CC BY
8
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.В. Успенский
Обзор журналов:
Статьи по гносеологии и истории философии Н.Г. Дебольского, Л.М. Лопатина, С. Богомолова,
С.Н. Трубецкого, М. Рубинштейна, Д. Брянцева и
С.Н. Булгакова
Опубликовано:
Христианское чтение. 1906. № 9. С. 460-482.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ.
Статьи по гносеологіи и исторіи философіи Н. Г. Деболь-скаго, Л. М. Лопатина, С. Богомолова, С. Н. Трубецкого, М. Рубинштейна, Д. Брянцева и С. Н. Булгакова *).
Въ глубоко содержательной статьѣ: „Въ защиту реализма“ ’) Н. Г. Дебольскій ставитъ себѣ задачу выяснить принципіальную слабость „противореалистической доктрины“ которая утверждаетъ, что предметъ знанія есть только наше субъективное состояніе, и что „за миражемъ нашихъ собственныхъ представленій никакъ не можетъ быть достигнуто познаніе дѣйствительныхъ вещей“. Необходимо изслѣдовать понятіе субъекта или я,—тогда мы будемъ въ состояніи рѣшить вопросъ, дѣйствительно ли субъективность акта знанія исключаетъ возможность имѣть знаніе о чемъ—либо, независимомъ отъ субъекта.
Въ устахъ необразованнаго человѣка я означаетъ мое душевно-тѣлесное существо во всей полнотѣ его свойствъ; все, что выходитъ за предѣлы этого существа, есть не-я. Такъ какъ, при такомъ пониманіи я, въ его содержаніе входятъ вещественные признаки, взятые изъ внѣшняго міра, то на стой ступени, очевидно, не должно возникать сомнѣній въ самостоятельной реальности не-я. Если протяженность, подвижность, вѣсъ и т. д. реальны въ моемъ тѣлѣ (какъ его свойства), они не могутъ быть не реальными внѣ меня, въ другихъ тѣлахъ внѣшняго міра.
*) Окончаніе. См. іюль.
*) Ж. М. Нр. Пр. 1905, 11.
Первоначальная слитность въ понятіи я душевныхъ и тѣлесныхъ признаковъ при дальнѣйшемъ развитіи понятія разлагается, душа противополагается тѣлу, внутренній міръ— внѣшнему міру, субъектъ или я отождествляется съ невещественною душѳю, тѣло же относится къ вещественному міру. Реализмъ останавливается на этомъ различеніи двухъ разрядовъ предметовъ: составляющихъ душу и другихъ, которые составляютъ внѣшній міръ. Но противорѳалистическое ученіе говоритъ, что существуетъ собственно одна душа, такъ какъ предметы внѣшняго міра даны намъ не сами по себѣ, а въ представленіяхъ, т. е. въ состояніяхъ души, и что первоначальное различеніе души и тѣла есть только предварительное дѣйствіе познанія. Если такъ называемыя „вторичныя качества“, первоначально приписываемыя внѣшнимъ предметамъ, признаются потомъ за состоянія души, почему не предположить, что то же самое можетъ случиться и съ „первичными качествами“: пространствомъ, временемъ, движеніемъ, вещественнымъ сопротивленіемъ?
При такой формулировкѣ противореалистическаго ученія несомнѣнны два заключенія: 1) отрицаніе реализма во всякомъ случаѣ есть только гипотеза,—такая же гипотеза, какъ и противоположная гипотеза реализма; 2) споръ между двумя гипотезами ставится на почву не апріорныхъ соображеній, а опытнаго изслѣдованія. Не трудно убѣдиться, что то, что называется „внѣшнимъ міромъ“, объясняется удовлетворительно только съ точки зрѣнія реалистической гипотезы, въ противореалистическомъ же ученіи, которое обязано внѣшній міръ весь до остатка разложить на состоянія души, а реальную его закономѣрность превратить въ закономѣрность психическихъ состояній,—это совершенно не достижимая задача.
Противореалистическое ученіе въ своихъ объясненіяхъ можетъ опираться только на чистый психологическій опытъ, на данныя исключительно индивидуальнаго сознанія, которое къ тому же и само, при отрицаніи реализма, должно превратиться въ совокупность „группъ и рядовъ реально безсвязныхъ, ежеминутно возникающихъ заново и уничтожающихся состояній, иллюзорно связываемыхъ въ воспоминаніи“. Ссылаться на чужой психологическій опытъ, равно какъ говорить о воспроизведеніи собственныхъ состояній, мы не въ правѣ, такъ какъ то и другое предполагаетъ нѣкоторую внѣ-созна-тельную реальность, признаніе которой, при отрицаніи рѳаль-
ности вещей, недозволительно. Но если и бытіе другихъ сознательныхъ существъ, и содержаніе душевной ихъ жизни для орот-шюреалистилескаго ученія не пріемлемы; если на представляемыя нами прошлыя и будущія состоянія оно должно послѣдовательно смотрѣть какъ на совершенно новыя состоянія, реально находящіяся въ настоящемъ и лишь представляемыя намивъ формѣ прошедшаго или будущаго: тогда нѣтъ надежды на удачный исходъ попытки свести, опираясь на изолированный опытъ субъекта, внѣшній міръ къ душевнымъ состояніямъ, а закономѣрность его—къ психической закономѣрности. Мы, такимъ образомъ, приходимъ къ полному иллюзіонизму, погружаемся въ область грезъ сознанія. Наконецъ, если бы указанная попытка—допустимъ не осуществимое—удалась, все равно вопросъ о существованіи независимой отъ насъ реальности еще не былъ бы этимъ рѣшенъ. Признавая возможность превращенія всѣхъ качествъ вещества въ душевныя состоянія, я могу остаться при убѣжденіи въ реальности внѣ-сознательной причины этихъ качествъ—могу умозаключать къ такой причинѣ—при условіи, если законно понятіе о ней. Но законно такое понятіе, или нѣтъ, это можетъ рѣшить только метафизика, а не психологическій опытъ.
При дальнѣйшемъ развитіи понятія „субъектъ“ противо-реалистическое ученіе получаетъ метафизическій характеръ. Въ докантовскомъ раціонализмѣ я понимается какъ самосознаніе, какъ постоянное средоточіе психическаго существа. Такъ какъ я мыслилось, при этомъ, не только какъ средоточіе душевныхъ состояній, но и какъ реальная основа ихъ, субстанція; такъ какъ далѣе только бытіе мыслящей субстанціи (по силѣ картезіанскаго положенія: cogito, ergo sum) признавалось достовѣрнымъ, бытіе же всего остального, что мы считаемъ за сущее, представлялось какъ идея, сущая въ духѣ и для духа: то въ результатѣ и получился чистый имматеріализмъ или спиритуализмъ, развитый съ особенной послѣдовательностью Беркли.
Эмпиристическая философія подвергла гносеологическому изслѣдованію понятіе субстанціи, осложняющее въ докантовскомъ раціонализмѣ понятіе субъекта, и понятіе причины, введенное Беркли для объясненія возникновенія въ духѣ идей, которыя не зависятъ отъ него, признала невозможность метафизическаго ихъ употребленія, установила опытъ въ ка-
чествѣ единственнаго источнику знанія и въ концѣ-концовъ пришла къ принципіальному отрицанію всякой внѣ-сознатель-ной реальности какъ матеріальной, такъ и психической. Эмпи-ристическое заключеніе о полной феноменальности понятій субстанціальности и причинности необходимо однако признать необоснованнымъ, потому что происхожденіе понятія я или самосознанія остается при немъ не объясненнымъ. Ассоціація, дѣйствіемъ которой эмпиризмъ долженъ объяснять происхожденіе самосознанія, не создаетъ постоянствъ во взаимоотношеніяхъ ощущеній, а только упрочиваетъ уже существовавшія до нея постоянства. Поэтому, Юмъ, а черезъ сто лѣтъ послѣ него Дж. Ст. Милль признаютъ централизацію первоэлементовъ сознательной жизни фактомъ не объяснимымъ.
Объясненіе самосознанія, соединившее въ себѣ результаты всѣхъ предыдущихъ изслѣдованій понятія я, дано въ критицизмѣ Канта. Кантъ понимаетъ я какъ логическій или трансцендентальный субъектъ, какъ постоянную форму мышленія или рефлектирующаго сознанія, т. е. сознанія, доразвившагося до такой степени, когда оно уже не погружается въ мысли, а выдѣляетъ ихъ отъ себя, какъ свои мысли. Я не есть душа, ни въ собирательномъ смыслѣ, ни въ смыслѣ особой субстанціи, оно есть лишь „постоянное подлежащее“, сопровождающее всякое наше сужденіе.
Пониманіе я, какъ трансцендентальнаго субъекта, не исключаетъ реалистической гипотезы. Существованіе мысли не покрываетъ собой существованія предмета мысли, потому что „предметъ мысли, прежде чѣмъ онъ сталъ таковымъ, былъ предметомъ сознанія не мыслящаго“ х т. е. еще не доразвившагося до самосознанія. Поэтому, „не только можно,« но и должно утверждать, что предметъ мысли существуетъ внѣ мысли, т. е. внѣ я,—какъ данное такого сознанія, въ которомъ я еще нѣтъ“. Въ актѣ самосознанія сознаніе индивидуализируется. Я, какъ центръ мысли, вмѣстѣ со своимъ содержаніемъ образуетъ „нѣкоторое недѣлимоеи или „ограниченную самосознательную сферу“, которая мыслится непремѣнно въ соотношеніи съ тѣмъ, что находится за ея границами. Образованіе не—я, какъ чего-то находящагося за-гра-ницею нашего мышленіи, дано вмѣстѣ съ образованіемъ „я“; оба понятія, какъ соотносительныя, одинаково законны и взаимно необходимы. Вопросъ лишь въ томъ, слѣдуетъ ли
ограничиваться при опредѣленіи не—я чисто отрицательными опредѣленіями, или мы въ правѣ переносить на не—я также и тѣ формы, -и тѣ отношенія, которыя связываютъ данныя нашего сознанія. По мнѣнію Н. Г. Дебольскаго, этотъ вопросъ слѣдуетъ рѣшить въ пользу реалистической гипотезы, потому что только при реализмѣ объяснимы слѣдующіе несомнѣнные факты нашей психики: 1) самосознаніе; 2) обусловленность нашего существованія внѣшними фактами и самостоятельное существованіе внѣшняго міра; 3) познаніе другихъ сознающихъ недѣлимыхъ и общеніе съ ними. Кромѣ того, только при признаніи реализма мы въ состояніи раціональнымъ путемъ возвыситься до первоосновы метафизики, до перваго начала познанія и бытія—Бога. ,
Л. М. Лопатинъ въ статьѣ „Аксіомы философіи“ (Вопросы Фил. и Психол., кн. 80) разбираетъ возраженія противъ установленнаго имъ *) гносеологическаго вывода, что въ философіи, какъ и въ наукѣ, есть общеобязательныя и общепризнанныя истины, отказаться отъ которыхъ невозможно, такъ какъ это равнялось бы отреченію отъ разума и мышленія.
Самое существенное и наиболѣе полно формулированное возраженіе противъ признанія въ философіи аксіоматическихъ положеній сводится къ утвержденію, что нѣтъ никакого ручательства за ихъ внѣмысленную объективную достовѣрность. Нѣкоторыя положенія философіи могутъ являться для нашего сознанія съ характеромъ безусловной обязательности, эта обязательность можетъ имѣть общечеловѣческое значеніе,— однако нельзя все-таки сказать, что въ этихъ свойствахъ даны прямыя и непосредственныя основанія отождествлять субъективную вынужденность философскихъ аксіомъ съ объективной ихъ достовѣрностью внѣ нашего сознанія.
Л. М. Лопатинъ настаиваетъ на томъ, что выставлять субъективистическій взглядъ на разумъ въ качествѣ въ себѣ обязательной истины есть пріемъ логически недозволительный. Въ приведенномъ возраженіи сомнѣніе въ правомѣрности логическихъ данныхъ выводится не изъ предварительнаго изслѣдованія природы разума, а изъ банальнаго довода, что „мы не можемъ выскочить изъ своей мысли“, и что, если бы
') Послѣдняя изъ ряда статей Л. М. Лопатина, помѣщенныхъ въ 1903—1904 г. въ „Вопросахъ Фил. и ІІсихол.“ подъ общимъ заглавіемъ: „Научное міровоззрѣніе я философія“ (кн. 71).
мысль обманывала насъ непрерывно, мы все равно не замѣтили бы этого,—то есть въ концѣ-концовъ изъ личнаго настроенія, по которому кому-либо просто „не вѣрится“ въ мысль. Совершенная иллюзорность философскихъ аксіомъ, если хотятъ, чтобы съ ея утвержденіемъ считались серіозно, должна быть оправдана и доказана, какъ наиболѣе вѣроятное предположеніе о природѣ нашего разума и объ его отношеніи къ познаваемой дѣйствительности. Иными словами: мы должны показать, что отрицаніе принциповъ тожества, объективности мысли, достаточнаго основанія и т. д. вѣроятнѣе, чѣмъ ихъ признаніе, и что наиболѣе вѣроятенъ такой міръ, который совсѣмъ немыслимъ ни въ какихъ отношеніяхъ, въ которомъ нѣтъ ни вещей, ни свойствъ, ни причинъ, ни дѣйствій, ни связей, ни законовъ, ни силъ, ни явленій, ни тѣлъ, ни сознаній, въ которомъ вообще нѣтъ ничего такого, что мы можемъ понять и вообразить. Можно представить себѣ затрудненія, связанныя съ выполненіемъ этой задачи, если принять во вниманіе, что и въ отрицаніи принциповъ тожества, объективности мысли, достаточнаго основанія, субстанціальности и т. д., такъ же какъ во всемъ ходѣ аргументаціи, мы должны опираться на эти же принципы мысли, такъ какъ другихъ какихъ-либо принциповъ у насъ нѣтъ, и мы не можемъ шага ступить безъ нихъ.
Неотдѣлимость философскихъ аксіомъ отъ организаціи нашего ума и несостоятельность отрицанія ихъ не освобо ждаютъ отъ обязанности критическаго обоснованія ихъ, объясненія и формулировки. Исторія философской мысли показываетъ, что смыслъ того или другого аксіоматическаго положенія можно представлять себѣ различно, болѣе широко, или болѣе узко. Точное и адекватное выраженіе и всестороннее обоснованіе и оправданіе общепризнанныхъ истинъ разума о вещахъ составляетъ одну изъ существенныхъ задачъ умозрительной онтологіи. Критеріемъ при установленіи подлиннаго смысла философскихъ аксіомъ должна служить, какъ и въ аксіомахъ научныхъ, ихъ непосредственная умозрительная очевидность. Результатомъ философскихъ операцій надъ общепризнанными положеніями должно быть возведеніе интуитивной, непосредственной убѣдительности ихъ „въ свѣтъ ясной ■ мысли, во всей полнотѣ ея логическихъ мотивовъ“.
Въ любопытной статьѣ; „Ученіе Канта о пространствѣ и
пангеометрія Лобачевскаго“ ‘) г. С. Богомоловъ пытается доказать, что пангеометрія, результаты которой иногда считаютъ лучшимъ доказательствомъ ложности воззрѣній Канта на природу пространства, вполнѣ можетъ быть согласована съ идеями трансцендентальной эстетики.
Геометрія Лобачевскаго, какъ и противоположная ей геометрія Римана, исходитъ изъ мысли, что XI аксіома Эвклида, касающадря параллельныхъ линій, не есть слѣдствіе другихъ аксіомъ, но представляетъ изъ себя такое сужденіе, которое должно быть оправдано независимо отъ сдѣланныхъ ранѣе допущеній. Въ то же время тотъ фактъ, что пангеометрія Лобачевскаго, какъ и геометрія Римана, является стройнымъ логическимъ цѣлымъ, свободнымъ отъ какихъ-либо внутреннихъ противорѣчій, такъ что формулы той и другой геометріи, при извѣстныхъ предположеніяхъ, переходятъ въ формулы обыкновенной геометріи,—этотъ фактъ приводитъ къ убѣжденію, что мыслимы пространственныя отношенія, иныя по сравненію съ эвклидовыми, возможны иныя не—эвклидовы системы геометріи.
Указанный выводъ о мыслимости не-эвклидовыхъ пространственныхъ отношеній не противорѣчитъ ученію Канта объ апріорности пространства. По мнѣнію Канта, аксіомы относятся къ числу синтетическихъ сужденій,—для нихъ, слѣдовательно. мыслима и иная связь между входящими въ нихъ понятіями, чѣмъ та, которая, по общему пониманію, дана въ томъ или другомъ аксіоматическомъ положеніи. Несогласіе между Кантомъ и Лобачевскимъ начинается впервые при рѣшеніи послѣднимъ вопроса: какая же изъ трехъ одинаково возможныхъ съ логической точки зрѣнія системъ геометріи выражаетъ свойства нашего реальнаго пространства? Лобачевскій, Риманъ и другіе находятъ возможнымъ рѣшать этотъ вопросъ съ помощью опыта и здѣсь, конечно, діаметрально расходятся съ Кантомъ, который утверждалъ, что въ опытѣ реализуется съ необходимостью то, что мы констатируемъ въ чистой интуиціи, лежащей въ основаніи всѣхъ внѣшнихъ интуицій.
Но оправданіе общихъ и необходимыхъ сужденій въ области геометріи эмпирическимъ путемъ явно несостоятельно, потому что въ каждомъ фактѣ опыта уже вложены извѣстныя
представленія о пространствѣ. Всѣ наши заключенія при изслѣдованіи природы, вся теорія нашихъ инструментовъ построены на увѣренности въ справедливости принятыхъ ранѣе началъ, слѣдовательно, они могутъ только подтвердить послѣднія. Ученіе Канта объ апріорности геометрическихъ истинъ, какъ обладающихъ всеобщимъ и необходимымъ характеромъ, остается не поколебленнымъ.
Но съ другой стороны, соглашаясь съ взглядомъ Канта на пространство, какъ на апріорную интуицію, мы не найдемъ какихъ-либо теоретическихъ основаній для того, чтобы изъ трехъ равно возможныхъ геометрическихъ системъ остановиться на какой-либо одной, какъ выражающей свойства нашего реальнаго пространства. Теорія параллельныхъ не можетъ быть разсматриваема внѣ идеи безконечности. Мы должны обнять пространство въ его цѣломъ, чтобы рѣшить вопросы, конечна прямая или безконечна, пересѣкаются ли двѣ прямыя, не одинаково наклоненныя къ третьей, или нѣтъ. Но Кантъ выяснилъ тѣ противорѣчія, въ которыя мы впадаемъ, допустивъ разсмотрѣніе безконечности, какъ данной величины. Къ избранію конкретной системы геометріи мы можемъ придти не на основаніи теоретическихъ данныхъ, но по какимъ-либо инымъ спеціальнымъ соображеніямъ. Въ концѣ-концовъ получается любопытная аналогія между оправданіемъ геометріи и оправданіемъ въ духѣ критической философіи метафизическихъ положеній о Богѣ, о безсмертіи, о свободѣ.
Въ статьѣ „Пиѳагоръ и пиѳагорейцы“ *), представляющей, очевидно, извлеченіе изъ лекцій по исторіи философіи, покойный С. Н. Трубецкой ставитъ себѣ задачу всесторонне охарактеризовать древнее пиѳагорейство.
Въ отличіе отъ пиѳагореизма второй половины IV вѣка, когда пиѳагорейское ученіе было поглощено платонизмомъ,- и самая школа существовала лишь въ видѣ мистической секты; въ отличіе также отъ новопиѳагорейства II в., которое только выдавалось за подлинную философію Пиѳагора,въ дѣйствительности же было попыткой примирить въ сборной системѣ начала Платона, Аристотеля и стоиковъ,—древнее пиѳагорейство было одновременно и религіознымъ орденомъ съ почитаніемъ Аполлона, съ религіозной цѣлью спасенія души, съ культомъ, ео-
Стоявшимъ изъ различныхъ таинственныхъ обрядовъ й. Очищеній, и политической гетеріей, имѣвшей громадное общественное значеніе далеко за предѣлами Великой Греціи, и философской школой съ оригинальнымъ міросозерцаніемъ. Самъ Пиѳагоръ, создатель научной геометріи, теоріи чиселъ, ученія о гармоніи и одинъ изъ величайшихъ греческихъ мыслителей, былъ въ древности особенно популяренъ какъ учитель жизни, какъ основатель „пиѳагорейскаго образа жизни“ (тгиОа^бреіос тротіо; той fnou). Въ пиѳагорейскомъ союзѣ, на чужбинѣ, среди демократическаго общества южно-италійскихъ колоній, стремились создать новую аристократію— образовать господство лучшихъ посредствомъ религоізнаго союза и воспитанія въ философской школѣ. .
Что касается самой философіи древняго пиѳагорейства, то исходнымъ ея пунктомъ было требованіе математическаго мірообъясненія. Пиѳагорейцы, впервые занявшіеся серьезно математикой, открыли въ ней путь безусловно достовѣрнаго научнаго знанія. Первые лучи научной истины ослѣпили непривычный глазъ. Было естественно при такихъ обстоятельствахъ увидѣть въ математикѣ и въ принципѣ математики— числѣ не только органъ научнаго познанія, но и ключъ къ познанію всего сущаго. Математика даетъ ключъ къ познанію строя вселенной и его законовъ, къ познанію космоса— терминъ, введенный въ употребленіе, по преданію, Пиѳаго-ромъ—или объективнаго мірового закона, въ существованіе котораго вѣрили древніе поэты. Методологическій принципъ, приведшій къ важнымъ открытіямъ и геніальнымъ догадкамъ въ области физики, подъ вліяніемъ наблюденій нѣкоторыхъ случаевъ, когда не только отношенія величинъ, но и самыя качества допускаютъ числовое выраженіе, былъ превращенъ въ метафизическую реальность; качественныя различія сведены къ количественнымъ; все сущее выводилось изъ математическихъ началъ или изъ числа, какъ „перваго начала“ математики; элементы вещей были поняты какъ элементы числа. Въ результатѣ получился основной пиѳагорей-скій выводъ—„все небо есть гармонія и число“. Пиѳагорейцы много и подробно говорили о силѣ и качествахъ отдѣльныхъ чиселъ, углубляясь съ особенной любовью въ тайну „все-совершѳнной и вседѣйствѳнной декады“, которая есть начало и глава божеской и небесной и человѣческой жизни.
Мысль о космосѣ, о стройномъ міровомъ порядкѣ, о гар-
моніи, . которая существуетъ, —..какимъ бы образомъ она ни возникала-*,—является не согласованной со всѣмъ построеніемъ древней пиоагорейской философіи. Образованіе первоначальнаго „единаго“, результатомъ борьбы котораго съ без--предѣльностью является ..число“ или опредѣленное множество, не объясняется въ древнемъ пиѳагорѳизмѣ. Древняя пиѳаго-рейская философія имѣетъ ярко выраженный дуалистическій характеръ. Извѣстная ппѳагорейская таблица десяти противоположностей представляется С. Н. Трубецкому сравнительно поздней попыткой согласованія геометрическихъ, ариѳметическихъ, физическихъ и этическихъ началъ, но онъ думаетъ, что въ таблицѣ вѣрно переданъ первоначальный дуализмъ пиоагорейской философіи.
Основные виды числа или основные его элементы суть ..четъ- и „нечетъ“, причемъ единица, какъ первое общее начало всѣхъ чиселъ, иногда опредѣляется, какъ „четно— нечетное“ начало. „Четъ“, допускающій элементарную форму дѣленія—раздвоеніе, является символомъ дѣлимости, разлада, неопредѣленнаго множества и въ этомъ своемъ качествѣ отождествляется съ безпредѣльнымъ или неограниченнымъ; „нечетъ“, противящійся раздвоенію, означаетъ внутреннее единство, цѣльность согласія и уравнивается съ опредѣляющимъ или предѣломъ. Изъ гармоническаго сочетанія этихъ элементовъ числа и происходитъ природа и весь міръ. Міръ представляется окруженнымъ воздушной бездной, которую онъ вдыхаетъ въ себя. Если бы міръ не вдыхалъ въ себя эту воздушную „пустоту“, въ немъ но было бы пустыхъ промежутковъ: все сливалось бы въ сплошной непрерывно-
сти. Среди безпредѣльности, неизвѣстно какимъ образомъ, является первоначальное „единое“, и, какъ только оно сложилось, ближайшія части его тотчасъ же стягиваются и ограничиваются силою предѣла. „Вдыхая въ себя безпредѣльность, единое образуетъ внутри себя опредѣленное мѣсто, раздѣляется пустыми промежутками, которые дробятъ его на отдѣльныя другъ отъ друга части.—протяженныя единицы“. Это и есть протяженныя величины или тѣла.
Въ ' области противоположностей движется мысль пиѳа-горейцевъ при изложеніи космологическихъ, физикаль-ныхъ и другихъ естественно-научныхъ понятій, въ области психологіи и этики. Хотя одновременно съ этимъ вездѣ утверждается, какъ необходимость, вѣра въ гармонію п
въ разумное начало—„число“, зиждущее вселенную (таковы элементы древне-пиѳагорейскаго ученія: о гармоніи сферъ, о мѣрѣ и гармоніи, какъ нравственно-эстетическомъ идеалѣ, и нр.),—однако С. Н. Трубецкой усиленно подчеркиваетъ дуалистическій характеръ древняго пиѳагорейства и даже ставитъ въ связь съ ея дуализмомъ возникновеніе монистическихъ ученій Ксенофана и Гераклита.
Г. М. Рубинштейнъ въ статьѣ: „Логическія основы системы Гегеля и конецъ исторіи" ’) доказываетъ, что данное Гегелемъ отождествленіе заключительнаго періода германскаго міра съ концомъ вообще исторіи рѣшительно расходится какъ съ основами его логики, такъ и съ принципами философіи исторіи.
Абсолютная идея, которую необходимо мыслить, какъ ничѣмъ не сдерживаемую потенцію или способность проявленія; діалектическій методъ который имѣетъ настолько неограниченную силу къ системѣ Гегеля, что для нея „ничто не можетъ быть истиннымъ, въ чемъ нѣтъ единства въ противоположности и имманентнаго возникновенія различій въ единствѣ“; конкретное, какъ коренная цѣль діалектическаго развитія; телеологическій характеръ Гегелевой системы и вытекающій отсюда принципъ безконечнаго обогащенія цѣнностями; пониманіе субъекта діалектическаго развитія, какъ цѣнности-совокупности., и духа, какъ дѣятельности и творчества,—всѣ эти моменты логики Гегеля, очень подробно разъясняемые г. Рубинштейномъ въ его обширномъ изслѣдованіи,—всѣ они требуютъ безконечнаго историческаго развитія, и мысль о концѣ исторіи рѣшительно несовмѣстима съ ними.
Точно также нѣтъ какихъ-либо основаній превращать въ нѣчто обсолютное отдѣльный временный моментъ, какъ сдѣлалъ Гегель съ германскимъ періодомъ, и въ области философіи исторіи Гегеля. Гегель опредѣляетъ всемірную исторію, какъ „прогрессъ въ сознаніи свободы,—прогрессъ, который мы должны познать въ его необходимости“. Въ этомъ понятіи исторіи не говорится о томъ, когда развитіе должно дойти до своей конечной цѣли,—то-есть, когда совершится полное осуществленіе свободы въ области какъ религіозной, такъ и свѣтской жизни. Въ понятіи же свободы мы имѣемъ положительное требованіе безконечнаго историческаго разви-
тія, такъ какъ условіе свободы есть дѣятельность духа, а ее: тіо ученію Гегеля объ абсолютной идеѣ, какъ „цѣнности-цѣломъ“ или „цѣнности-совокупности“, нужно представлять какъ неистощимое творчество необходимыхъ, не замѣнимыхъ и не новторимыхъ въ „священной“ діалектической цѣпи цѣнностей („цѣнности-индивиды“), входящихъ, въ качествѣ отдѣльныхъ стадій развитія, въ постепенно растущую „цѣнность-цѣлое“ или „цѣнность-совокупность“. Наконецъ, признать германскій періодъ конечнымъ синтезомъ исторіи значило бы для Гегеля: 1) признать этотъ періодъ лишеннымъ противорѣчія: 2) прикрѣпить „духч> міра“, который является субъектомъ исторіи, къ одному избранному (германскому) народу. Но „періоды отсутствующаго противорѣчія“ или „періоды согласія“ представляются Гегелю „пустыми страницами въ исторіи“; отсутствіе противорѣчія въ жизни народа означаетъ, что онъ застылъ въ одномъ состояніи и лишился права на имя историческаго народа. Избѣжать этого вывода, который, конечно, менѣе всего лежалъ въ мысляхъ Гегеля относительно германскаго народа, можно только предположеніемъ безконечности историческаго развитія. Что касается указаннаго „прикрѣпленія духа міра“, то оно невозможно въ виду ученія Гегеля о различныхъ „избранныхъ“ народахъ, чрезъ которые проявляется въ различные періоды дѣйствующій въ исторіи „духъ міра“. „Народъ падаетъ въ исторію",—этотъ общій принципъ исторической жизни примѣнимъ и къ германскому народу, который является, наравнѣ съ погибшими уже народами, какъ и имѣющими еще явиться къ жизни, только временнымъ представителемъ безконечно развивающагося „духа міра“.
Но откуда же явилась у Гегеля мысль о концѣ исторіи и о германскомъ періодѣ, какч» конечномъ синтезѣ исторіи, если она стоитъ въ полномъ противорѣчіи и съ основами его логики, и съ принципами философіи исторіи, и даже съ представленіями о ходѣ исторической жизни? Г. Рубинштейнъ утверждаетъ, что Гегеля вынудила къ ограниченію исторіи абсолютная* точка зрѣнія, съ какой написана его система. Гегель отрицалъ идеалы и цѣнности, которые только должны быть; его философія есть система цѣнностей, обладающихъ бытіемъ. Такъ какъ знаніе и бытіе у Гегеля тождественны, то его система, представляющая знаніе абсолютнымъ духомъ самого еѳбя, есть въ то же время и самопро-
явленіе этого абсолютнаго духа, результатомъ чего является вся „истинная дѣйствительность“. Но люди, какъ конечные духи, не обладаютъ „конкретнымъ мышленіемъ“. Поэтому, законченность, которой требовало понятіе абсолютной идеи, могла быть точно проведена только въ логикѣ, имѣющей дѣло съ формальными понятіями. Когда же Гегель распространилъ требованіе законченности и на область философіи духа, онъ долженъ былъ придти къ мысли о завершеніи исторіи вмѣстѣ съ заключительнымъ періодомъ германскаго міра, такъ какъ для обыкновеннаго человѣческаго, а не абсолютнаго, разума, „въ силу категоріальнаго его строенія, такого рода законченность по содержанію возможна только во времени“.
Итакъ, въ философской системѣ Гегеля, по мнѣнію г. Рубинштейна, даны предпосылки, которыя. должны были фатально привести къ двумъ противорѣчивымъ выводамъ; логическія основы системы й философско-историческіе принципы вели Гегеля къ признанію безконечности историческаго процесса, абсолютная же точка зрѣнія требовала отъ него ограниченія исторіи.
Фактически такъ и было: утверждая конецъ исторіи и характеризуя германскій періодъ, какъ „царство Отца, Сына и Духа“, Гегель въ то же время далъ въ „Философіи исторіи“ полное настроенія описаніе безконечнаго разнообразія исторической жизни, упоминаетъ о проблеммахъ будущаго, называетъ Америку „страной будущаго“, не отрицаетъ будущаго славянскихъ народовъ и т. п. Между тѣмъ, если сущность духа—свобода уже реализована въ германскомъ мірѣ, тогда получается неизбѣжная и одинаково печальная въ обѣихъ своихъ частяхъ альтернатива; или вообще нѣтъ больше исторической жизни, или она должна впасть въ „дурную безконечность“ и будетъ протекать, съ заключеніемъ германскаго періода, безъ всякаго смысла—по прекрасному выраженію Гегеля—„покинутая Богомъ“.
Статья Н. Г. Дебольскаго; „Гербертъ Спенсеръ, какъ метафизикъ“ *), хотя посвящена памяти этого мыслителя, представляетъ собою уничтожающую критику его метафизическаго ученія.
') „Ж. М. Нар. Пр.“ 1905 г., № 3,
Онтологическое содержаніе метафизики Герберта Спенсера крайне немногосложно. Оно сводится къ положенію, что „явленія имѣютъ безусловную или абсолютную первооснову, бытіе которой несомнѣнно, но свойст.ва которой, какъ таковой, непознаваемы“. Главная же задача теоріи познанія Спенсера заключается въ оправданіи этого онтологическаго положенія.
Онтологическій тезисъ Спенсера не новъ, — онъ составляетъ принадлежность философскаго направленія, которое ведетъ свое начало отъ Локка. Еще въ XVIII вѣкѣ, полемизируя противъ скептицизма Юма, Ридъ ввелъ въ теорію опыта и въ философское мышленіе категорію вещи. Указанное онтологическое основоположеніе какъ разъ утверждается на точкѣ зрѣнія Рида, такъ какъ, въ противоположность доридовскому эмпиризму, Спенсеръ говоритъ, что мы воспринимаемъ не идеи, а вещи. Что же касается философской аргументаціи реализма, то Спенсеръ даже ослабилъ силу аргументаціи Рида.
Реализмъ, если онъ долженъ быть доказанъ, по мнѣнію Спенсера, долженъ основываться на нѣкоторой самоочевидной и не доказуемой далѣе посылкѣ. Критеріемъ истинности этой посылки служитъ непреодолимое непосредственное свидѣтельство сознанія, утверждающаго немыслимость отрицанія посылки или совершенную несостоятельность нашихъ усилій разъединить въ ней подлежащее отъ сказуемаго. Но и точка отправленія, и самое содержаніе этой аргументаціи тоже не новы. Что всякое доказательство должно въ концѣ-концовъ основаться на самоочевидномъ и не доказуемомъ далѣе положеніи,—это утверждали многіе мыслители различныхъ философскихъ направленій и, въ частности, Ридъ. Непреодолимое же непосредственное, свидѣтельство сознанія, въ качествѣ критерія истины, указано Беркли. Правда, Спенсеръ своеобразно формулировалъ свой критерій. Но формулировка его неудовлетворительна. Не говоря о неопредѣленности термина „усиліе“, которое вводитъ Спенсеръ, достаточно указать лишь на то, что его „немыслимость отрицанія“ означаетъ собственно чувственную непредставимость, такъ какъ Спенсеръ вѣдь отрицаетъ понятія, какъ таковыя, то-есть какъ сверхчувственные элементы познанія, необходимость соединенія и раздѣленія которыхъ явствуетъ изъ логическихъ законовъ. Но чувственная непредставимость можетъ быть критеріемъ истины только до тѣхъ поръ, пока принимается предположеніе, что наше познаніе и мышленіе не въ
силахъ превзойти силу чувственной представимости. Межд}' тѣмъ, въ правѣ ли мы считать это предположеніе справедливымъ, когда въ математикѣ изслѣдуются, напримѣръ, завѣдомо не представимые нами виды пространства, къ которымъ наша обычная геометрія не приложима?
Что касается второй половины онтологическаго тезиса— относительно непознаваемости абсолютнаго, то, при доказательствѣ его, Спенсеръ въ своихъ „Основныхъ началахъ" слѣдуетъ за Гамильтономъ. Послѣдній, подъ вліяніемъ Канта, утверждалъ, что наше познаніе ограничено областью опытнаго или условнаго, безусловное же, которое у Гамильтона отождествляется съ Богомъ, составляетъ, по его мнѣнію, лишь предметъ вѣры. Спенсеръ принимаетъ мысль о непознаваемости безусловнаго, но иначе доказываетъ ее. Всѣ наши представленія о безусловномъ онъ относитъ къ числу ошибочныхъ „символическихъ“ понятій (представленій). Именемъ „символическихъ" представленій Спенсеръ называетъ неполныя представленія, то есть такія представленія, которыя „по сложности и размѣрамъ своимъ не сопровождаются воспроизведеніемъ всего своего содержанія, но большую часть его даютъ намъ символически, не адекватно“. Тѣ изъ „символическихъ“ представленій, относительно которыхъ мы въ состояніи удостовѣриться прямо или косвенно, что символически представляемое содержаніе соотвѣтствуетъ реальности, законны; въ противномъ же случаѣ—ошибочны. Но что же такое реальность, соотвѣтствіе съ которой дѣлаетъ символизм'ь законнымъ? Спенсеръ отвѣчаетъ, что она есть предметъ опыта, причемъ это положеніе является у него съ значеніем'ь аксіомы. Но въ такомъ случаѣ мы имѣемъ не доказательство непознаваемости безусловнаго, а простую тавтологію: безусловное, то-есть выходящее за предѣлы опыта, конечно будетъ непознаваемо, какъ утверждаетъ Спенсеръ, разъ заранѣе признается, что реальность, соотвѣтствіе съ которой обязательно для правомѣрности „символическихъ“ представленій, можно найти лишь въ опытѣ.
Философская позиція Спенсера относительно конечнаго вывода изъ положенія о непознаваемости безусловнаго иная, чѣмъ у Гамильтона. Гамильтонъ, дѣлая непознаваемое абсолютное предметомъ вѣры, былъ одушевленъ желаніемъ защитить противъ скептицизма религіозно-нравственныя убѣжденія человѣчества. Спенсеръ же нейдет'ь далѣе блѣдной
и ничего не говорящей сердцу религіи непознаваемаго.
H. Г. Деболъскій и въ этомъ пунктѣ отдаетъ предпочтеніе предъ Спенсеромъ его шоттландскимъ предшественникамъ.
Вообще, по мнѣнію автора статьи, Спенсеръ, не внесъ въ метафизику чего-либо оригинальнаго и цѣннаго. И если онъ можетъ занять почетное мѣсто среди работниковъ по философіи, то только своими трудами въ прикладныхъ областяхъ философіи —въ этикѣ, психологіи, соціологіи и научной методологіи.
Г. Д. Брянцевъ въ статьѣ: „Іоаннъ Италъ, византійскій философъ конца XI вѣка“, въ журналѣ „Вѣра и Разумъ“ (№ 5, 6 и 7) конструируетъ, на основаніи, сохранившихся извѣстій и документовъ, философское и богословское ученіе этого философа, о жизни и дѣятельности котораго на страницахъ того же журнала былъ помѣщенъ рядъ статей— въ теченіе 1904 года.
Центромъ философіи Іоанна Итала является его ученіе объ идеяхъ и о веществѣ. I. Италъ считалъ идеи реальными сущностями, обладающими творческой силой по отношенію къ матеріи, которая преобразуется по идеямъ. Но съ другой стороны онъ училъ о веществѣ, какъ о самосущемъ, безначальномъ и собезначальномъ Богу и противостоящемъ Ему. Творческая сила идей несомнѣнно ограничивалась этимъ послѣднимъ ученіемъ, и Іоанну Италу нужно было положить не мало діалектическихъ усилій, чтобы, отстаивая мысль о подчиненіи вещества идеальному міру, все-таки сохранить за нимь значеніе начала, противостоящаго Богу.
Въ сущемъ или бытіи, составляющемъ міръ идей, I. Италъ различалъ три вида, которые онъ называетъ слѣдующими именами: 1) хата ігролт('1иѵ ѵ.аі аіт'.аѵ; 2) ха!)’ Ѣ~ар;’.ѵ ааа у. А. очзіаѵ и 3) хата jisds'iv. Подъ бытіемъ „у.ата кролт^іѵ хаі аглаѵ“
I. Италъ разумѣетъ, сущее въ собственномъ смыслѣ—бытіе истинной и высочайшей монады, которая есть начало началъ и причинное бытіе, съ одной стороны, превосходящее всѣ сущности, съ другой стороны являющееся основаніемъ всякаго другого бытія. Подъ названіемъ ,,ха8’ :ітгар;іѵ ара хаі сюзіаѵ“ у I. Итала—онъ называетъ оготъ видъ бытія еще „простыми сущностями“—обозначается бытіе, зависимое отъ высочайшей монады. „Простыя сущности“ суть образы высочайшей монады и находятся въ ней. Неразрывно связанныя со своей причиной, онѣ—божественной природы, вѣчны
и потому называются бытіемъ „хай’ чгхрі-іѵ“. Однако онѣ все-таки—особый міръ идей и въ этомъ смыслѣ самобытны, почему Іоаннъ Италъ называетъ ихъ именемъ „хата oöai'av“. Какъ образы высочайшей монады, „простыя сущности“ совершенно чужды всему внѣшнему: но, какъ сущности божественныя, онѣ являются для другихъ низшихъ видовъ бытія первообразами, причинами и основаніями. Творческая роль „простыхъ 'сущностей“ по отношенію къ низшимъ видамъ бытія осуществляется не непосредственно, но при помощи дальнѣйшей градаціи бытія — „отдѣльныхъ сущностей“ или бытія „хата fiiös^tv“. „Простыя сущности“ являются „родами, предшествующими многому“, то есть разнообразію физическихъ сущностей. Непосредственное же вліяніе на матерію составляетъ принадлежность „отдѣльныхъ сущностей“ или „родовъ во многомъ“, которые суть образы идей сущностей и, какъ менѣе совершенные, составляютъ идеальную сторону вещей, являются началами и основаніями физическихъ сущностей. Такъ какъ однако „отдѣльныя сущности“ или роды во многомъ все-таки принадлежатъ къ идеальному міру, то они и называются у I. Итала бытіемъ „хата asfis-iv“.
Для того, чтобы стало возможнымъ творческое вліяніе идей или міра истинно-сущаго на вещество, I. Италъ устанавливаетъ градаціи въ идеальномъ мірѣ. Благодаря этому, границы двухъ міровъ въ значительной мѣрѣ сближаются, и на низшей ступени идеальное бытіе дѣлается началомъ и основаніемъ вещественныхъ сущностей. Та же цѣль, но другимъ путемъ, достигается и въ томъ случаѣ когда рѣчь идетъ о матеріи, которую I. Италъ называетъ философическимъ терминомъ „не сущее“ (jxyj оѵ). Въ этотъ терминъ I. Италъ вкладываетъ различный смыслъ. Иногда онъ называетъ „не сущимъ“ начало злое, враждебное идеальному міру, губящее все, что подпадаетъ его вліянію. При такомъ пониманіи „не сущаго“ не можетъ быть и рѣчи о творческой роли идей, такъ какъ очевидно, что губящая все матерія должна обрекать на гибель и всѣ творческія стремленія идей. Идеальному міру навсегда противостоялъ бы міръ вещественный, какъ самобытное, безначальное и собезначальное міру идей бытіе. Но I. Италъ иногда вводилъ другое пониманіе „не сущаго“,—именно „не сущее“ значило для него чистое небытіе и лишеніе, но въ чемъ нѣтъ никакой враждебности идеальному міру. Какъ чистое небытіе,
вещество можетъ быть подчинено идеальному началу и надѣлено положительными свойствами. И это даже должно случиться, такъ какъ идеальное бытіе, какъ бы оно ни было удалено отъ высочайшей монады, все-таки остается такимъ, а потому его подчиненіе матеріи, если бы оно фактически и случилось, можетъ быть только временнымъ, но не вѣчнымъ. ■Съ точки зрѣнія второго пониманія „не сущаго“ можно говорить лишь о противодѣйствіи матеріи міру идей. Это и утверждалъ I. Италъ, указывая въ качествѣ проявленій противодѣйствія переселеніе отдѣльныхъ душъ и превращеніе мірового бытія изъ одной формы въ другую. Но, по его предположенію, въ концѣ-концовъ наступитъ моментъ, когда человѣкъ будетъ существовать, не подвергаясь вліянію вещества, а міръ освободится отъ своей измѣняемости. Можно думать, что, по мнѣнію I. Итала, не только міровое бытіе, но даже и самая матерія будетъ возведена къ высшему состоянію.
Религіозное ученіе I. Итала носитъ на себѣ слѣды -вліянія его философскихъ взглядовъ,—тѣмъ болѣе, что богословское его образованіе было очень незначительное. Такъ догматъ единства Божества онъ понималъ какъ обсолютноѳ единство греческой философіи, рядомъ съ которымъ нельзя утверждать бытіе совершенно равныхъ Ипостасей. Поэтому, 1. Италъ то сливалъ три Лица Троицы, думая о нихч3, какъ о Единомъ, то видѣлъ въ Ипостасяхъ Сына и Духа низшія и зависимыя отъ Отца Ипостаси. Въ ученіи о Лицѣ Богочеловѣка византійскій философъ не допускалъ несліянности л неизмѣнности человѣческаго естества—это тоже нарушало •бы, но его мнѣнію, абсолютность Божества—и училъ объ обожествленіи плоти Христовой по природѣ, такъ что человѣческое естество, по нему, само стало Божествомъ. Онъ отвергалъ догматъ иконопочитанія на томъ основаніи, что Божество неописуемо, и, слѣдовательно, и обожествленная по природѣ плоть Христова не можетъ быть изображаема на иконѣ; отвергалъ и чудеса Христовы, такъ какъ абсолютное начало не можеть входить въ непосредственное общеніе сч. матеріей. Вообще, I. Италъ въ своемъ богословствованіи проводилъ заимствованный имъ изъ неоплатонической философіи принципъ строгаго абсолютизма, и потому его ученіе представляетъ собой яркій примѣръ увлеченія языческой философіей, которой христіанскіе мыслители иногда вольно
или невольно приносили въ жертву чисто христіанское ученіе.
Обширная и блестящая статья С. Н. Булгакова: „Религія человѣкобожества у Л. Фейербаха,, *) представляетъ собой изложеніе и критику ученія Фейербаха о религіи, въ связи съ его философіей религіи.
Философія не была для Фейербаха дѣломъ только школы и спеціальности, онъ жилъ въ философіи, причемъ все его вниманіе было поглощено ея жизненными задачами — вопросами объ абсолютныхъ цѣнностяхъ или о смыслѣ человѣческой жизни, то есть вопросами религіозными. Религія составляетъ душу всего его философскаго творчества, единственную тему его сочиненій, „предметъ всей его жизни и мысли“. Въ различное время жизни Фейербахъ давалъ различные отвѣты на вопросы о Богѣ и о тайнѣ религіи. Отправнымъ пунктомъ его духовной эволюціи было изученіе богословія, срединнымъ — метафизика, конечнымъ — философія раціонализма, позитивизма и атеизма.
На этой послѣдней ступени, какъ и на раннѣйшихъ, Фейербахъ не только не отрицаетъ религіи вообще, но видитъ въ ней существенное отличіе человѣка отъ животныхъ, которыя не имѣютъ религіи. Только религія, по мнѣнію Фейербаха, не должна быть теизмомъ, такъ какъ въ ней вовсе не выражаются отношенія человѣка къ Богу. Въ своей психологической основѣ религія есть раздѣленіе человѣка съ самимъ собой; она есть отношеніе его къ своей собственной сущности, но не какъ къ своей, а какъ къ дрг/гЬй, отличной отъ нея, даже противоположной сущности. Будучи осознано, это отношеніе должно подлежать упраздненію и сознательной замѣнѣ его религіей человѣчества. „Абсолютное существо, богъ человѣка есть его собственное существо“, — говоритъ Фейербахъ, оставившій еще слѣдующую примѣчательную формулу: „homo homini deus est“. „Истинно—религіозныя отношенія“ суть, поэтому, отношенія моральныя, любовь къ человѣчеству имѣетъ не производный, а самобытный характеръ, жизнь въ существенныхъ своихъ чертахъ является „вполнѣ божественной“ по своей природѣ.
Итакъ, „неистинная, то есть теологическая сущность религіи“ опровергается у Фейербаха чрезъ выясненіе „истин-
1) „Всшросы Жизни“ 1905 года, ЛШ 10—11, 12.
ной, то есть антропологической ея сущности“. Религія оого-человгьчества, замѣняется религіей человѣкобожества (антропо-теизмъ); мѣсто богословія заступаетъ антропологія. Въ позднѣйшихъ'своихъ сочиненіяхъ Фейербахъ къ первоначальной формулѣ: „Theologie ist Antropologie“ прибавилъ: „und Physiologie“. Но эта прибавка лишена философскаго интереса, такъ какъ понятіе „природы“, берется безъ всякаго анализа, и въ дѣйствительности, хотя самъ Фейербахъ пргшисывал'ь ей принципіальную важность, лежитъ внѣ круга его религіознофилософскихъ идей.
Человѣкобожество можетъ имѣть своимъ объектомъ, или отдѣльныхъ избранниковъ, или же все человѣчество. Фейербах ъ постоянно колеблется между узкимъ и широкимъ понима-. ніемъ предмета религіознаго обожанія. Ланге характеризуетъ его міровоззрѣніе именемъ туизма (іи —ты), но С. Н. Булгаковъ склоненъ понимать человѣкобожество Фейербаха уни-версалистически. Атеистическая религія человѣчества есть атеистическій гуманизмъ. Приведенную выше формулу: „homo homini deus est“ слѣдуетъ конкретнѣе понимать такъ, что человѣческій родъ есть богъ для отдѣльнаго человѣка, видъ есть богъ для индивида.
Реализаціей „цѣлокупности человѣческаго существа“ является государство; оно „есть богъ для человѣка, почему п виндицируетъ себѣ по праву божественный предикатъ „величества“ (Majestät)“. Въ государствѣ выдѣляются и развиваются силы человѣка. Результатомъ такого раздѣленія силъ и новаго ихъ соединенія является „всеобщее“ или „безконечное существо“ государственнаго общенія, гдѣ одинъ замѣняетъ и восполняетъ другого, и чего „не можетъ“ или „не знаетъ“ одинъ, „можетъ другой“. „Истинное государство есть неограниченный, безконечный, истинный, совершенный, божественный человѣкч». Лишь государство есть человѣкъ, самъ себя опредѣляющій, къ самому себѣ относящійся абсолютный человѣкъ... Связь государствъ есть практическій атеизмъ“.
Свойственная Фейербаху прямолинейность мысли заставила его до конца углубить этотъ чудовищный выводъ. Такъ какъ существенныя качества или виды дѣятельности воплощаются въ государствѣ въ различныхъ сословіяхъ, въ главѣ же государства, предъ которымъ всѣ сословія равны и одинаково необходимы, они снова сводятся къ тожеству, то логически неизбѣжнымъ выводомъ отсюда представляется антич-
ный взглядъ на главу государства какъ на „представителя универсальнаго человѣка“. Формулу атеистическаго гуманизма: ..homo homini deus est“ Фейербахъ въ концѣ - концовъ вынужденъ былъ истолковать въ томъ смыслѣ, что богомъ для человѣка является глава госудрства. Вмѣстѣ съ этимъ за ключеніемъ религіозность, освященіе жизни сводится къ политикѣ; по словамъ Фейербаха, она „должна сдѣлаться нашей религіей“. ,
Догматика религіи человѣчества намѣчена Фейербахомъ бѣгло и неполно. Основной догматъ, однако, совершенно ясенъ,— онъ съ необходимостью вытекаетчз изъ мысли о родѣ, какъ абсолютѣ и божествѣ. Онъ можетъ быть выраженъ положеніемъ: „мѣра рода есть абсолютная мѣра, законъ и критерій человѣчества“. „Согласіе съ существомъ рода“ является для Фейербаха „послѣднимъ масштабомъ истины“, источникомъ красоты; родъ есть субъективный возбудитель добра („предметная совѣсть“), ему же приписывается въ качествѣ неотъемлемаго аттрибута и святость или воплощеніе сущаго добра,—именно такимъ образомъ, что несовершенства индивидовъ исчезаютъ будто бы въ совершенствѣ цѣлаго—рода. При объясненіи факта смерти, которая, очевидно, детонируетъ съ оптимистической религіей человѣчества, Фейербахъ, развивавшій въ различныхъ сочиненіяхъ разныя точки зрѣнія, въ концѣ концовъ останавливается на идеѣ біологическаго приспособленія къ смерти и естественности своевременной смерти.
Критика религіозной философіи Фейербаха сдѣлана С. Н. Булгаковымъ съ точки зрѣнія религіозной идеи богочеловѣчества' въ томъ видѣ, въ какомъ она изложена Вл. С. Соловьевымъ.
С. Н. Булгаковъ ставитъ Фейербаху „въ особенную заслугу—не логику его, но человѣческое чутье“—то, что онъ заговорилъ о религіи человѣчества, что при всемъ своемъ атеизмѣ не отрицалъ, но проповѣдывалъ религію. Въ этой проповѣди религіи человѣчества съ огромной энергіей высказаны двѣ великія истины: о религіозномъ и абсолютномъ значеніи человѣческой личности и о реальномъ единствѣ человѣчества, которое представляетъ собой живой и собирательный организмъ, и въ которомъ индивиды суть только части этого организма, внѣ связи съ цѣлымъ теряющія всякій смыслъ и значеніе. Религіозная ошибка Фейербаха и
отрицательная сторона его философіи заключаются только въ томъ, что обѣ названныя истины, воплощенныя въ религіи человѣчества, представляются у него, какъ выводъ изъ философіи атеизма, чѣмъ Фейербахъ, въ сущности, подрываетъ въ основѣ ту и другую.
Фейербахъ разсуждаетъ такъ: Бога нѣть,—слѣдовательно, человѣкъ человѣку богъ. Но такое заключеніе содержитъ въ себѣ внутреннее противорѣчіе, потому что въ немъ относительно частности утверждается то, что Фейербахъ отрицаетъ въ общемъ и цѣломъ. Непослѣдовательно отвергать Бога, Который есть высшая абсолютная цѣнность и источникъ всѣхъ цѣнностей, и сохранять въ то же время божественное, святыню въ одной изъ производныхъ цѣнностей. Внутренняя и необходимая діалектика атеизма ведетъ не къ религіи человѣчества, но къ религіозному нигилизму—къ отрицанію всякой цѣнности и всякой святыни. Въ такомъ именно видѣ является атеизмъ у Штирнера, проповѣдника нигилизма, аморализма и „эгоизма“, и у Ницше, который всю жизнь старался побѣдить тѣнь Бога на всѣхъ путяхъ человѣческой жизни и мысли. Поэтому, если Фейербахъ дорожилъ истиной объ абсолютномъ достоинствѣ человѣка, онъ долженъ былъ утверждать религію не человѣчества, но богочеловѣчества. Или Богъ, или человѣкъ,—такова альтернатива Фейербаха. Но альтернативы этой нѣтъ, и оба понятія въ дѣйствительности неразрывно объединяются вч. понятіи богочеловѣчества. Божество, неизмѣнное и абсолютное, имѣетъ Свой образъ въ человѣчествѣ, которое усвояетъ абсолютное содержаніе въ историческомъ процессѣ и въ этомъ смыслѣ есть абсолютное становящееся.
Точно также нельзя говорить внѣ истины богочеловѣчества и о реальномъ единствѣ человѣчества, такъ какъ таинственный фактъ общечеловѣческой солидарности необъяснимъ безъ предположенія живого, реальнаго, индивидуальнаго, а не абстрактнаго центра этого единства, которымъ это послѣднее возсоединяется, и, благодаря которому, человѣчество превращается въ живой духовный организмъ. Внѣ вѣры въ Лицо Богочеловѣка и всеобщее воскресеніе понятія общечеловѣческаго прогресса, всечеловѣческой цивилизаціи, всеобхцаго счастья и т. и. становятся фикціями. Въ виду факта смерти, слѣдуетъ правильнѣе говорить не о внутреннемъ единствѣ человѣчества, а о внѣшнемъ чередованіи поколѣній и о ци-
вилизаціи и счастьи будущихъ невѣдомыхъ намъ существъ, которыхъ мы не имѣемъ права назвать даже и людьми, потому что кто же знаетъ, какія формы жизни будутъ въ концѣ эволюціи?
По мнѣнію С. Н. Булгакова, Фейербахъ чувствовалъ свои противорѣчія. Именно этимъ об'ьясняется его постоянное безпокойство, его внутренняя неудовлетворенность, которую онъ прикрывалъ „маской догматическаго, воинствующаго атеизма“. Но почему же онъ не пришелъ къ религіи богочеловѣчества? Фейербахъ не могъ принять христіанства, потому что представлялъ его себѣ, только какъ аскетическое міропониманіе. Въ ученіи о человѣкобожествѣ мы имѣемъ въ философіи яркій примѣръ протеста противъ ограниченія и извращенія христіанской религіи началами средневѣковаго аскетизма. У Фейербаха есть слѣдующія замѣчательныя слова: „Я отрицаю Бога, это значитъ у меня: я отрицаю отрицаніе человѣка. Я ставлю на мѣсто иллюзорнаго, фантастическаго, небеснаго утвержденія человѣка, которое въ дѣйствительной жизни необходимо ведетъ къ отрицанію человѣка, чувственное, дѣйствительное и, слѣдовательно, необходимо также и политическое и соціальное утвержденіе человѣка. Вопросъ о ‘бытіи или небытіи Бога у меня есть именно вопросъ о бытіи или небытіи человѣка“. Средневѣковое міропониманіе съ его напряженнымъ идеализмомъ и острымъ переживаніемъ трансцендентнаго есть воплощеніе только одной стороны идеи богочеловѣчества, именно, божественной, человѣческая же стихія въ средніе вѣка была подавлена. Гуманизмъ представляетъ собой напротивъ утвержденіе человѣческой стихіи. Религія богочеловѣчества предполагаетъ синтезъ, органическое соединеніе какъ религіознаго творчества средневѣковой церкви, такч, и внѣ-церковнаго творчества въ гуманизмѣ. Въ этой религіи и вч, грядущей вселенской церкви, которая будетъ подлиннымъ Тѣломъ Христовымъ, самоотверженные и много страдавшіе проповѣдники гуманизма получать такое жѳ оправданіе и признаніе, какч, и носители идеаловъ средневѣковой аскетической святости.
Василій Успенскій.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
