CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов
Опубликовано:
Христианское чтение. 1907. № 8. С. 246-266.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ.
Статьи богословскаго содержанія въ академическихъ журналахъ за м.м. январь—апрѣль 1907 года *).
„Труды Кіевской Духовной Академіи“. Проф. В. 3. Завитне-вичъ въ статьѣ: „Духовенство и партійность въ политикѣ“ (январь), по поводу извѣстныхъ писемъ г.г. Юзефовича и Дубровина, обращенныхъ къ митрополиту Антонію, ставитъ цѣлью уяснить жизненный и больной для духовенства вопросъ объ отношеніи церкви, какъ извѣстной организаціи, къ политикѣ. Существенныя мысли разсужденіи почтеннаго автора заключаются въ слѣдующемъ. Каждый пастырь церкви, будучи членомъ церковной іерархіи, есть вмѣстѣ съ тѣмъ и гражданинъ того государства, въ которомъ онъ живетъ. Пользуясь всѣми благами, которыя обусловливаются жизнію въ государствѣ, онъ обязанъ нести и всѣ обязанности, которыя возлагаетъ на него государство, за исключеніемъ, конечно, тѣхъ, которыя не допускаются существомъ его служенія, напр., пролитіе крови на войнѣ. Нельзя въ частности указать основанія, во имя котораго можно было бы отрицать право участія духовенства въ политической жизни страны, а слѣдовательно и право имѣть свои политическія убѣжденія. Не можетъ духовенство раздѣлять только тѣхъ политическихъ воззрѣній, которыя открыто проповѣдуютъ принципъ насилія надъ властью,—не можетъ въ виду прямого требованія церкви, чтобі.і всякая душа властямъ
*) Окончаиіо; см. „Хр. Чт.“ за ію;п>.
предержащимъ повиновалась. А затѣмъ духовенство можетъ мириться со всякимъ государственнымъ строемъ, если онъ не представляетъ препятствій свободному проявленію силъ церкви, а слѣдовательно можетъ раздѣлять взгляды любой политической программы. Образовавшееся у насъ представленіе, что будто бы православіе неразрывно связано съ неограниченнымъ самодержавіемъ, есть простое недомысліе, цѣнное для историка, но не имѣющее ровно никакого значенія для богослова. Іисусъ Христосъ, прямо засвидѣтельствовалъ, что Его царство не отъ міра сего и указалъ на необходимость точнаго разграниченія областей царства Божія и царства кесарева. Сообразно съ этимъ Онъ не училъ, какъ устраивать государство, какъ разбираться въ политическихъ партіяхъ. Поэтому и компетенція священника, какъ пастыря церкви, не можетъ выходить за границы области, отведенныя ему церковію. Какъ только онъ свою дѣятельность изъ сферы церковной переноситъ въ сферу государственную, предоставленныя ему церковію полномочія оставляютъ его, и его компетенція въ этой области ничѣмъ не отличается отъ компетенціи всѣхъ остальныхъ гражданъ. Роль священника въ отношеніи къ политическимъ партіямъ опредѣляется самымъ существомъ партійности. Гдѣ партійность, тамъ неизбѣжна борьба, потому что всякая общественная группа для того и организуется въ партію, чтобы одержать побѣду над о другою общественною группою. А гдѣ борьба, тамъ кипѣніе страстей, тамъ вражда, злоба, ненависть,— словомъ, тамъ проявленіе эгоистически-низменныхъ наклонностей человѣческой природы, съ которыми священникъ, какъ проповѣдникъ христіанской морали, обязанъ бороться. Но такая борьба возможна для него только въ томъ случаѣ, когда самъ онъ стоитъ внѣ партій. Всякая организованная партія имѣетъ свою дисциплину, которой обязанъ повиноваться каждый ея членъ; всякая партія изобрѣтаетъ свои пріемы борьбы, имѣетъ свою „тактику“, которая, какъ говоритъ опытъ, часто строится на началахъ далеко не христіанскихъ. И священникъ, вступая въ партію, долженъ повиноваться партійной дисциплинѣ, партійнымъ пріемамъ, партійной тактикѣ, и самое меньшее, чего отъ него могутъ потребовать, это то, чтобы онъ молчалъ тамъ, гдѣ по обязанности проповѣдника слова Божія онъ обязанъ говорить... Ясно, что духу церкви и дѣятельности ея служителей противна не политика сама по
себѣ, а отрицательная сторона политики, какою въ данномъ случаѣ является партійность.—Вообще же разъ навсегда нужно признать, что духовенство, какъ организованная нравственная сила, проявляя свою дѣятельность въ законно отведенной ему церковію области, гораздо больше окажетъ услугъ государству, чѣмъ если оно выйдетъ изъ своей законной сферы и бросится въ политиканство, которое раздробитъ его силы къ партійной борьбѣ и степень вліянія его сведетъ на полное нѣтъ. Пастыри церкви не должны дробить своихчі силъ, разсыпаясь по взаимно-враждующимъ партіямъ, но, напротивъ, они должны весь христіанскій міръ соединить воедино, памятуя, что сама церковь Христова есть единство человѣческихъ душъ, человѣческихъ совѣстей, объединенныхъ закономъ любви.
Проф. прот. Ѳ. И. Титовъ началъ печатаніе интересной переписки московскаго митр. Макарія Булгакова (f 1882 г.). М. Макарій велъ обширную переписку съ различными лицами. -По присущей ему рѣдкой аккуратности онъ тщательно хранилъ письма, которыя получалъ отъ другихъ. Сохранилось много и его собственныхъ писемъ, адресованныхъ роднымъ и. другимъ лицамъ. Вч> своихъ письмахъ онъ говоритъ преимущественно о событіяхъ личной жизни и дѣятельности, сообщаетъ весьма любопытныя свѣдѣнія о своихъ литературныхч, трудахъ и по временамъ даетъ мѣткія ха-риктеристики современныхъ церковно-общественныхъ событій, пли же своеобразные отзывы о современныхъ іерархахъ и другихъ общественныхъ дѣятеляхъ. Съ другой стороны, эти письма даютъ матеріалъ и для характеристики личности самого м. Макарія. Въ письмахъ другихъ лицъ къ м. Макарію обсуждаются событія церковно-общественной жизни 60-хъ, 70-хъ и 80-хъ годовъ XIX в., въ которыхъ м. Макарію пришлось принимать большею частію непосредственное и живое участіе. Печатаніе этой переписки начато письмами м. Макарія къ его брату Александру Петровичу Булгакову, скончавшемуся въ санѣ протоіерея—настоятеля Казанскаго собора іп> Петербургѣ. Письма обнимаютъ періодъ времени сч> 1857 г. до самой смерти м. Макарія. Въ четырехъ книжкахъ, „Трудовъ“ (январь—апрѣль) напечатаны письма съ 19 мая 1857 г. (изъ Тамбова) по 9 августа 18(51 г. (изъ Харькова).
М. Е. Посновъ и'ь статьѣ: „О судьбахъ библейскаго Израи-
ля (Рим. IX—XI)“—февраль и мартъ изъясняетъ IX—XI гл. посланія къ Римлянамъ, которыя справедливо считаются какъ „crux не только interpretum, но также и dogmaticorum“. Міровая исторія не знаетъ болѣе народа, который, какъ народъ еврейскій, настолько отрекался бы отъ настоящаго и столько неумѣренно тратилъ бы недюжинныя силы своего воображенія на созданіе и разукрашиваніе любимыхъ образовъ будущаго, въ которомъ ожидалось явленіе обѣтованнаго древними пророками Спасителя. Обѣтованный Мессія былъ для іудейскаго народа залогомъ всѣхъ благъ. Надежда на него была первымъ и драгоцѣннѣйшимъ членомъ вѣры для всѣхъ іудеевъ. Все великое и славное прошлое говорило о Немъ; все часто нестерпимо тяжелое настоящее взывало къ Нему. И вдругъ, когда горячо „Желанный" пришелъ, „свои Его не пріяша“. Не принялъ своего Мессію іудейскій пародъ, призывавшій другіе народы въ Его царство. Рабъ Іеговы, народъ-страдалецъ, народъ-мученикъ, вынесшій на своихъ плечахъ вѣковую исторію спасенія, послѣ почти неимовѣрныхъ бѣдствій имѣвшій полное право сказать: „спасеніе отъ іудей“!—самъ былъ лишенъ спасенія, къ которому онъ, особенно во вторую половину своей исторіи, ревностно стремился. И вышло то, что „Израиль, искавшій закона праведности, не достигъ до закона праведности... язычники же, не искавшіе праведности, получили праведность“, т. е. спасеніе. Вотъ въ чемъ заключается величайшая драма жизни іудейскаго народа, подобной которой—послѣ крестныхъ страданій Сына Божія—не видѣлъ и не будетъ видѣть свѣтъ! Правда, въ наше время несравненнымъ большинствомъ не только не сознается вся острота трагизма исторіи Израиля, но даже и не подозрѣвается. Лучшей участи для этого народа не предвидятъ, а главное—не желаютъ. Не то видимъ въ первый вѣкъ церкви Христовой. Тогда для вѣрующихъ человѣческій міръ раздѣлялся на двѣ неравныя части: „Израиль и языки“, т. е. народъ еврейскій, какъ имѣвшій священно-историческое назначеніе, съ одной стороны, и всѣ другіе народы, стоявшіе внѣ цѣпи хранителей обѣтованнаго спасенія, внѣ завѣта съ Богомъ, съ другой. Причемъ живая дѣйствительность, повидпмому, діаметрально противорѣчила историческому положенію этихъ народностей: Израиль, носитель обѣтованія во Христѣ, оказался (въ несравненномъ большинствѣ) внѣ церкви Христовой; языческіе же народы.
17
не имѣвшіе никакого попеченія о храненіи обѣтованія, цѣлыми массами прилагались къ церкви спасающихся. Весьма возможное, вполнѣ естественное по этому поводу недоумѣніе легко выростало въ опасное сомнѣніе: дѣйствительно ли Израиль есть истинный, призванный Богомъ народъ? А если онъ есть дѣйствительно народъ Божій, то исполнились ли обѣтованія, данныя ему? Не нарушилось ли слово Божіе? А если слово Божіе не могло нарушиться, то истинно ли то благовѣстіе?, которое такъ широко раскрываетъ двери въ церковь язычникамъ, невидимому, на счетъ прямыхъ наслѣдниковъ. его? Въ особенности, не заблуждался ли самъ. ,,апостолъ языковъ“, который такъ рѣшительно отрицаетъ, значеніе Богомъ, даннаго Моисеева закона для жизни церкви Христовой и отнюдь не обязываетъ имъ языко-христіанъ? Эти и подобные вопросы, глубокія сомнѣнія и искреннія недоумѣнія выясняетъ и рѣшаетъ ап. Павелъ въ IX—XI гл. посланія къ. Римлянамъ. Основная мысль, которая проходитъ чрезъ эти главы, слѣдующая: слово Божіе пребываетъ вѣрнымъ, обѣтованія 'Божіи Израилю остаются неизмѣнными. Такъ какъ самое сомнѣніе въ неизмѣнности слова Божія у первыхъ христіанъ могло возникать при видѣ фактическаго положенія и отношенія Израиля и язычниковъ, къ евангельскому благовѣствованію, то апостолъ выясняетъ: чтобы не запутаться въ историческомъ лабиринтѣ событій, нужно твердо помнить, что единою силою, осуществляющею человѣческое спасеніе, является абсолютная, независимая, всегда себѣ равная, неизмѣнная воля Божія. Внутреннимъ же стимуломъ этой абсолютной воли служитъ милосердіе: „ибо всѣхъ заключилъ Богъ въ непослушаніе, чтобы всѣхъ помиловатьй (XI, 32). Идею абсолютной воли Божіей апостолъ раскрываетъ въ IX, 6—29. Только воля Божія опредѣляетъ, принципъ спасенія, „законъ праведности“. Но чрезъ это не устраняется воля человѣческая: она можетъ подчиниться и не подчиняться нормѣ спасенія, указанной Богомъ. Израиль, напр., не подчинился этой нормѣ, „праведности Божіей“ и поэтому оказался внѣ спасенія (IX, 30—X, 21). Но это, такъ сказать, расхожденіе волей, или точнѣе, противленіе воли человѣческой божественной волѣ въ данномъ случаѣ, удаленіе Израиля отъ Евангелія есть только временное явленіе. Ибо обѣтованія о спасеніи, данныя Израилю Богомъ, неизмѣнны—и Израиль спасется (XI).-—-Тщательный анализъ текста трехъ главъ
посланія къ Римлянамъ приводитъ автора къ слѣдующимъ заключеніямъ относительно изложенной въ нихъ „павлиніан-ской теодицеи1*. Міроуправляющая воля Бога, къ которой ап полируетъ апостолъ для объясненія настоящаго ожесточенія Израиля, оправдывается въ своихъ мотивахъ, въ своихъ послѣдствіяхъ; она является, какъ абсолютно-благая, какъ вѣчная воля любви, какъ абсолютно-крѣпкая и какъ, наконецъ, торжествующая воля спасенія. Въ IX главѣ апостолъ защищаетъ эту волю въ ея божественной свободѣ чрезъ библейскія указанія на исторію избранія Израиля, но дѣйствія ея не только праведныя, но и долготерпѣливыя и вмѣстѣ исполненныя милосердія. Затѣмъ въ X главѣ апостолъ перемѣняетъ точку зрѣнія: вмѣсто точки высшей теологической, онъ смотритъ теперь какъ бы снизу, съ точки антропологической, изъясняетъ прагматически, психологически настоящее ожесточеніе Израиля и облагодатствованіе язычниковъ и такимъ образомъ показываетъ тожество свободной божественной воли съ имманентнымъ нравственнымъ закономъ исторіи, слѣдовательно выставляетъ внутреннюю законосообразность ея и въ облагодатствованіи однихъ и въ ожесточеніи другихъ. Наконецъ, апостолъ представляетъ вч^ одной картинѣ всю міровую исторію, раскрываетъ проникающій ее божественный планъ и ясно даетъ созерцать, какъ управляющая воля Божія не только обогащаетъ воспринимающихъ и ожесточаетъ отвергающихъ, но снова воспитываетъ ожесточенныхъ къ воспріятію и самыми разнообразными путями я, невидимому, чрезъ противоположныя средства приводитъ всѣхъ къ облагодатствованію и блаженству.
Проф. Д. И. Богдашевскій въ статьѣ: „Первое посланіе св. Апостола Павла къ Коринѳянамъ“ (мартъ), послѣ краткой характеристики Коринѳа преимущественно въ нравственномъ отношеніи, излагаетъ исторію основанія коринѳской церкви ап. Павломъ и устраняетъ мнимое противорѣчіе между повѣствованіемъ книги Дѣяній апостольскихъ о пребываніи св. Павла въ Коринѳѣ и показаніями посланій къ Коринѳянамъ. Посланіе написано изъ Ефеса въ 57 г. Авторъ не соглашается съ почти общепринятымъ вгь западной наукѣ мнѣніямъ, что первому посланію къ Коринѳянамт. предшествовало утерянное посланіе Апостола къ той же церкви, которое основывается на Л", 9: „я писалъ вамъ въ посланіи не сообщаться съ блудниками“, и объясняетъ это мѣсто такъ:
17’
вполнѣ естественно допустить, что послѣ V, 8 Апостолъ сдѣлалъ перерывъ при своемъ писаніи или диктовкѣ и, вновь возвращаясь къ написанному — какъ бы ближайшимъ образомъ разъясняя его, чтобы не подать повода къ перетолкованію своихъ словъ—онъ продолжаетъ: я писалъ вамъ въ посланіи не сообщаться съ блудниками“... Не входя въ подробную характеристику состоянія коринѳской церкви, Д. И. Богдашевскій останавливается на одномъ въ высшей степени трудномъ и спорномъ вопросѣ, такое или иное рѣшеніе котораго можетъ пролить свѣтъ на многія главы посланія,— это вопросъ о коринѳскихъ партіяхъ. По мнѣнію автора, въ Кориной были именно партіи, а не какія нибѵдь іудаистиче-скія и антиномистическія или лнбертинистнческія теченія, раздѣлявшія будто бы всю церковь; вопросъ шелъ о значеніи авторитетовъ въ дѣлѣ учительства и о пригодности той или иной формы евангельскаго благовѣстія: споры вращались именно на привязанности къ тому или иному учителю и не касались вовсе принцшюв'ь вѣры; партіи не проводили какого нибудь ложнаго ученія, такъ что о корияѳскихь „сектахъ“ или коринѳской „схизмѣ“ въ собственномъ смыслѣ не можетъ быть рѣчи. Въ Коринѳѣ были именно партіи, изъ которыхъ первыя три утверждались на авторитетѣ Павла, Аполлоса и Киѳы, а послѣдняя опиралась на какихъ-то особенныхъ отно-шеніях'ь ко Христу, — это были мистики, ссылающіеся на свое непосредственное общеніе со Христом'ь въ формѣ видѣній и откровеній.—Какъ разнообразны были нужды и потребности коринѳской церкви, такъ разнообразно по своему содержанію и посланіе дающее отвѣтъ на эти нужды; въ немъ разъясняются вопросы догматическіе, нравственные, каноническіе и литургическіе. Посланіе тѣснѣйшимъ образомъ связано съ извѣстными историческими условіями,—съ тогдашнимъ состояніемъ коринѳской церкви, и въ этомгь смыслѣ справедливо называютъ его церковно-историческимъ фрагментомъ, въ высшей степени важнымъ для ознакомленія сгь жизнью церкви въ перво-христіанскую эпоху. Въ то же время оно заключаетъ возвышеннѣйшее богословіе, служитъ неисчерпаемымъ родникомгь христіанской мысли и жизни.
Проф. В. И. Экземплярскій въ статьѣ: „Нѣсколько мыслей по поводу защиты смертной казни въ русской богословской литературѣ послѣдняго времени“ (мартъ) не ставитъ своей цѣлью положительно-принципіальное рѣшеніе вопроса о томъ
можетъ ли быть нравственно оправдана смертная казнь, иліі нѣтъ; онъ только останавливаетъ вниманіе на рѣшеніи вопроса въ нашей богословской литературѣ послѣдняго времени и при томъ лишь на статьяхъ, посвященныхъ защитѣ смертной казни съ нравственно-христіанской точки зрѣнія. Въ русской юридической наукѣ смертной казни вынесенъ безповоротно осуждающій ее приговоръ; при этомъ юристы считаютъ несомнѣнно доказаннымъ то положеніе, что смертная казнь противна основамъ христіанской нравственности. Не то мы видимъ въ нашей богословской литературѣ. Здѣсь наряду съ горячимъ призывомъ къ отмѣнѣ смертной казни мы встрѣчаемъ цѣлый рядъ статей въ духовныхъ нашихъ журналахл>, посвященныхъ защитѣ смертной казни. Статьи эти видимо преобладаютъ въ нашей богословской литературѣ какъ по ихъ количеству, такъ и по именамъ ихъ авторовъ, далеко небезызвѣстныхъ въ нашей духовной журналистикѣ и даже въ богословской наукѣ. Такое положеніе, занятое видными представителями нашей богословской литературы, представляетъ интересное явленіе. —Всѣ доказательства, приводимыя защитниками смертной казни, сводятся къ тремъ основнымъ группамъ: къ первой группѣ принадлежатъ доказательства, заимствованныя изъ Библіи; вторая группа доказательствъ утверждается на обще-этическихъ соображеніяхъ: о правдѣ, справедливости, возмездіи и т. и.; третья группа исходной точкой доказательствъ имѣетъ устрашающее значеніе смертной казни. Подробное обозрѣніе системы доказательствъ, заимствованныхъ защитниками смертной казни изъ Св. Писанія, даетъ автору право въ заключеніе повторить строгій приговоръ христіанскаго философа (Вл. С. Соловьева) по поводу подобной защиты: „ссылаться на Библію вообще въ
пользу смертной казни—свидѣтельствуетъ или о безнадеж-номгь непониманіи, или о безпредѣльной наглости“. Хорошо сознавая крайнюю суровость такого приговора, авторъ по убѣжденію долженъ сказать, что его личное изученіе современной богословской литературы въ защиту смертной казни вполнѣ подтвердило въ его глазахъ справедливость этого сужденія.-—Вторая группа доказательствъ законности и необходимости смертной казни, группа доказательствъ, покою -іцихся на обіце-этическихъ христіанскихгь понятіяхъ о правдѣ и справедливости, не оказывается достаточнымъ и безспорнымъ основаніемъ для оправданія смертной казни; напротивъ
истинной природѣ христіанскаго права и правды противно не только убійство, но и лишеніе жизни по судебному приговору, какъ не вытекающее изъ существа истиннаго понятія о правдѣ. На основаніи сказаннаго сами собою падаютъ доказательства, указывающія на устрашающее значеніе смертной казни, какъ на одно изъ оправданій для его существованія: разъ заранѣе установлено, что смертная казнь по существу есть явленіе нравственно-недостойное человѣческаго общества, то само собою понятно, что если даже и признать пользу для жизни общества устрашающаго вліянія смертной казни, такое вліяніе не можетъ оправдать факта примѣненія безнравственнаго средства. Никакія утилитарныя соображенія, хотя бы то самаго высокаго свойства, не могутъ оправдать недостойныхъ средствъ ихъ осуществленія. Тѣмъ болѣе не оправдываетъ ихъ фактъ казни потому, что элементарныя нравственныя требованія не позволяютъ разсматривать личность и ея жизнь въ качествѣ средствъ для чего-то другого. Устрашающаго, безспорно, можно придумать очень много. Кромѣ того, и самый вопросъ объ устрашающемъ значеніи казни необходимо признать спорнымъ, а если такъ, то и утверждаться на немъ при защитѣ смертной казни не слѣдовало бы. — Обозрѣніе существенно важныхъ доказательствъ въ пользу смертной казни, приводимыхъ въ нашей богословской литературѣ послѣдняго времени, В. И. Экземплярскій заканчиваетъ такими словами: „не смѣемъ надѣяться, что намъ удалось переубѣдить названныхъ нами и многихъ другихъ защитниковъ смертной казни. Но мы рѣшаемся все-же предложить имъ одинъ совѣтъ: не говорить отъ имени Христа Спасителя и Церкви Его того, что противно самому существу христіанскаго ученія“.
«Православный Собесѣдникъ». Епископъ Алексій въ публичномъ чтеніи (въ пользу голодающихъ): „Женщина, что ты плачешь“? обращаетъ вниманіе слушателей на то обстоятельство, что въ евангельскихъ повѣствованіяхъ важнѣйшіе моменты въ жизни Господа Іисуса Христа отмѣчены присутствіемъ при нихъ женщины и въ этомъ находитъ исходную точку для сужденія о положеніи и назначеніи женщины съ точки зрѣнія матеріализма и христіанства, о свободномъ и христіанскомъ бракѣ. Авторъ приходитъ къ такимъ выводамъ: положеніе женщины въ мірѣ неразрывно связано съ положеніемъ въ немъ Іисуса Христа: если Христосъ торже-
ствуетъ, будетъ торжествовать съ Нимъ и женщина и приметъ широкое участіе въ обновленіи человѣчества. Если Христосъ и Его Евангеліе будутъ удалены изъ жизни людей, то вмѣстѣ съ этимъ будетъ подавлена и женщина: поставленная лицомъ КТ) лицу съ эгоистомъ мужчиной, она немедленно подпадетъ йодъ его иго, которое будетъ столь суровымъ и жестокимъ, какъ никогда.
ІІроф. А. А. Царевскій напечаталъ публичное чтеніе: „Христіанская любовь къ людямъ, какъ основа жизненнаго благополучія“ (январь—февраль). Подъ неотразимымъ и гнетущимъ впечатлѣніемъ все продолжающагося въ отечествѣ нашемъ нестроенія и напряженности онъ предлагаетъ нѣсколько богословскихъ разсужденій и соображеній объ основѣ вообще человѣческаго благополучія, чего намъ не достаетъ, но что составляетъ душу общежитія, главнѣйшее условіе счастія и благоденствія—о взаимной, братской любви въ людяхъ. Авторъ предлагаетъ ,,не новые домыслы и какія-либо открытія“, а хочетъ только напомнить истину, въ сущности очевидную и общеизвѣстную. Убылъ любви на землѣ, оскудѣніе любви въ людяхъ, и при томъ во время наиболѣе очевидной, насущной потребности въ ней не можетъ не заботить всякаго здравомыслящаго человѣка вообще, а христіанина и патріота въ особенности. Авторъ раскрываетъ значеніе любви христіанской въ идеалѣ, въ принципѣ,- что она можетъ сдѣлать для человѣческаго благополучія, и каковъ типъ христіанина, тоже идеальнаго,—какимъ бы долженъ быть всякій человѣкъ, затѣмгь переходитъ къ оцѣнкѣ современной дѣйствительности, насколько она отвѣчаетъ этимъ идеаламъ, что она представляетъ вгь отношеніи любви христіанской. Выводъ изъ сопоставленія дѣйствительности съ идеаломъ получается вовсе не утѣшительный: современная текущая жизнь, и не одного только русскаго, а вообще культурнаго общества, являетъ намъ въ отношеніи къ идеалу взаимной братской любви въ людяхъ печальное зрѣлище. Раскрытію этого положенія посвящена вторая половина чтенія.
ІІроф. А. Керенскій, продолжая свое изслѣдованіе объ „Американской епископальной церкви“, разсматриваетъ „Ученіе представителей американско - епископальной церкви о церкви воинствующей и торжествующей“ (январь—февраль) и „Ученіе американско-епископальной церкви о таинствахъ вообще и въ частности о таинствахъ крещенія, мѵропомаза-
нія и таинствѣ евхаристіи“ (апрѣль). Ученіе американскихъ богослововъ о церкви, если не во всѣхъ, то по крайней мѣрѣ въ большинствѣ частныхъ пунктовъ, существенно уклоняется отъ римско-католическаго и протестантскаго ученій и приближается къ православному. У представителей американско-епископальной церкви замѣтно явное стремленіе отрѣшиться отъ тѣхъ противорѣчій, которыми характеризуется ученіе о XXXIX англиканскихъ членахъ по этому вопросу. Обращаетъ на себя вниманіе прежде всего ученіе о самой сущности церкви. При раскрытіи этого ученія американскимъ богословамъ необходимо было избѣжать двухъ крайностей— съ одной стороны излишняго одухотворенія, пониманія ея въ смыслѣ невидимой величины, какъ понимаютъ церковь протестанты, съ другой—излишней матеріализаціи церкви, пониманія ея въ смыслѣ государства, какъ понимаютч> церковь римскіе католики. Представители американско-епископальной церкви болѣе или менѣе успѣшно избѣгаютъ указанныхъ крайностей. Они съ одной стороны опредѣляютъ церковь въ смыслѣ видимой величины, признавая видимость ея и по составу и по организаціи. Съ другой стороны они признаютъ и невидимую сторону въ содержаніи церкви Христовой, разумѣя подъ ней благодатные дары, дѣлающіе церковь живымъ организмомч». При вполнѣ правильномъ пониманіи взаимоотношенія видимаго и невидимаго элементовъ въ церкви, у богослововъ американско-епископальной церкви естественно находимъ правильную оцѣнку существующаго въ римскомъ католицизмѣ и протестантствѣ рѣзкаго раздѣленія этихъ элементовъ. Но если въ опредѣленіи существа церкви Христовой представители американско-епископальной церкви весьма приближаются къ привославнымъ воззрѣніями:», то нельзя этого же сказать объ ихъ ученіи относительно отдѣльныхъ свойствъ церкви Христовой, главнымъ образомъ ученія о единствѣ и каооличности церкви. И въ ученіи американскихъ богослововъ о церкви торжествующей рядомъ съ положеніями, несомнѣнно правильными съ православной точки зрѣнія, встрѣчаются положенія, которыя напрашиваются на критическія замѣчанія; напр., ученіе о почитаніи святыхъ, объ иконоиочитаніи*—раскрываются не совсѣмъ полно, а ученіе о почитаніи останковч» святыхъ совершенно игнорируется. Что касается ученія о чистилищѣ, то въ раскрытіи его у богослововъ американско-епископальной церкви замѣчается
нѣкоторая неопредѣленность: они отвергаютъ римско-католическое ученіе въ его грубой формѣ, но желаютъ удержать ото ученіе въ самомъ смягченномъ смыслѣ—въ смыслѣ признанія въ загробномъ мірѣ помимо двухъ состояній—совершенныхъ праведниковъ и нераскаянныхъ грѣшниковъ—еще третьяго средняго состоянія, для лицъ, умершихъ съ вѣрою, но не принесшихъ плодовъ, достойныхъ покаянія. — Вторая статья еще не окончена.
ІІроф. И Пономаревъ продолжаетъ изслѣдованіе: „Изъ исторіи преданія“ (апрѣль). Начиная съ дѣяній трртьяго вселенскаго собора, изслѣдователь исторіи преданія вступаетъ въ болѣе благопріятныя въ отношеніи источниковъ условія, чѣмъ при изученіи понятія о преданіи по актамъ первыхъ двухъ вселенскихъ соборовъ. Обиліе сохранившихся актовъ третьяго и слѣдующихъ за нимъ вселенскихъ соборовъ даетъ возможность очертить ученіе о преданіи сравнительно въ полномъ видѣ: представить не чолько положительную сторону предмета, но и обозрѣть отрицательныя явленія, имѣвшія мѣсто въ его исторіи. Изложивъ христологію Несторія и противопоставленную ей въ двѣнадцати анаѳематизмахъ Кирилла алекс. правую вѣру церкви, авторъ заключаетъ: „Въ самомъ содержаніи ученія Кирилла объ ипостасномъ единеніи двухъ природъ въ Іисусѣ Христѣ, согласномъ съ истиннохристіанскою сотѳріологіею, безусловно нужно видѣть голосъ древняго, апостольскаго преданія,—но въ формулировкѣ или раскрытіи ученія нельзя не замѣтить работу собственно отеческаго преданія, по мѣстамъ сносимую то со Св. Писаніемъ, то со свидѣтельствами святыхъ отцевъ“.
8 іюня 1906 г. исполнилось 800 лѣтъ съ того дня, какъ страдалецъ за святую Русь, патріархъ Гѳрмогенъ, оставилъ казанскую митрополію, будучи избранъ на всероссійское патріаршество въ тяжелыя времена смутъ на Руси. По ходатайству архіепископа казанскаго Димитрія Св. Синодъ благословилъ и разрѣшилъ совершать ежегодное церковное поминовеніе патріарха Гермогена въ день мученической кончины его (17 февр.). 11 февраля въ Казани устроено было историческое чтеніе о патріархѣ Гермогенѣ, на которомъ проф. И. М. Покровскій произнесъ рѣчь: „Гѳрмогенъ, митрополитъ казанскій и астраханскій (а затѣмъ патріархъ всероссійскій) и его заслуги для Казани (сл> 1579 по 1606 г.)“, а проф. А. А. Царевскій: „Гѳрмогенъ, святѣйшій патріархъ
всероссійскій въ своемъ самоотверженномъ служеніи бѣдствующему отечеству“. Оба чтенія напечатаны въ мартовской книжкѣ „Православнаго Собесѣдника“. Содержаніе рѣчей ясно изъ указанныхъ заглавій и мы не будемъ останавливаться на немъ; отмѣтимъ только одну мысль изъ заключенія рѣчи проф. А. А. Царевскаго: „Послѣ воспоминанія о великихъ подвигахъ святителя Гермогена,—говоритъ онъ,-позволимчэ себѣ высказать одно благочестивое пожеланіе— предположеніе. Быть можетъ, возлюбленный нами нынѣшній великій представитель впервые Гермогеномъ указаннаго царственнаго дома Романовыхъ, благочестивѣйшій нашъ Императоръ Николай Александровичъ, уже всему міру славный своею ревностью и усердіемъ религіознымъ,—быть можетъ онъ, по случаю скоро наступающаго (въ 1012 г.) трехсотлѣтія со дня мученической кончины Гермогена, благоизволитъ внушить архипастырямъ церкви русской мысль—осмотрѣть почивающіе въ Успенскомъ соборѣ честные останки святителя Гермогена. И если тѣло Гермогена нетлѣнно, какл> нетлѣнно было оно не только въ 1652 году, при перенесеніи его въ Успенскій соборъ, но и въ 1812 году, когда французы, отыскивая сокровища, святотатственно нарушили смертный покой святителя и даже выбросили его изъ гробницы,— быть можетъ, тогда произнесетъ Государь нашъ, на радость и утѣшеніе православному міру святорусскому, великое слово свое объ открытіи честныхъ мощей патріарха Гермогена и о церковномъ прославленіи его приснопамятнаго имени“.
Изъ другихъ статей, напечатанныхъ въ „Православномъ Собесѣдникѣ“, считаемъ необходимымъ отмѣтить изслѣдованіе И. М. Покровскаго. „Русскія епархіи въ XVIII вѣкѣ, открытіе ихъ, составъ и предѣлы“ (январь—февраль, апрѣль), и имѣющую непосредственный интересъ для настоящаго времени полемическую статью проф. И. С. Бердникова’. „Комментаріи г. ІІапкова и К° на сужденія Предсоборнаго Присутствія по вопросу о реформѣ православнаго прихода“ (февраль— мартъ). Н. С.
Изслѣдованія по логикѣ, гносеологіи и исторіи философіи въ университетскихъ журналахъ *).
Нѣсколько изслѣдованій философскаго содержанія помѣщено въ ученыхъ университетскихъ „Запискахъ“, изъ которыхъ нѣкоторыя выходятъ на положеніи періодическихъ изданій.
Въ ..Записк. Харьковск. Ун-та“ ГІ. Э. Лейкфельдъ въ статьѣ: ,,0 гипотетическихъ сужденіяхъ“ (кн. I) рѣшаетъ давній логическій вопросъ: не сводятся ли одинъ на другой, или не совпадаютъ ли мыслительные процессы гипотетическаго сужденія и категорическаго? П. Э. Лейкфельдъ прежде всего обращаетъ вниманіе на то, что по своему строенію гипотетическое сужденіе совсѣмъ не то, что категорическое. Послѣднее представляетъ собой отдѣльное сужденіе или аггре-?атъ отдѣльныхъ сужденій, связанныхъ между собой болѣе или менѣе внѣгиней связью, тогда какъ гипотетическое сужденіе непремѣнно сложно, причемъ входящія въ его составъ простыя сужденія соединены въ единое органическое цѣлое, такъ что утвержденіе или отрицаніе одного сужденія—протазиса—обязательно сопровождается признаніемъ или отрицаніемъ другого—аподазиса. Уже этотъ признакъ гипотетическаго сужденія даетъ возможность устранить изъ понятія о гипотетическомъ сужденіи нѣкоторую расплывчатость, исключивъ изъ категоріи гипотетическихъ сужденій тѣ, которыя только по внѣшности имѣютъ условный характеръ, по существу же являются категорическими. Къ числу условныхъ сужденій относятъ иногда такія сужденія, въ которыхъ въ дѣйствительности устанавливаются лишь отношенія мѣста и времени, нѣкоторыя уступительныя сужденія, силлогизмы въ полной и сокращенной формѣ и пр. Но въ этихъ сужденіяхъ, хотя бы они имѣли условные союзы, нѣтъ основного признака строенія гипотетическаго сужденія—неразрывности соединенія простыхъ предложеній въ одномъ цѣломъ, а потому ихъ и нельзя считать условными.
Различію въ строеніи соотвѣтствуетъ различіе мыслительныхъ процессовъ, которые лежатъ въ основаніи категорическаго и гипотетическаго сужденій. Какъ и въ категори-
*) Окончаніе, см. іюль.
ческомъ сужденіи, субъекты протазиса и аподазиса въ условномъ сужденіи могутъ быть отдѣльными дѣйствительными предметами, или опредѣленной группой предметовъ, или группой неопредѣленнаго и неизвѣстнаго состава, или, наконецъ, продуктами фантазіи. Но въ отличіе отъ категорическаго, самая мыслительная операція гипотетическаго сужденія обязательно придаетъ содержанію его характеръ предположенія. Въ томъ и заключается главное, природное различіе между двумя родами сужденій, что одно нхъ нихъ— категорическое—можетъ трактовать (а на самомъ дѣлѣ, большею частью и трактуетъ) о дѣйствительности, другое же— гипотетическое—необходимо выводитъ насъ въ область предполагаемаго. Примѣнительно къ такому характеру мыслительнаго процесса, лежащаго въ основаніи гипотетическаго сужденія, и матеріалъ для построенія подобныхъ сужденій берется по большей части не изъ взвѣшенныхъ, а только, такъ сказать, изъ проэктируемыхъ сужденій. Въ отличіе отъ обыкновеннаго сложнаго сужденія, въ которомъ каждое изъ простыхъ сужденій, входяіцихгь въ его составъ, отдѣльно взятое, представляетъ собой законченную мыслительную операцію, въ составъ условнаго сужденія изъ взвѣшенныхъ сужденій входятъ только имѣющія проблематическій характеръ или завѣдомо ложныя сужденія. Обыкновенно же простыя сужденія, изъ которыхъ образовалось условное сужденіе, являются лишь возможными сужденіями, или проектами сужденій.
Въ заключеніе П. Э. Лейкфельдъ дѣлаетъ остроумную попытку примирить взгляды различныхъ представителей логики на взаимное отношеніе продазиса и аподазиса. Одни изъ современныхъ ученыхъ, наприм., Зигвартъ, Эрдманнъ и др., примыкая къ традиціямъ еще древнихъ, античныхъ логиковъ, утверждаютъ, что въ гипотетическомъ сужденіи дѣло идетъ о связи между двумя сужденіями, причемъ первое разсматривается въ немъ, какъ основаніе второго, и второе, какгь непосредственно вытекающее изъ перваго слѣдствіе. Другіе логики поддерживаютъ мнѣніе, высказанное еще Хр. Вольфомъ, который думалъ, что въ гипотетическомъ сужденіи, такъ же какъ и въ категорическомъ, устанавливается принадлежность даннаго предиката Р субъекту S, только этотъ предикатъ приписывается субъекту при опредѣленномъ, выраженномъ въ протазисѣ, условіи. П. Э. Лейк-
фельдъ высказываетъ мысль, что расхожденіе логиковъ— кажущееся; въ дѣйствительности же и тѣ, и другіе говорятл> объ одномъ и томъ же процессѣ и объ одномъ и томъ же утвержденіи, только обращаютъ преимущественное вниманіе на различныя стороны процесса и на различные моменты утвержденія. Хр. Вольфъ и его приверженцы, игнорируя сложный составъ условнаго сужденія, сосредоточили свое вниманіе на аподазисѣ и на утверждаемой въ немъ связп между су*бъектомъ его S и предикатомъ Р. Зигвартъ же и Эрдманнъ, разсматривая гипотетическое сужденіе, какъ сложное, и характеризуя его особенности съ этой стороны, не интересуются оцѣнкой аподазиса, а говорятъ о связи, въ какую мы ставимъ въ гипотетическом'ь сужденіи протазисч> и аподазисъ, и о соотношеніи между фактами того и другого. Противорѣчія или расхожденія, такимъ образомъ, нѣтъ.
Въ кіевскихъ „Унив. ИзвѣстіяхчР за прошлый годъ помѣщено нѣсколько изслѣдованій философскаго содержанія. Г. Г. Шпеттъ въ обширной статьѣ: „Проблема причинности у Канта и Юма“ *) выясняетъ историческія заслуги Юма и Канта въ разработкѣ проблемы причинности. Юмъ отвергъ раціоналистическое отожествленіе аналитической связи основанія и слѣдствія съ синтетической связью причины и дѣйствія. Установить причинное отношеніе можно не путемъ разсужденія, апріорнаго или апостеріорнаго, но путемъ наблюденія. Но въ опытѣ нѣтъ данныхъ, заставляющихъ насъ съ логической необходимостью переходить отъ одного понятія къ другому, какъ отъ причины къ дѣйствію. Всякое причинное сужденіе имѣетъ только вѣроятный характеръ, и если сопровождается въ нашемъ сознаніи свойствами общеобязательности и необходимости, то только въ силу психологическаго принципа привычки. Законъ причинности, заключающій въ себѣ представленіе необходимой связи, составляетъ такое же психологическое отношеніе, какъ и выводъ отъ частной причины къ частному дѣйствію. И онъ имѣетъ не абсолютную и общедѣйствительную, но только условную и относительную цѣнность.
Юмъ усумнился въ возможности дать логическое оправданіе. закону причинности, а такъ какъ въ теоріи познанія онъ стоилъ на почвѣ эмпиризма, то завершеніемъ его философіи
*) Унив. Извѣст. НЮ(). .М>,\2 -г>. В. 7. 12.
былъ скептицизмъ. Кантъ поступилъ иначе. Онъ соглашался съ Юмомъ въ томъ, что чисто логически, на основаніи одного закона тожества, нельзя доказать закона причинности. Недоказуемъ онъ и эмпирически, равно какч> не является самоочевидной аксіомой. И тѣмъ не менѣе наше сознаніе имѣетъ право усвоять закону причинности свойства всеобщности и необходимости. Апостеріорныя синтетическія сужденія возможны, какъ условія опыта, апріорныя — какъ условія возможности опыта, въ силу самодѣятельности разсудка; первыя—потому, что послѣдній есть способность „правилч>“, вторыя—потому, что ончэ есть способность сужденія. По „правилам7>” все происходитъ, по „основоположеніямч>и все необходимо стоитъ подъ правилами. Реальная общедѣйствительность закона причинности обусловлена его логической необходимостью, какъ условія познанія. Законъ причинности, есть необходимый постулатъ нашего мышленія: въ этомъ— отвѣтъ Канта на сомнѣнія и скептицизмъ Юма.
Приведенное рѣшеніе вопроса о взаимномъ отношеніи Юма и Канта въ разработкѣ проблемы причинности воспроизводить принятое въ настоящее время въ философской литературѣ мнѣніе, такъ что съ этой стороны изслѣдованіе г. Шпетта не представляетъ собой чего-либо новаго. Но въ немъ интересны (впрочемъ, тоже уже формулированныя и въ иностранныхъ и въ русскихъ сочиеніяхъ по философіи) его детали: напрпм., выясненіе смѣшенія въ теоріи познанія Юма гносеологической и психологической точекъ зрѣнія; выясненіе смысла скептицизма Юма; смягченіе распространеннаго мнѣнія, преувеличивающаго вліяніе Юма на Канта; различеніе у Канта сужденій воспріятія, какъ сужденій субъективныхъ, отъ сужденій опыта съ характеромъ объективности; дополненіе (вслѣдъ за Файгингеромъ и вопреки Виндельбанду'і кантовскаго вопроса: какъ возможны апріорныя синтетическія сужденія? другимъ вопросомъ: какъ возможно познаніе въ апостеріорныхъ синтетическихъ сужденіяхъ? и др. Главными руководителями г. Шлетта при изученіи первоисточниковч, были Риль, Кёнигъ, Файгингеръ и Виндельбакдъ.
Другая работа, помѣщенная въ органѣ кіевскаго университета, принадлежитъ Г. И. Якубанису: „Эмпедоклъ- -философъ, врачъ и чародѣй. Данныя для его пониманія и оцѣнки 1).
') „Кіевсгс. Унив. Извѣст. 1900, №№ 3, 4 и 5. Начало труда г. Яку Оаниса въ К» 7 журнала за 1905 годъ.
Центръ тяжести цѣннаго изслѣдованія г. Якубаниса составляетъ переводъ, въ прозѣ и въ гекзаметрахъ, всѣхъ сохранившихся отъ Эмпедокла фрагментовъ. Переводъ сдѣланъ по лучшему изданію фрагментовъ философовъ до-сократов-скаго періода Дильса, хотя г. Якубанисъ постоянно пользовался и изданіями др. авторитетовъ: Фербэнкса и Мул-лаха, равно какъ справлялся какъ съ рукописнымъ преданіемъ, такъ и съ контекстомъ древнихъ писателей и комментаторовъ, въ сочиненіяхъ которыхъ сохранились извѣстные до сихъ поръ фрагменты Эмпедокла. Прозаическій переводъ снабженъ критико - экзегетическимъ комментаріемъ, основаннымъ на изученіи всей спеціальной литературы, касающейся Эмпедокла.
Во вступительномъ очеркѣ къ переводу г. Якубанисъ излагаетъ біографію Эмпедокла и даетъ общую характеристику міросозерцанія философа. Г. И. Якубанисъ горячо опровергаетъ распространенное мнѣніе, будто Эмпедоклъ былъ экклектикъ. Правда, въ немъ постоянно боролись два теченія: съ одной стороны онъ какъ будто стремится вывести всякое бытіе изъ простого соединенія и раздѣленія четырехъ качественно-неизмѣнныхъ „корней всего сущаго“— стихій, то есть хочетъ построить чисто-механическое міропониманіе; съ другой стороны, въ своемъ ученіи о Любви и Враждѣ, какъ космическихъ факторахъ, въ демонологіи, въ ученіи о душепереселеніи, въ нравственно - обрядовыхъ нредписаніяхч^ и т. п., Эмпедоклъ догматикъ и мистикъ, близкій къ пиѳагорейцамъ, ученіе которыхъ было ему знакомо еще въ ранней юности. Но эти двѣ разнородныя стихіи у Эмпедокла не сопоставлены внѣшне и механически, какъ бываетъ въ экклектическихъ системахъ. Онѣ обѣ органически вытекли изъ впечатлительной и глубокохудожественной натуры Эмпедокла, жаждавшей мыслью обнять всю дѣйствительность, какъ единое цѣлое, и постигнуть сокровенный смыслъ мірового процесса во всей его полнотѣ. Юность Эмпедокла протекала въ то время, когда греческая мысль переходила отъ широкихъ и туманныхъ космологическихгь гипотезъ къ трезвому наблюденію надъ реальными фактами; когда художественныя концепціи дѣйствительности уступали мѣсто ученіямъ, проникнутымъ духомъ раціонализма и критицизма. Правда эти ученія еще не получили сознательной логической формулировки, но, они уже носились въ воздухѣ,
и Эмпедоклъ, жившій въ Сициліи, въ одномъ изъ важнѣйшихъ культурныхъ центровъ всего эллинскаго міра, стоявшій во главѣ тогдашняго просвѣщеннаго общества и въ поискахъ за истиной чутко прислушивавшійся ко всякому оригинальному явленію въ области мысли и чувства,—не могъ не чувствовать приближенія новаго идейнаго настроенія. Надѣленный отъ природы жаждой вѣдѣнія, Эмпедоклъ въ своемъ физическомъ ученіи не только синтезировалъ воззрѣнія своихъ предшественниковъ, но руководился и собственными естественно - научными наблюденіями. Однако и эти наблюденія, и разнородныя воззрѣнія древнѣйшихъ мыслителей служили для него лишь въ качествѣ матеріала: высшіе же руководящіе принципы онъ находилъ не въ раціональныхъ, логическихъ понятіяхъ, а въ упомянутыхъ надеждахъ постигнуть тайну міровой жизни, какъ цѣлаго, въ тѣхъ мистическихъ и догматическихъ идеяхъ, какія нашли себѣ полное выраженіе въ его этикѣ. Дѣльнаго, гармоническаго синтеза Эмпедоклу создать не удалось, и въ этомъ нужно искать, по мнѣнію г. Якубаниса, причинъ пессимизма и скептицизма Эмпедокла. Въ этомъ пунктѣ г. Якубанисъ расходится съ Э. Целлеромъ, который представляетъ скептицизмъ и пессимизмъ Эмпедокла, какъ логическій выводъ изъ основоположеній его ученія.
Статья И. И. Ягодинскаго въ запискахъ казанскаго университета: „Софистъ Протагоръ“ *) представляетъ собой всестороннюю характеристику великаго греческаго софиста, причемъ съ особенной обстоятельностью излагаются его философскія убѣжденія. Въ отличіе отъ Целлера, который въ своей философской характеристикѣ Протагора слѣдуетъ, главнымъ образомъ, Платону, г. Ягодинскій въ основаніе изученія его теоріи познанія и морали кладетъ, кромѣ подлинныхъ отрывковъ изъ его сочиненій, комментаріи на нихъ Аристотеля и Секста Эмпирика. Однако въ пониманіи главнаго положенія Протагора: ,,-осѵтшѵ урт^ятшѵ аетроѵ аѵіірожос, тшѵ реѵ sÖvtiüv шс Іоті, то>ѵ 8е оох еоѵтшѵ шс. ыг/. гот*.“ онъ слѣдуетъ наиболѣе принятому мнѣнію Целлера и только нѣсколько иначе, нежели Целлеръ, передаетъ слова подлинника въ переводѣ.
Во второй половинѣ статьи г. Ягодинскій опредѣляетъ
’) Уч. Записки Казанск. Университета, 1906, декабрь.
мѣсто Протагора нъ исторіи философіи, имѣя, при этомъ, въ виду только теорію познанія Протагора, такъ какъ мораль его почти не имѣла прямого, непосредственнаго вліянія на ученіе ближайшихъ къ. нему философовъ. Со стороны гносеологіи Протагоръ былъ преемникомъ Гераклита, заимствовавъ отъ него положеніе о текучести матеріи,—положеніе, implicite включавшее въ себѣ и всѣ другіе моменты гносеологіи Протагора: о безкачественности матеріи, о происхожденіи знанія изъ ощущеній, объ относительности, какъ подлинной формѣ бытія, и о человѣкѣ, какъ мѣрѣ всѣхъ вещей. Съ своей стороны Протагоръ повліялъ на Демокрита, который замѣнилъ его абсолютный субъективизмъ относительнымъ, и на Платона, который въ своемъ ученіи объ идеяхъ впервые ясно рѣшилъ поставленный Протагоромъ вопросъ о томъ, какова бываетъ истина, и что она такое.
При опредѣленіи историческаго положенія Протагора, какъ и при толкованіи его гносеологіи, метафизики и морали, г. Ягодинскій считается съ разнообразными мнѣніями историковъ философіи. Но сохранившіеся отрывки изъ сочиненій Протагора такъ немногочисленны и гакъ невелики; съ другой стороны они такгь часто служили предметомъ спеціальнаго изслѣдованія со стороны историковъ философіи, что трудно теперь сказать о Протагорѣ что-либо новое. Статья г. Ягодинскаго представляетъ собой сводку результатовъ изученія разными учеными философскаго наслѣдства Протагора.
Въ заключеніе назовемъ еще слѣдующія работы по философіи, помѣщенныя въ ученыхъ запискахъ университетов'ь за прошлый годъ:
1) „Богословско-политическій Трактатъ“ Б. Спинозы въ переводѣ М. Лопаткина *). Переводъ сдѣланъ по изданію Брудера и при окончательной редакціи провѣренъ по изданію ванъ-Влотена и Ланда. Изъ Брудера взяты дѣленіе на параграфы и подстрочныя ссылки на разныя мѣста „Трактата“ и „Этики“ Спинозы. Авторскія примѣчанія переведены по изданію ванъ-Влотена и Ланда.
2) С. А. Ананьина: „Софистъ. Діалогъ Платона“ 2). Въ трудѣ г. Ананьина даны очень подробное обозрѣніе содер-
’) Уч. Зап. Казанск. Ун-та, J90(3, кн. III. Ѵ'ІІ—Ѵ’ІІІ, прил. къ книгѣ ІХ. 2) Кіевек. Унив-ія Извѣстія, 1900, № 6.
18
иканіи 31—58 главъ діалога 1ілатона и философскій комментаріи на ннхъ. Первыя 83 главы помѣщены въ 10-мъ номерѣ на предпрошлый годъ.
3) Ироф. ,Е. Боброва: „Логика Аристотеля. Историческій и критическій этюдъ“ '). Работа г. Боброва представляетъ собой очень элементарное руководство кч> чтенію „Логики“ Аристотеля по извлеченіямъ Тренделснбурга (Elementa Іоці-сіъ anstoteleae). Г. Бобровъ, ссылаясь на параграфы Тренделенбурга. налагаетъ сжато важнѣйшее содержаніе „Логики“ Аристотеля, знакомитъ съ его терминологіей, выясняетъ попутно связь аристотелевскаго логическаго ученія съ гносеологіей философа ті метафизикой, равно какъ отмѣчаетъ тѣ надстройки, какія были сдѣланы надъ логикой Аристотеля византійцами и западными схоластиками, но теперь нерѣдко слывугь тоже за подлинное ученіе Аристотеля. Главная цѣль изслѣдованія г. Боброва - показать, что Аристотель вовсе не представитель формальной логики, что ему чужды формализмъ и мертвенность, какими отличается логика позднѣйшихъ аристотеликовь, что собственная логика Аристотеля стоитъ въ неразрывной органической связи съ его гносеологіей и метафизикой и безгь послѣднихъ не можетъ быть понята вѣрно. Наприм., логическое ученіе Аристотеля объ абстракціи г. Бобровъ понимаетъ такъ, что „она не есть только логическое отшелушиваніе несущественныхъ признаковъ“, но раскрытіе идеи. Не только логическія, но и метафизическія соотношенія представляютъ собой и силлогистическій процессъ, субсумпція, заключенность средняго термина въ крайнемъ и другого крайняго въ среднемгь. Метафизическій же смыслъ имѣетъ и аристотелевская индукція. Всякія попытки истолковать „Органонъ“ формалистически г. Бобровъ считаетъ, поэтому, неправильными.
Василій Успенскій.
L) Варшавск. Ун. Извѣстія, 1906, I—II. Первыя страницы изелЬдова-нія г. Боброва напечатаны въ VIII кн. журнала за 1905 г.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
