззрѣнія представителей этого направленія. Геометрія, которую знаемъ и которою пользуемся мы, въ основныхъ своихъ положеніяхъ установлена Эвклидомъ. Но въ послѣднее время пріобрѣтаетъ вгь теоріи познанія особенное значеніе геометрія не эвклидовекая, иначе называемая неогеометріей или метагеометріей, которая, показывая возможность существованія пространственныхъ формъ, отличныхъ отъ формъ нами воспринимаемыхъ, повидимому, доставляетъ данныя для доказательства эмпирическаго происхожденія всѣхъ нашихъ познаній о пространствѣ. Г. Челпановъ и хочетчі разсмотрѣть сущность неогеометріи, поскольку это необходимо для разрѣшенія вопроса объ апріорности пространства, а также рѣшить вопросъ, дѣйствительно ли неогеометрія говоритъ вч> пользу эмпиризма, какъ это обыкновенно принято думать. Начинаетъ авторъ съ геометріи Лобачевскаго. Эвкли-довская геометрія представляетъ собою систему формулъ, выводимыхъ одна изъ другой при предположеніи истинности самой основной аксіомы— XI, или аксіомы параллельности, состоящей въ томъ, что „изъ точки внѣ прямой можно провести только одну прямую, не встрѣчающую данной прямой Геометрическая же система Лобачевскаго представляетъ собою систему формулъ, выводимую при томъ предположеніи, что эта ХІ-я аксіома Эвклида не доказана, что возможны, по этому, и другія допущенія. Такъ какъ геометрія Эвклида возможна только при допущеніи извѣстнаго частнаго положенія, а геометрія Лобачевскаго не связываетъ себя такими частными предпосылками, то первая нредставляет'ь собою частный только видъ второй. Но если возможны другія системы геометріи, то возможны и другія пространственныя отношенія, кромѣ намт> извѣстныхъ. Абсолютная достовѣрность математики, т. о., поколеблена. Взглядч> Лобачевскаго, по которому эвклидовекая геометрія представляетъ собою только частный видъ геометріи, долгое время не казался достаточно важным и и только послѣ того, какъ нѣмецкіе математики Риманъ и Гельмгольцъ, совершенно независимо, впрочемъ, отъ Лобачевскаго пришли къ той же мысли, -онъ обратилъ на себя общее вниманіе. Это произошло главнымъ
образомъ оттого, что Гельмгольцъ придалъ этой мысли философскій характеръ. Оригинальность Рамана въ томъ, между прочимъ, что онъ проводитъ совершенно противоположный Канту взгляда, на самое понятіе пространства. Что такое пространство? Кантъ говорятъ, что оно есть единичное созерцаніе, но отнюдь не общее, полученное путемъ абстракціи отъ частныхъ наблюденій, понятіе. По мнѣнію Римана, пространство можно опредѣлить какъ многообразіе и какъ таковое оно представляетъ частный вида, многообразій вообще. Отсюда вывода, во 1-хъ тота,, что если пространство только едина, иза, видова, многообразія, то возможны и другія пространства са, различнымъ числомъ измѣренія и са, другой мѣрою кривизны въ сравненіи са, той, которая принадлежитъ нашему пространству, и во 2-ха>, тотъ, что мы только эмпирическимъ путемъ можемъ опредѣлить свойство нашего пространства, а потому всѣ наши геометрическія аксіомы имѣютъ эмпирическій и гипотетическій характеръ. Гельмгольцъ на развитіе эмпиризма ва> геометріи оказала, наибольшее вліяніе. Она, пошелъ дальше Лобачевскаго и Римана и доказывала, не только возможность иныха, пространственныхъ отношеній ва, сравненіи са, нашими, но также ва, извѣстномъ смыслѣ и иха, представимость для мысли. Проза, это она, надѣялся показать несостоятельность кантовскаго ученія объ апріорности пространства: „если представимы пространства иного рода, говорита, она,, то этима, самыма, отвергается, что аксіомы геометріи суть необходимыя слѣдствія изъ а priori данныхъ трансцедентальныха, форма, нашиха, интуицій ва, смыслѣ Канта“. По мнѣнію Гельмгольца, возможны простран-ства, ва, кот орыхъ аксіомы эвклидовской геометріи не имѣютъ примѣненія. Для каждаго пространства существуютъ свои опредѣленныя аксіомы. „Представимъ себѣ, говорита, Гельмгольца,, одаренныя разсудкома, существа, которыя живута, на поверхности двухъ измѣреній. Предположимте что они не обладаютъ способностью воспринимать что-либо внѣ этой поверхности, на которой движутся. Если бы такія существа выработали свою геометрію, то они приписали бы своему пространству только два измѣренія. Они пришли бы къ тому выводу, что точка, которая движется, описываета, линію; а линія, которая движется, образуетъ поверхность, которая была бы для нихъ самыма, высшимъ пространса’венныма, образованіема,. Но они также мало были бы ва, состояніи
составить себѣ представленіе о дальнѣйшемъ пространственномъ образованіи, которое возникло бы въ томъ случаѣ, если бы поверхность выдвинулась изч. нхъ поверхностнаго пространства, какъ мы не въ состояніи имѣть представленія объ образованіи, которое получилось бы въ толгь случаѣ, если бы какое нпбудь тѣло выдвинулось изъ извѣстнаго намъ пространства1*. Точно также различныя огь лашнхъ геометрическія представленія и аксіомы должны быть у существъ, которыя жили бы на поверхности шара, яйцеобразнаго тѣла и такъ называемой псевдосферы.
Но, по мнѣнію Гельмгольца, мы не только можемч, предположить существованіе различныхъ, въ сравненіи сч. нашимъ, пространствъ, мі.і можемъ даже представить, какими были-бы наши пространственныя 'воспріятія, если-бьі мы очутились въ псевдосфернческом'ь или сферическомъ пространствѣ трехъ измѣреній. Этіг пространственныя отношенія совершенно отлнчались-бы отъ нашихъ. А отсюда слѣдуешь тотъ-же выводъ, т. е. что наши аксіомы вовсе не продуктъ формъ интуиціи, а результать воздѣйствія внѣшняго міра. Нужно добавить, что опытное происхожденіе геометрическихъ аксіомъ по Гельмгольцу подтверждается и тѣмъ, что необходимымъ предположеніемъ пространственнаго измѣренія тѣл/ь является его физическое свойство, именно способность не измѣнять своихъ формъ при передвиженіи, или твердость, а объ атомъ свойствѣ мы ѵзпаемъ изч, опыта. Что защищали Риманъ и ГельмгольцЧ), то вч. философскихъ терминахч. выразилъ Венно-Эрдмашъ. также проч-ивникч. апріоризма. Онъ также считаетъ пространство не интуиціей, а иоиятіемч>, и даетч> опредѣленіе чтому поня тію. Представимость пространственныхъ отношеній мета-геометріи, утверждаеммхч. Гельм-гольцемъ, болѣе обстоятельно нмѣютч» вч. виду доказать Бе.чь-трами, Клейнъ, Кейли и Пуанкаре. Чтобы метагеометрпче-скія пространственныя отношенія были представимыми, для зтого нужно найти способъ переводить ихч> на звклидовскія. Вельтрами первый примѣнилч. этотч. нрннципч. перевода однпхч. пространственныхч. отношеній на другія, и именно кч, не-эклидовскоіі иланометрін. Іілейнъ и Кейла примѣняютъ этотъ принципъ и кч. не-чкви.чпдопскоіі сте])еомотріп, при-чемч. вч. пхч. теоріи важную роль играетъ такъ называемая проективная геометрія. ІІрозктиннан геометрія не пользуется поннтіемь разстоянія вч. толгь смыс.чѣ, пъ какомч. употреб-
лнетъ Рі о обычная метрическая геометрія. Разстояніе въ геометріи метрической есть количественное отношеніе, проактивная же геометрія имѣетъ дѣло только сч> качествомъ: она не говоритъ о томъ, есть ли данный пространственный образъ больше или меньше, а только лишь о томъ, существуетъли между однимъ пространственнымъ образомъ и другимъ качественное сходство пли различіе. Качественно же сходными фигурами въ ней называются такія, которыя могутч, превращаться другъ въ друга при посредствѣ коллинеаціи. Оказывается, что при проактивномъ опредѣленіи разстоянія пзъ одной и той же общей формулы можно получить формулы топ или другой геометріи.
Если же такъ, если между геометрическими системами существуетъ связь такого рода, что формулы одной геометріи переходятъ въ формулы другой, то ясно во 1-хъ, ч то не-эв-клидовскія пространственныя отношенія могутъ быть представлены вч> формѣ эвклидовских’ь; во 2 - хъ, что мы не имѣемъ основаній отдавать преимущество одной геометріи (папр., звклпдовской) предъ другой; въ 8-хъ, что евклидовская геометрія есть только частный видя» болѣе общей геометріи: въ 4-хъ, что не-авклидовекая геометрія также не содержите в'ь себѣ противорѣчій, какъ и авк.іидовекая, потому что иначе не было бы возможности перевести одну на другую. Между тѣмъ подобный перевод'ь, по мнѣнію Пуанкаре, также вполнѣ возможенъ, какъ переводя, съ французскаго языка на нѣмецкій. Къ теоріи Кейли-Клейна примыкаете теорія группъ преобразованій, имѣющая въ виду показать связь между различными пространственными формами, которыя соотвѣтствуютъ различными, геометріями.. Вопроси., дѣйстнительно-ли нашему реальному пространству соотвѣтствуете пашаэвкли-довская геометрія, рѣшается итого теоріею отрицательно: мы избираемъ эвклпдовскую геометрію только потому, что она болѣе соотвѣтствуетъ, а что опа абсолютно соотвѣтствуетъ, итого мы, по ихъ мнѣнію, утверждать не можемъ. Въ собственно философской литературѣ первый воспользовался данными проактивной геометріи Рёесель. Россель не соглашае тся си. кантіанцами ни. томъ, ч то рази, мы признали апріорность пространства, то должны іг всѣ геометрическія аксіомы признать апріорными. Есть въ нихъ ачементъ и .эмпирическій и апріорный. Впрочемъ, апріорности. Россель понимаетъ въ чисто логическомъ смыслѣ.: апріорін,ія понятія ото тѣ, безъ которыхъ не-
возможно познаніе вообще. Апріорность въ кантовскомъ смыслѣ онъ замѣняетъ слономъсубъективность. Прозктнвная геометрія, съ его точки зрѣнія, всецѣло апріорна въ этомъ смыслѣ, тогда каклі въ метрической геометріи есть и эмпирическіе элементы. Прозктнвная геометрія оперируетъ съ самымъ общимъ свойствомъ пространства, именно съ внѣположностью, между тѣмъ какъ метрическая оперируетъ просто съ измѣреніемъ пространства. Основную аксіому проактивной геометріи Рёссель формулируетъ слѣдующимъ образомъ: „мы можемъ отличать разныя части пространства, но всѣ эти части качественно сходны и могутъ быть отличены другъ отъ друга только тѣмъ непосредственнымъ фактомъ, что онѣ лежатъ одна внѣ другой'-. Проактивная геометрія логически предшествуетъ метрической, потому, что она оперируетъ съ качественнымъ сходствомъ геометрическихъ фигуръ, которое кладется въ основу ихъ количественнаго сравненія или измѣренія. Чтобы мы могли сказать, что а=а, т. е. что между ними есть количественное тожество, мы прежде всего должны признать за ними тожество качественное. По мнѣнію Росселя въ эвклидовской геометріи можно признать апріорными только тѣ аксіомы, которыя у ней общи съ проактивной геометріей, т. е. выводятся изъ общей формы простраства внѣположно-сти, а затѣмъ тѣ три аксіомы эвклидовской геометріи, которыя являются необходимымъ условіемъ возможности измѣренія; тѣ же спеціально эквлидовскія аксіомы, которыя не являются условіями измѣренія, Рёссель считаетъ эмпирическими, потому что онѣ обусловлены самой природой нашего пространства. Хотя онѣ не имѣютъ абсолютно достовѣрнаго характера, какч> и вс-ѣ вообще изъ опытовъ выведенныя положенія, однако нельзя думать, чтобы онѣ иногда могли оказаться и ложными, ибо какова бы ни была природа нашего пространства, мы не можемъ допустить, чтобы она могла измѣниться. Во всякомъ случаѣ, говоритъ Рёссель, „можно прямо утверждать, что мы никогда не можемъ опредѣлить съ достовѣрностыо, эвклидовское ли реальное пространство само по себѣ пли не - эвклидовское1-. Конца статьи г. Челпанова, гдѣ онъ предполагаетъ опредѣлить, говоритъ ли неогеомотрія дѣйствительно въ пользу эмпирическаго происхожденія пространственныхъ представленій или нѣтъ, намъ не пришлось читать, такъ какъ въ то время, когда писались эти строки, еще не вышла книжка „Вопрос. ф. и псих.4-, гдѣ
ожидалось это интересное окончаніе статьи. Но одинъ выводъ ниъ только что наложенныхъ неогеометрическихъ изысканій но всякомъ случаѣ должно установить твердо, именно выводъ, сдѣланный проф. Каринскнмъ въ его уже упомянутой книгѣ ..Объ истинахъ самоочевидныхъ“, гдѣ оііъ говоритъ, что ,,на почвѣ тѣхъ разъясненій математическаго знаніи, которыя даетъ „Трансцедвитальная эстетика“ Канта, о безусловной всеобщности математическихъ аксіомъ, говорить нельзя“ (37), что разъ признаются возможными другія пространства, кромѣ евклидовскаго, то защитнику достовѣрности нашихъ аксіомъ приходится говорить не о пространствѣ вообще, а о нашемъ пространствѣ, не о треугольникѣ вообще, а о треугольникѣ, какъ онъ данъ въ нашемъ пространствѣ и т. д. (35).
При рѣшеніи вопроса объ истинахъ самоочевидныхъ гносеологія неизбѣжно соприкасается съ психологіей. Этой послѣдней наукѣ также оказывается въ нашихъ журналахъ вниманіе, и довольно значительное. Изъ статей психологическаго содержанія выдѣляется прекрасный этюдъ г. П. Соколова подъ загла-ніемъ .,Вѣра“, помѣщенный въ ІІ-й, ІІІ-й и ІѴ*-й книжкахъ,, Вопросовъ ф. и псих.“ Подъ заглавіемъ ,,0 вѣрѣ- тотъ же этюдъ въ болѣе сокращенной!? видѣ, какч> онъ прочитанъ былъ въ качествѣ рѣчи на торжественномъ актѣ Московской дух. академіи 1 окт. 1901 г., напечатанъ въ <N2 4 ..Вѣры и Разума“. Вѣра въ психологическомъ смыслѣ этого слова есть самая естественная и необходимая функція человѣческаго ума, значеніе которой вовсе не ограничивается предѣлами одной только религіи, какч> это принято думать. Такъ, нашъ обычный чувственный опытъ есть вѣра и, притомъ, иллюзорная вѣра. Современный физикъ скажетъ намъ, что дѣйствительный мірч>, міръ, лежащій за предѣлами нашихъ ощущеній и очищенный от'ь ихъ субъективныхъ прибавокъ, есть царство неизмѣнной матеріи и вѣчной силы. Но самъ ученый физикъ свободенъ-ли отъ вѣры? Нѣтъ. Ученый отличается отъ профана только тѣмъ, что профанъ останавливается на своихъ ощущеніяхъ и пхч. принимаетъ за реальныя вещи, а ученый замѣняешь ощущенія понятіями и вщмтъ въ объективную реальность этихъ понятій, вѣритч? самого простою обыкновенною вѣрою. Наконецъ, философъ, который надъ міровоззрѣніемъ ученаго физика произноситъ такой же приговоръ, какой тотъ произноситъ надъ нашимъ чувственнымъ опытомъ, предлагаетъ свою метафизическую концепцію
вселенной, также только вѣритъ, что его система истинна и неопровержима, но вовсе не знаетч» этого неопровержимымъ знаніемъ. Не только въ научной, но н в'ь практической жизни вѣра одна изъ самыхъ главныхъ и могучпхь силъ. „Вся исторія человѣчества не что иное, какъ воплощенная вгь дѣйствіях'і) и событіяхъ человѣческая вѣра, вѣра Колумба, открывающаго людямъ новый міръ, н вѣра калифа Омара, сжигающаго безцѣнныя сокровища Александрійской библіотеки, вѣра мучениковч» и героевч., идѵщихч, на костры во имя своих'ь убѣжденій, и вѣра палачей, воздвигающихъ эти костры, вѣра пророков'ь, призывающихъ толпу къ истинному Богу, и вѣра толпы, побивающей пророковъ камнями1*. Въ виду всеоб'ьемлющаго значенія вѣры, которая проникаетъ наши идеи, вторгается въ міръ нашпх'ь чувствч> и управляетъ нашими дѣйствіями, неудивительно, что опа теоретиками понимается очень различно: ее опредѣляютъ то какгь извѣстный способа» познанія, то какъ особую форму чувства, то какч» своеобразный волевой актъ. Подвергнуты» анализу всѣ эти опредѣленія и признавъ, что каждое изъ нихъ имѣетъ долю правды, автор'ь самгь дает'ь вѣрѣ слѣдующее опредѣленіе: „вѣра есть представленіе объекта, соединенное съ чувствомъ его реальности и выражающееся въ соотвѣтствующихъ ему стремленіяхъ и актахъ". Когда нарушается естественная связь этихъ элементовъ, когда представленіе об'ьекта но пробуждаетъ болѣе чувства реальности и иерестает'ь быть стимуломъ дѣятельности, вѣра изчезаетъ и смѣняется сомнѣніемъ, которое, в'ь противоположность вѣрѣ, слѣдуетъ опредѣлить какъ „конфликтъ двухъ враждебныхъ представленій, лишающихъ другъ друга способности вызывать чувство реальности и обцаруживатьея въ дѣйствіи“. Всѣ элементы вѣры имѣютъ необходимое значеніе: безъ представленій точно также нѣтъ вѣры, какч» нѣтъ ея безъ чувства реальности и волевыхъ .актовъ. Но основнымч» изъ этихъ олементонч. служить интеллектуальный: он'ь занимаетъ въ процессѣ вѣры относительно самостоятельное положеніе, а всѣ остальные непосредственно опредѣляются имъ. Поэтому, когда ставится вопросъ о психологическихъ условіяхъ вѣры, то основного ея условія мы должны искать именно вч» свойствѣ вызывающихъ ее представленій. А такимъ свойствомч» является живость ихч»: мы вѣримч» вч» то, что живо представляемъ и Это общій законч» вѣры. Доказывая эту мысль,
мыслимч».
автора, ссылается на множество психологическнха, фактовя,, весьма интересно ихъ освѣщая. Что намъ, прежде всего, нпѵшаетъ наиболѣе твердую и непоколебимую увѣренность ІГЬ реальности вещей? Белъ сомнѣнія, самые яркіе, живые и конкретные .элементы нашего сознанія --ощущенія. Интересъ къ спиритизму объясняется тѣмъ, что люди хотятъ видѣть, слышать и осязать идеальный міръ; они жаждута, „матеріализаціи духа“. ,,Ва> вѣчной борьбѣ міросозерцаніи, замѣчаетъ при зтом'ь автор'ь, матеріалинм'ь всегда будеть имѣть вч> глазахя, толпы то преимущество, что оііъ опирается на непосредственную живость ощущаемыхъ явленій. Как'ь бы ни доказывали идеалисты слабость его логическихъ основъ, никакая причина не можетъ устранить того психологическаго фанта, что для людей ловче вѣрить въ матеріальность духа, чѣмъ вч. духовность матеріи“, И воспріятіе иллюзорное, какъ бы оно ни было ошибочно, вч> моментъ своей непосредственной живости всегда принимается нами за настоящую дѣйствительность. Отрицательное доказательство тому же даетъ душевная болѣзнь, извѣстная подъ пменемч» маніи сомнѣніи. Авторъ поэтому останавливается на ней подробно. .'Здѣсь неумѣстно передавать всѣ соображенія автора и указывать приводимые имъ примѣры; но для читателя убѣдительнымъ становится тотъ общій выводя, ..что у страдающихъ маніей сомнѣнія мы видимъ весь цикля, явленій, ха-рактеризуюіцихч, процессъ разложенія вѣры1-; объясняется же это тѣмч>, что ,,нхъ ощущенія и воспріятія, подъ вліяніемъ навязчивыхъ идей теряюгь свою живость и не пробуждаютъ болѣе чувства реальности, равно какъ утрачиваютъ способность кч, активному обнаруженію4-. Тѣ же самыя психологическія' причины, какъ и вѣра въ ощущенія, имѣетъ вѣра въ реальность представленій въ тѣсномъ смыслѣ этого слова. Представленія суть образы минувшихъ ощущеній, и чѣмя, ближе они къ ощущеніямъ по своей ясности, тѣмя, реальнѣе они намя, кажутся. Поэтому, съ ослабленіемъ памяти теряется вѣра и въ реальность образовя, прошедшаго. Больные маніей сомнѣнія слишкомя, плохо помнятъ тѣ вещи, вя> ко-торыхя, сомнѣваются. Наоборотя,, у выздоравливагощиха, кризисы, сомнѣнія становится иервымя, шагомъ кя> возстановленію памяти. Ощущенія настоящаго и образы прошлаго служатъ зародышами нашихъ представленій о будущемт». Чѣмя, обяіясняется вѣра вя> будущее? Ея логическіе и психологи-
ческіе мотивы лежатъ, бечь сомнѣнія, въ тѣсной свячн будущаго съ прошлымъ и настоящимъ. Звено же, ихъ свячу тощее, есть сила воображенія, которая даетъ намъ вочможность представить будущее въ краскахъ, заимствованныхъ ичъ настоящаго. Обыкновенно наши представленія о будущемъ бываютъ горачдо слабѣе воспоминаній о прошломъ: вотъ почему вѣра въ будущее никогда не можетъ у наса. достигнуть той твердости и силы, какою отличается наша увѣренность въ прошедшемъ. Впрочемъ, и чдѣоь есть исключенія, особенно если имѣть въ виду опыты съ гипнотическими внушеніями. Въ общемъ закона, вѣры и здѣсь остается тотъ же: чѣмъ болѣе живо воображеніе, тѣмъ болѣе мы склонны приписать его объектами, дѣйствительное существованіе, т. е. вѣрить ва. ихъ реальность. Гораздо сложнѣе обстоитъ дѣло съ вѣрою въ отвлеченныя идеи.
Здѣсь играютъ роль множество очень сложныхъ, глубоко скрытыхъ и часто неуловимыхъ причина.. Но чакона, вѣры и здѣсь тотл. же самый: мы вѣримъ только на. тѣ идеи, которыя мы живо представляемъ или мыслима., чѣма. бы ни вызывалась эта живость, какими бі.т причинами она ни обусловливалась. Прежде всего о способѣ представленія идеи. Сами по себѣ отвлеченныя идеи могу та. не имѣть чувственныхъ форма., но общечеловѣческій опыта, свидѣльствуетъ, что ихъ реальность становится для паса, яснѣе и ощутительнѣе, если намъ удается представить ихъ въ чувственныха. формахъ. Идея и образа, слагаются ва. ясный репрезентативный синтеза., который дѣйствуетъ на сознаніе сильнѣе чистыхъ понятій. На этой именно потребности ва. живыхъ и ясныхъ образаха. для реализаціи оавлеченныха. идей основывается вся символика, въ частности же символика религіозная. Здѣсь конкретный символъ приходить на помощь вѣрѣ: она. оживляетъ ва. человѣкѣ сознаніе религіозныха. идей, дѣлаетъ эти идеи ближе его душѣ, заставляетъ глубже чувствовать ихъ реальность, чѣма. это возможно тамъ, гдѣ дана простая оачілеченная мысль. Ва. этома. именно заключается глубокій психологическій смыслъ религіознаго культа и, ва. частности, почитанія икона.. Тама., гдѣ идея достигаетъ высшей степени живости, она не только ассоціируется са. образома., но ассимилируется, сливается и отожествляется съ нимъ. Въ такомъ видѣ представлялись и переживались религіозныя идеи во всѣ эпохи пламенной вѣры. Гдѣ мысль о Богѣ зажигала горячую вѣру,
вызывала трепетъ любви и исторгала слезы блаженства,— всюду она принимала живую репрезентативную форму. Нѣтъ ничего поучительнѣе въ этомъ отношеніи, какъ тѣ религіозныя самонаблюденія и совѣты, которыми полны писанія отцовъ церкви и древне - христіанскихъ подвижниковъ. Вѣрить въ Бога — значитъ, по ихъ общему мнѣнію, „видѣть“ Бога своимъ внутреннимъ взоромъ, „слышать“ Его въ своемъ сердцѣ, „ощущать“ Его въ своей душѣ. Особенно обращаетъ на себя вниманіе въ этомъ отношеніи „Исповѣдь“ блаж. Августина. Такъ называемое мистическое созерцаніе, съ психологической точки зрѣнія, ничѣмъ не отличается отъ вѣры. Всѣ мистики мыслили образами и въ этомъ именно репрезентативномъ ск.чадѣ ихъ мысли нужно искать, по мнѣнію г. Соколова, одну изъ разгадокъ ихъ теоретико-познавательныхъ идеаловъ и ихъ моральныхъ настроеній. Каждый актъ мистической интуиціи есть идеально-эмо-ціальный синтезъ, въ который входятъ два главныхъ элемента: 1) живая идея сверхчувственнаго порядка, облекающаяся въ форму какихъ-нибудь чувственныхъ образовъ и 2) живое чувство реальности этой идеи, чувство настолько глубокое, что мистикъ противополагаетъ его обыкновенной вѣрѣ и называетъ уже не вѣрой, а „знаніемъ“. Конкретный образъ, въ который воплощается идея, даетъ возможность мистику созерцать ее какъ внѣшній или внутренній объектъ; глубокое чувство реальности, внушаемое этою идеею, позволяетъ ому внутренно сливаться съ нею и переживать ее какъ непосредственную дѣйствительность. Авторъ иллюстрируетъ свои положенія примѣрами изъ сочиненій, біографій и автобіографій средневѣковыхъ визіонеровъ, причемъ особенно интересны страницы, гдѣ говорится объ Игнатіи Лойолѣ. Знаменитый основатель іезуитскаго ордена былъ также мистикъ, но мистикъ „съ горячей головой и холоднымъ сердцемъ“. Понявъ вліяніе воображенія на вѣру, онъ скоро разглядѣлъ, какимъ могущественнымъ орудіемъ можетъ быть эта сила въ ѵмѣлыхъ рукахъ того, кто хочетъ управлять человѣческою совѣстью. И онъ воспользовался своими самонаблюденіями, чтобы построить на пихъ ту теорію созерцанія, которая стала практическою школою каждаго іезуита и которая нашла свое полное выраженіе въ „Духовныхъ упражненіяхъ“ Лойолы- -этомъ своебразномъ руководствѣ научиться вѣрѣ въ нѣсколько недѣль. Суть въ немъ сводится къ тому, чтобы не
П
только размышлять о предметахъ религіозной вѣры но и видѣть ихъ въ образахъ, и не только видѣть эти образы, но „воспринимать ихъ всѣми пятью чувствами и переживать такъ, какъ переживаютъ реальные факты; представляя, напр., грѣшныя души въ аду, нужно слышать ихъ крики, рыданія, вопли, проклятіи, богохульство; нужно обонять запахъ дыма и сѣры, смрадной нечистоты и гнили, ощущать вкусъ горькихъ слезъ н ѣдкихъ угрызеній совѣсти, осязать пламя пожирающее грѣшниковъ“. Не будучи образцомъ для подражанія, система Лойолы навсегда останется самымъ интереснымъ и поучительнымъ экспериментомъ, показывающимъ, какъ много зависитъ вѣра въ идеи отъ живости ихъ представленія. -- „Если способъ представлять идеи глубоко вліяетъ на. вѣру, то еще большее значеніе имѣетъ способъ ихъ мыслить. Безъ чувственныхъ символовъ и конкретныхъ образовъ идеи не обладаютъ репрезентативною живостью; но мы можемъ ихъ мыслить живо и слабо, ясно и смутно, и вотъ это-то оживляетъ мысли, является необходимымъ психологическимъ условіемъ вѣры въ ихъ дѣйствительность“. Самую живость мысли г. Соколовъ опредѣляетъ какъ центральное положеніе идеи въ сознаніи, или, по крайней мѣрѣ, присутствіе ея въ фокусѣ вниманія. „Если идея всецѣло овладѣваетъ нашимъ вниманіемъ, если она выдвигается въ сознаніи на первый планъ если она оказываетъ могущественное вліяніе на остальные элементы душевной жизни, то она пріобрѣтаетъ въ нашемъ умѣ такую яркость и силу, что вѣра въ нее становится для насъ неизбѣжной“. Такія свойства идея получаетъ въ 1-хъ тогда, когда она не встрѣчаетъ элементовъ способныхъ ей противорѣчить, и во 2-хъ тогда, когда она находитъ здѣсь вліятельную и родственную группу явленій, которая можетъ дать ей точку опоры и обезпечить ея побѣду надъ другими, враждебными ей элементами.
Первый случай наблюдается на низшихъ ступеняхъ духовнаго развитія, гдѣ еще бѣденъ опытъ мысли и плохо организовано ея содержаніе, именно въ періодъ дѣтства и юности какч, отдѣльнаго человѣка, такъ и всего человѣчества. Второй— уже на высшихъ ступеняхъ духовной жизни, когда внутренній міръ человѣка вышелъ изъ хаотическаго состоянія и облекся въ твердыя формы. Причиной вѣры и здѣсь служитъ живое воспріятіе идей; но живость этого воспріятія обусловливается уже не столько слабостью враждебныхъ идеямъ ассоціацій,
сколько силою родственныхъ имъ психическихъ синтезовъ, так ъ что можно сказать, что вѣра есть функція живости идей, а живость идей есть функція ихъ синтеза. Мнѣніе, способное войти въ систему нашихъ собственныхъ идей, сразу становится для насъ яснымъ, привлекаетъ къ себѣ живое вниманіе и сопровождается невольнымъ чувствомъ реальности: взглядъ, враждебный этимъ идеямъ, долженъ сначала преодолѣть всю силу нашихъ умственныхъ привычекъ, чтобы пробиться въ сферу яснаго сознанія п потомъ отсюда въ тайники нашей вѣры. „Есть головы, замѣчаетъ г. Соколовъ, въ которыя истина точно также не можетъ войти, какъ канатъ не можетъ пройти сквозь игольныя уши. Маленькая, бѣдная, узкая, но необыкновенно устойчивая п живая группа представленій служитъ для нихъ мѣриломъ всѣхъ вещей и не допускаетъ никакихъ другихъ синтезовъ за ихъ предѣлами. Такіе люди страдаютъ своего рода умственной анестезіей. Убѣждать или разубѣждать ихъ было бы напраснымъ трудомъ, потому что они не понимаютъ доказательствъ и не считаются съ ними“.—Если въ данномъ случаѣ вѣра въ идеи стоитъ въ зависимости отъ синтеза ранѣе пріобрѣтенныхъ идей, то является новый вопросъ: на чемъ основываются въ свою очередь эти синтезы идей? Что спаиваетъ между собою ихъ элементы и поддерживаетъ ихъ устойчивость? Синтезы эти, отвѣчаетъ авторъ, могутъ имѣть подъ собою какое-нибудь изъ трехъ основаній: теоретическую истинность, моральную необходимость или практическую полезность. Повинуясь своимъ теоретическимъ запросамъ, человѣкъ стремится выработать или усвоить себѣ такую систему идей, которая сводила бы къ единству его наблюденія и могла бы дать ему связное представленіе о вещахъ. Чѣмъ шире и послѣдовательнѣе синтезы, тѣмъ больше ихъ объективная и субъективная цѣнность. Связывая однимъ принципомъ сложную совокупность вещей и отношеній, они превращаются къ философскія и научныя міросозерцанія; открывая міру новые пути къ идеалу истины, они внушаютъ непоколебимыя убѣжденія, — хотя при всемъ томъ отнюдь не св'ободны отъ крупныхъ ошибокъ и заблужденій. Если бы человѣческій умъ былъ чисто логической машиной, онъ могъ бы разрушить любую систему идей; и если бы человѣческія вѣрованія имѣли своей основой только ихъ теоретическую истинность, ихъ, можетъ быть, совсѣмъ бы не существовало. Но человѣкъ менѣе всего логическая машина: онъ вѣритъ въ
свои идеи не столько потому, что онѣ теоретически непреложны, сколько потому, что онѣ для него нравственно необходимы. Имѣютъ ли эти вѣрованія раціональныя основанія, этимъ вопросомъ онъ часто совсѣмъ не задается или начинаетъ задаваться только позднѣе. Выборъ вѣрованій опредѣляютъ болѣе всего моральныя потребности и чувства, они же налагаютъ неизбѣжный свой отпечатокъ на все ихъ содержаніе и даютъ имъ могущественную поддержку въ борьбѣ съ враждебными элементами. Но, къ сожалѣнію, люди далеко не всегда руководятся въ дѣлахъ своей вѣры интересами моральными; можетъ быть, еще чаще ими управляютъ интересы эгоистическіе и утилитарные. У людей этого типа въ сущности нѣтъ убѣжденій, а есть только ихъ суррогаты, которыхъ они держатся не во имя ихъ теоретической истинности или нравственной необходимости, а во имя ихъ практической полезности. Эгоистическіе разсчеты замѣняются здѣсь иногда побужденіями болѣе широкаго характера—политическими, общественными или корпоративными. Недавняя травля противъ „Записокъ врача“ показываетъ, какъ бываетъ трудна борьба съ этимъ „esprit de corps“, съ этими корпоративными убѣжденіями и предубѣжденіями.—Безусловно цѣльныхъ людей, у которыхъ всѣ вѣрованія составляли бы одну систему, связанную какой-нибудь великой идеей и вся жизнь была бы точнымъ выраженіемъ этого мощнаго синтеза, въ дѣйствительности нѣтъ. Міръ вѣрованіи, идей и интересовъ всегда разбивается у человѣка на нѣсколько группъ, которыя могутъ даже глубоко противорѣчить одна другой и тѣмъ не менѣе мирно уживаться. Главныхъ изъ этихъ группъ четыре: 1) группа чувственныхъ представленій о'вещахъ; 2) группа научныхъ и философскихъ идей о мірѣ; 3) группа практическихъ интересовъ и цѣлей и 4) группа этическихъ идеаловъ и религіозныхъ вѣрованій. Обыкновенно какая-нибудь изъ этихъ группъ выдвигается на передній планъ и оказываетъ вліяніе на другія. Что же даетъ ей перевѣсъ въ человѣческой душѣ? Причину этого нужно искать прежде всего въ сложныхъ явленіяхъ окружающей насъ жизни и въ свойствахъ той умственной и нравственной атмосферы, которою мы дышимъ: семья и школа, среда и переживаемая эпоха оказываютъ здѣсь свое могущественное вліяніе. Но, слагаясь подъ вліяніемъ окружающихъ условій, не зависятъ ли наши вѣрованія до нѣкоторой степени все-таки и отъ насъ самихъ? На это авторъ
даетъ такой отвѣтъ. Воля не имѣетъ непосредственнаго вліянія на нашу вѣру и не можетъ производить въ душѣ мгновенныхъ переворотовъ. Но она можетъ имѣть на вѣру косвенное вліяніе. Измѣняя предметы нашей мысли, мы можемъ постепенно измѣнить наши идеи и ихъ группировку; измѣняя идеи н ихъ взаимную связь, мы можемъ измѣнить свои чувства, потребности и интересы; измѣнивъ послѣдніе, мы можемъ дать иной характеръ своей вѣрѣ. „Эта работа надъ собственною душею продолжительна и трудна; она требуетъ актовъ самоотверженія, и степень свободы, которою мы здѣсь располагаемъ, можетъ быть незначительна. Но только въ ней лежитъ для насъ якорь спасенія среди житейской пошлости, и только она открываетъ намъ путь къ разрѣшенію высшихъ жизненныхъ задачъ. Міръ окружаетъ насъ вѣчными тайнами. Мы теряемся въ этомъ океанѣ неизвѣстнаго, и только вѣра въ высшіе и неземные идеалы можетъ спасать насъ среди жизненныхъ кораблекрушеній. Дать торжество этимъ идеаламъ въ нашей душѣ, сдѣлать ихъ путемъ героическихъ усиліи мысли и воли самыми живыми и яркими идеями нашего сознанія, увѣровать въ нихъ и жить для нихъ, — вотъ высшая цѣль человѣческаго существованія“.—Таково въ сжатомъ видѣ содержаніе обширнаго этюда г. Соколова. Не можемъ не замѣтить, что этотъ этюдъ и по внутренней и по внѣшней сторонѣ представляетъ образцовый психологическій трактатъ, который въ полномъ смыслѣ слова можетъ быть прочитанъ не только съ пользою, но и съ удовольствіемъ. Тонкій психологическій анализъ, оригинальное освѣщеніе вопроса, обстоятельность изслѣдованія, строго выдержанная стройность плана, изящная, живая, колоритная и одушевленная рѣчь — всѣми этими достоинствами этюдъ прямо блещетъ и читается вслѣдствіе этого съ захватывающимъ интересомъ 1).
Д. Миртовъ.
II.
Новыя книги по исторіи русской церкви и расколовѣдѣнію.
А. С. Лебедевъ. Бѣлорородскіе архіереи и среда ихъ архипастырской дѣятельности. По архивнымъ доку-
) Окончаніе слѣдуетъ.
ментамъ. Съ портретами и автографами. Харьковъ, 1902. Стр. I—XIY -+- і—228. Цѣна 2 р.
Свой матеріалъ авторъ извлекъ главнымъ образомъ изъ слѣдующихъ архивовъ: Курской и Харьковской духовныхъ консисторій, курскаго Знаменскаго монастыря, Харьковскаго коллегіума — въ Харьковской духовной семинаріи и бѣлгородскаго Николаевскаго монастыря. Жизнь и дѣятельность бѣлогородскихъ архіереевъ — предметъ мало обслѣдованный въ нашей церковно-исторической литературѣ— получилъ въ настоящей книгѣ значительное освѣщеніе. Церковно-историческая наука должна тѣмъ болѣе цѣнить этотъ трудъ г. Лебедева, что ему пришлось работать въ архивахъ еще не приведенныхъ въ надлежащій порядокъ, т. е. при условіяхъ крайне неблагопріятных'ь для экономіи времени. Извлеченныя авторомъ данныя имѣют'ь значеніе какъ для характеристики самихъ архіереевъ, особенно позднѣйшаго времени, такъ еще болѣе для освѣщенія той жизни, которая ихъ окружала и сч> которой они, по своей административной дѣятельности, соприкасались. Этотъ бытовой интересъ авторъ ставитъ главнымъ средоточіемъ своей работы. Въ хронологическомъ порядкѣ, начиная съ 1667 года, когда Бѣлгородская епархія была учреждена,—о ня, излагаетъ данныя касательно дѣятельности слѣдующихъ пятнадцати архіереевъ: м. Ѳеодосія (1667—1671 г.), м. Мисаила (1672—1684 г.), м. Авраамія (1684—1702 г.), м. Иларіона Властелинскаго (1711—■ 1720 г.), еп. Епифанія Тихорскаго (1722—1731 г.), архіеп. Досиѳея Богдановича (1731—1733 г.), архіеп. Петра Смѣлича (1736—1742 г.), м. Антонія Черновскаго (1742—1748 г.), еп. Іоасафа Горленко (1748 —1756 г.), еп. Луки Конашевича (1755—1758 г.), еп. Іоасафа Миткевича (1758—1763 г.), еп. Порфирія Крайскаго (1763—1768 г.), еп. Самуила Мислав-скаго (1768—1771 г.), еп. Аггея Колосовскаго (1774—1786 г.), архіеп. Ѳеоктиста Мочульскаго (1787—1818 г.). Для полноты списка авторъ называетъ еще мптр. Іустина Бозипевича (1702—1709 г.) и еп. Арсенія Берло (1735—1736 г.); но о дѣятельности перваго документовъ не сохранилось, а епи-скопствованіе второго было—заочное и оставило послѣ себя лишь краткую и малохарактерную переписку. Хронологическій распорядокъ, лишая изложеніе систематичности, группировки однородныхъ предметовъ и сопровождаясь повто-
ренінмн, даетъ, однакоже, и свое преимущество. Нельзя не согласиться съ г. Лебедевымъ, что при этихъ повтореніяхъ ..бытовой матеріалъ въ его господствующихъ явленіяхч, выступаетъ ярче, и архипастырская дѣятельность, вращавшаяся въ кругу этихъ явленій, обрисовывается—въ ея направленіи и значеніи—яснѣе“. Извлечемъ здѣсь нѣсколько характерныхъ въ бытовомъ отношеніи данныхъ.
Из'ь распоряженій еп. Петра Смѣлича, между прочимъ, видно, что народъ Бѣлогородской епархіи любилъ держать въ церквахъ свои иконы, окружая ихъ тамъ особеннымъ вниманіемъ. Епископскимчі указомъ 1741 года всѣ такія иконы велѣно было отобрать въ теченіи одной недѣли и если владѣльцы иконъ своихч. не возьмутъ, то положить оныя честно въ какомъ-нибудь удобномъ мѣстѣ, при церкви, въ самомъ же храмѣ отнюдь не держать (стр. 57—58). Производившимися при епископѣ Іоасафѣ Горленко въ духовномъ судѣ такъ называемыми волшебными дѣлами были констатированы случаи „волхвованія“: дѣтской родильной сорочкой, сушеной жабой, путемъ „выниманія“ человѣческаго „слѣда на землѣ“, а также чрезъ заламываніе колоса. Какъ видно изъ консисторскихъ опредѣленій, виновные въ волхвованіяхъ подвергались наказаніямъ тѣлесному и духовному, въ видѣ отлученія отъ церкви или публичнаго покаянія (стр. 93—99). Еще
м. Авраамій наказывалъ въ своей инструкціи поповскимъ старостамъ и протопопамъ, чтобы попы „молитвы говорили родильницамъ и имена нарекали младенцамъ въ домахъ родильницъ, а не заочно“ (стр. 8). Приблизительно чрезъ три четверти столѣтія, при епископѣ Самуилѣ Миславскомъ, потребовался новый указъ противъ тѣхъ же злоупотребленій, изъ котораго видимъ, что священники родильницамъ „не читали молитвъ персонально“, а „давали оныя приходящимъ бабкамъ однѣмъ безъ отрочати въ гиапку, и нарицали имена безъ отрочати ясъ“ (стр. 182). Въ 1769 году при томъ же епископѣ производилось съ большой строгостію дѣло о „нѣкоей женкѣ, притворяющей святость“: носившей вериги, жившей въ пещерѣ и такимъ поведеніемъ привлекавшей толпы суевѣрнаго народа (стр. 191—197). Преосвященному Іоасафу Миткевнчу принадлежитъ заслуга борьбы противъ браковъ малолѣтнихъ жениховъ съ велико-возрастными невѣстами, имѣвшихъ мѣсто въ крестьянской средѣ, а также въ средѣ однодворцевч». Зло это увеличивалось еще отъ того, что свекры впадали съ невѣ-
стками въ кровосмѣшеніе, причемъ, будучи уличены въ этомъ, съ наивнымъ цинизмомъ иногда въ свое извиненіе говорили, что грѣшили въ услугу самимъ же мужьямъ, ихъ сыновьямъ, и на общую пользу дома, чтобы прижить дѣтей. Какъ скоро такіе браки объявлялись, консисторія немедленно расторгала ихъ резолюціей: „по силѣ церковнаго правила, яко брачное сочетаніе ихъ неправильное“, такого-то малолѣтняго съ ;та-кою-то дѣвкою, „разлучить и велѣть оной дѣвкѣ ходить дѣвкою, а не бабою, и выдти за другого возрастнаго замужъ“; вѣнчавшіе такіе браки священники были лишаемы сана и наказывались плетьми въ присутствіи другихъ священниковъ и ставленниковъ на духовныя должности (стр. 129—131). Точно также пришлось еп. Іоасафу бороться и противъ насильственныхъ вѣнчаній, безъ взаимнаго согласія жениха и невѣсты, единственно по желанію и приказанію помѣщиковъ; изъ консисторскаго указа 1763 года видно, что нѣкоторые помѣщики „сильно увозили вольныхъ дѣвокъ“ и отдавали замужъ за своихъ крѣпостныхъ „съ великимъ принужденіемъ и побоями“, а священники вѣнчали такіе браки—„ночью, безъ вѣнечныхъ памятей“ и не обращая вниманія, что вѣнчаемые были даже не ихъ прихода (стр. 131).
Характерны епископскія резолюціи по дѣламъ бракоразводнымъ. Въ 1729 году епископу Епифанію Тихорскому нѣкая Марья Овсянникова жаловалась на своего мужа Василія— въ томъ, что онъ мучительски билъ ее, связывая руки назадъ, и сковывая держалъ въ зимнее время на морозѣ, вслѣдствіе чего она вынуждена была бѣжать отъ него, а онъ, по ея побѣгѣ, женился на другой,—и просила о разводѣ. Слѣдствіе выяснило, что Овсянниковъ дѣйствительно женился отъ живой жены на другой; но такъ какъ эта вторая жена уже умерла, а Овсянниковъ заявилъ, что нынѣ онъ желаетъ жить съ первою женою,то епископская резолюція, признавая обоихъ супруговъ одинаково виновными, указала: того и другого „отослать для публичнаго наказанія въ гражданское правленіе“, съ обязательствомъ по наказаніи, чтобы мужъ „жилъ съ женою смирно, не билъ ее и не мучилъ и смертнаго убивства надъ нею не чинилъ“, а жена—чтобы „не бѣгала отъ мужа“ (стр. 30—31). Еще характернѣе резолюціи епископа Аггея Колосов-скаго.Жена вахмистра въ Курскомъ намѣстническомъ правленіи Екатерина жаловалась на мужа своего Филиппа Сарычева въ чиненіи съ живущею у нихъ работницею Анною прелюбо-
дѣянія и просила развода; хотя на слѣдствіи обвиненіе подтвердилось признаніемъ самой Анны, но развода дано не было: онаго вахмистра Филиппа Сарычева, оказавшагося въ прелюбодѣяніи, по толкованію на 9 правило Василія Великаго отъ супружества съ женою его Екатериною не разводить, ибо оное толкованіе и блудъ творящаго и прелюбы дѣющаго своея жены отлучатися не повелѣваетъ“ (стр. 220). Очевидно право жены на разводъ съ невѣрнымъ мужемъ, установленное еще 117 новеллой Юстиніана и усвоенное и нашимъ законодательствомъ, существовало у насъ рядомъ съ противоположной практикой, опиравшейся на болѣе древнія воззрѣнія.
Изъ указа епископа Петра Смѣлича отъ 20 марта 1738 г. видно, что по всей епархіи, не исключая самого Бѣлгородъ, были нерѣдки примѣры, что священники во время поминовенія умершихъ —въ храмахъ и на могилахъ, а также во время вѣнчанія—въ храмахъ же „пьютъ горѣлку“, соблазняя тѣмъ православныхъ и подавая поводъ къ „дурной славѣ“ среди иностранцевъ (стр. 58). Преосвященный Іоасафъ Горленко во время объѣзда епархіи въ 1751 году усмотрѣлъ въ селѣ Изюмцѣ у священника въ домѣ въ углу нѣчто въ родѣ рукоумывальницы, въ которой въ зимнее время священникъ крестилъ дѣтей (стр. 104). Въ 1719 году курчанка Евдокія Климова жаловалась митрополиту Иларіону, что привезенная насильно къ вѣнцу въ церковь, она „тамъ попа Максима съ великимъ плачемъ“ просила, чтобы онъ ее не вѣнчалъ, но попъ „билъ ее смертнымъ боемъ всенародно, въ ризахъ, до крови“, такъ что и ризы были окровавлены; допустивъ поѣзжанъ стегать невѣсту плетьми, попъ и самъ тутъ же, въ церкви, „таскалъ ее за косы“. Въ допросѣ попъ ■ Максимъ сознался, что онъ, дѣйствительно, билъ просительницу по щекамъ въ церкви, будто-бы за то, что она не хотѣла цѣловать креста; но такъ какъ просительница примирилась съ попомъ, то никакихъ нѳпріятных'ь послѣдствій по службѣ для попа это дѣло, къ удивленію, не имѣло (стр. 15—16). При епископѣ Іоасафѣ Горленко, въ 1752 году, производилось другое дѣло, гдѣ, напротивъ, священникъ Іоаннъ Млод-зинскій жаловался на нѣкую Анну Кочержиху, что она во время вечерни била его въ церкви по щекамъ и за волосы драла; взявъ нѣчто съ Кочержихи „за свое безчестье“, именно— „на церковь Божію три рубля, да себѣ сукна тонкаго шесть
локтей, сафьянъ и козлину“,—священникъ „простилъ“ свою обидчицу, о чемъ и заявили^ начальству; епископской резолюціей было положено, однако, законное взысканіе съ без-чипницы: „жестокое плетьми наказане“ и—„годъ работы въ монастырѣ“, съ отсылкой въ монастырь на коштѣ наказуемой (стр. 101—102). Изъ приведенныхъ въ разсматриваемой книгѣ данныхъ видно, что еще при епископѣ Іоасафѣ Горленко къ духовенству за проступки примѣнялись въ широкихъ размѣрахъ тѣлесныя наказанія. Указомъ этого епископа отчз 3 октября 1754 года велѣно было „наказать плетыо“ даже монахинь одного женскаго монастыря— за то, что тѣ до архіерейскаго указа избрали себѣ игуменію, но случаю смерти прежней игуменіи (стр. 100—106). Но когда по высочайшему указу 1767 года послѣдовала отмѣна тѣлесныхъ наказаній для духовенства,—бѣлогородскіе архіереи стали примѣнять къ провинившимся земные поклоны съ тѣмъ, чтобы поклоны были исполняемы въ церкви, при собраніи народа и подъ наблюденіемъ лица для счета поклоновъ. Съ особеннымъ усердіемъ назначалъ поклоны епископъ Аггей, опредѣляя количество ихъ отъ тысячи до трехъ тысячъ (стр. 215—219).
Отъ времени епископствованія Аггея сохранились интересныя данныя для исторіи архіерейскихъ хоровъ,—какъ производился наборъ пѣвчихъ и какъ смотрѣли на него съ одной стороны сами архіереи, а съ другой отбывавшее эту повинность духовенство. Послѣднее тяготилось этою повинностію и потому естественно при возможности укрывало своихъ дѣтей отъ вербовки въ пѣвчіе; но архіереи признавали это дѣло—не партикулярнымъ, а „епаршимъ“; для набора пѣвчихъ по епархіи разсыпались особыя лица, съ указами, чтобы духовенство „чинило“ имъ при исполненіи возложеннаго на нихъ порученія „всякое нужное пристойное вспоможеніе“ (стр. 212—213).
* Сохранились отъ даннаго времени свидѣтельства о стремленіи питомцевъ духовной школы на свѣтскую службу. Духовное начальство полагало, что дѣти духовенства, такъ заботливо воспитываемые въ духовныхъ школахъ, и служить должны, по окончаніи ученія, въ духовномъ вѣдомствѣ. По крайней мѣрѣ, преосвященный Аггей, когда въ 1782 году Харьковская казенная палата обратилась къ нему съ просьбой прислать изъ учениковъ Харьковскаго коллегіума способныхъ для занятія должностей въ палатѣ—по.чожилъ такую
революцію: „желающихъ вступить въ прописанную должность уволить“, но съ ограниченіемъ: „такихъ, которые ниже риторическаго класса и не способны къ продолженію высшихъ наукъ“. Но ученики коллегіума умѣли и безъ разрѣшенія своего начальства пристраиваться на статскую службу, для чего и учиняли изъ коллегіума тайные побѣги (стр. 208—211).
С'ъ весьма привлекательной стороны обрисовываются бѣлогородскіе преосвященные въ ихъ стремленіи: оградить духовенство отъ консисторскаго взяточничества (стр. 136— 137), защитить духовенство при его столкновеніи съ обидчиками изъ сильныхъ мірянъ (стр. 131—136; 213—215), помочь бѣднымъ духовнаго знанія — учащимся, вдовамъ, сиротамъ (187 —189). Но важнѣйшую сторону ихъ архипастырской дѣятельности и вмѣстѣ съ тѣмъ главнѣйшую заслугу для края составляютъ ихъ труды по насажденію и распространенію образованія. Кромѣ заботъ о религіозномъ воспитаніи своей паствы—въ духѣ строгой церковности, къ чему обязывалъ преосвященныхъ ихъ пастырскій долгъ,—они ревностно заботились о поднятіи и умственной жизни въ окружающей средѣ. Архипастыри наиболѣе усерно и плодотворно потрудившіеся на этомъ поприщѣ, каковы: Епифаній Тихор-скій, Петръ Смѣличъ, Самуилъ Миславскій, Ѳеоктистъ Мо-чульскій, оставили по себѣ славную память въ культурной исторіи края. Это были въ собственномъ смыслѣ дѣятели просвѣщенія,—сами стояли во главѣ учебнаго дѣла, которое развивалось и совершенствовалось по ихъ авторитетнымъ указаніямъ и подъ ихъ непосредственнымъ руководствомъ. Харьковскій коллегіумъ, высшее учебное заведеніе своего времени, до учрежденія Харьковскаго университета имѣвшее значеніе просвѣтительнаго центра для всей Слободской У крайнія, былъ основанъ въ правленіе Епифанія Тихорскаго и по его иниціативѣ. Въ коллегіумъ свободно поступали юноши всѣхъ званій и состояній и, окончивъ въ немъ образованіе, являлись полезными, иногда даже очень видными дѣятелями на разныхъ поприщахъ государственной и общественной службы во всей Россіи. Въ значительной степени коллегіумъ подго-' топилъ почку и для самаго Харьковскаго университета. Печальную память оставилъ по себѣ только митрополитъ Антоній Черновскій, родомъ изъ молдованъ.
Вообще разсматриваемое изданіе г. Лебедева не бѣдно архивными данными и съ этой стороны составляетъ довольно
цѣнный вкладъ въ церковно-исторйчѳскую науку. Фотографическіе портреты бѣлогородскихъ преосвященныхъ, которыми снабжена книга, сняты съ портретовъ, писанныхъ на полотнѣ масляными красками и находящихся въ бѣлогородскомъ архіерейскомъ домѣ. Книга издана вообще съ безукоризненною внимательностію и посвящена XII Археологическому съѣзду въ Харьковѣ.
С. Крестовъ.
Н. Субботинъ. Еще пятнадцать лѣтъ служенія церкви борьбою съ расколомъ. Моя переписка съ архимандритомъ Павломъ за 1879—1895 годы. Выпускъ первый: 1879—1886 гг. Москва, 1902, стр. і—445. Цѣна і р. 50 коп.
Настоящее изданіе составляетъ продолженіе напечатанной проф. Н. И. Субботинымъ въ 1896 году книжки подъ заглавіемъ: „Ко дню годичнаго поминовенія въ Бозѣ почившаго архимандрита Павла“—и содержащей переписку этихъ лицъ за 1867—1879 годы. Разсматриваемый первый выпускъ продолженія этой переписки начинается апрѣлемъ 1879 года и заканчивается декабремъ 1886 года. Въ письмахъ рѣчь идетъ главнымъ образомъ о современномъ состояніи раскола и о необходимости тѣхъ или другихъ мѣръ для борьбы съ нимъ. Съ этой точки зрѣнія заключающійся здѣсь матеріалъ имѣетъ важное историческое значеніе, тѣмъ болѣе, что дѣятельность участниковт. переписки не осталась безъ вліянія на постановку борьбы съ расколомъ и на исходъ тѣхъ или другихъ касавшихся ея вопросовъ. Цѣнность переписки увеличивается еще отъ того, что издатель сопровождаетъ текстъ подлинниковъ своими въ примѣчаніяхъ объясненіями, иногда только одному ему доступными. Вообще, какъ для современнаго читателя, свидѣтеля и очевидца сравнительно недавнихъ событій въ области мѣропріятій противъ раскола, такъ и для будущаго историка послѣднихъ разсматриваемая переписка даетъ обильный матеріалъ. Особенный интересъ имѣютъ тѣ данныя, которыя касаются тѣхъ или другихъ новѣйшихъ по дѣламъ о расколѣ распоряженій со стороны Св. Сѵнода; отношеній къ. борьбѣ съ расколомъ тѣхъ или другихъ высшихъ іерарховъ русской церкви; противораскольнической дѣятельности московскаго Братства Св. Петра;
оффиціальныхъ записокъ о расколѣ, составленныхъ академическими спеціалистами для правительственныхъ лицъ и по ихъ порученіямъ; успѣховъ единовѣрія, печальной дѣятельности бывшаго единовѣрческаго священника Іоанна Верховскаго, и разныхъ „вопросовъ“ и „отвѣтовъ“ раскольниче-скихъ; извѣстнаго собора епископовъ въ Казани, бывшаго въ 1885 году; введенія вч. семинаріяхъ штатныхъ каѳедръ по исторіи и обличенію раскола, точнѣе — семинарскихъ программъ по этому предмету и учебниковъ. Вообще переписка даетъ матеріалъ, повторяемъ, обильный, такъ что перечислять частнѣйшія его рубрики было бы очень долго. По внѣшности разсматриваемое изданіе весьма опрятно.
П. Смирновъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
