CC BY
15Татьяна Солодухина
Общие места античной литературы в Вавилонском Талмуде (трактат Гиттин 55б-58а)
Настоящее исследование построено на анализе двух историй из талмудического фрагмента Гиттин 55б-58а. Данный фрагмент трактата содержит дискуссию по поводу барайты произнесенной р. Йохананом: «В чем смысл слов "Блажен человек, который всегда страшится, а ожесточающий сердце свое попадет в беду" (Притч 28:14)? Из-за Камцы и Бар-Камцы разрушен Иерусалим, из-за петуха и курицы разрушена Тур Малка, из-за дышла повозки разрушен Бейтар». Мудрецы рассуждают о причинах бедствий еврейского народа и прежде всего - о причинах разрушения Второго Храма.1
Я рассмотрю степень влияния светской античной литературы на раввинистическую на примере рассказов о Камце и Бар Камце и о р. Иегошуа б. Хананье и попытаюсь выявить общие места античной литературы (ее риторику).
Текст Гиттин 55б-58а анализировался в научных трудах, исследовались различные его части. Однако два упомянутых рассказа из Гиттин 55б-58а не рассматривались с точки зрения влияния на них античной литературы. Подобная методика уже применялась А.Б. Ковельманом в исследовании различных сюжетов, в том числе и нашего отрывка.
Поясним его методику на примере сюжета из Гиттин 55б-58а о плотнике и его жене. В рассказе повествуется о том, как ученик обманул своего учителя-плотника, уведя у него жену, а его самого втянул в долговую кабалу, заставив отрабатывать свой долг, прислуживая ему и бывшей жене. В то время как жена плотника и его ученик сидели за столом, а он им прислуживал, у плотника из глаз текли слезы и капали им в чаши. И в тот час Израилю был вынесен приговор.2
В комментарии А.Б. Ковельмана говорится, что в основе данного рассказа лежит типичный плутовской рассказ, характерный для поздней античной литературы, но сюжет плутовского рассказа здесь перевернут и представлен в законах тал-д мудического текста. «Аггада буквально выворачивает сюжет | наизнанку, превращая комедию в трагедию»3. Таким образом, яа продолжая рассуждения А.Б. Ковельмана, можно заключить, ¡3 что важным в Талмуде является не само наличие общих мест античной литературы, а то, как они преломляются, подчиняясь § законам талмудического текста. Античная риторика, философия и литература были для мудрецов материалом для постро-а ения религиозных умозаключений, которые создавались по на собственным законам.
| Прежде чем перейти к анализу проявлений античной рито-
я рики в данном фрагменте, скажем еще несколько слов о мето-^ дике работы. С.С. Аверинцев в своей статье «Риторика как под-§ ход к обобщению действительности» пишет следующее: «.. .Для античного риторического взгляда на вещи ко1уо^ толо^ есть нечто абсолютно необходимое, а потому почтенное. Общее место - инструмент абстрагирования, средство упорядочить, систематизировать пестроту явлений действительности, сделать эту пестроту легко обозримой для рассудка». Ученый утверждает, что для античной культуры характерен вкус к общим местам. Иными словами, риторика дает нам возможность расставить конкретные акценты, выделить интересующие нас идеи посредством упрощения4.
Анализу данной проблемы посвящена книга А.Б. Ковельмана «Риторика в тени пирамид». Во многом ссылаясь на труды предшественников, исследователь говорит о культуре элиты, которая была усвоена средними слоями общества и понята упрощенно. Все это происходило в эпоху заката Римской империи: «Именно вторая софистика с ее "вульгаризмом', с ее всепроникающей риторикой учила массы мыслить абстрактно, осознавать общественную структуру и социальные противоречия. Народ Египта и в предыдущие эпохи служил объектом немыслимого угнетения, страдал от социальных бедствий. Но лишь теперь он начинает говорить об этих бедствиях, остро переживать несчастья, обвинять виновников. Произошел не
раскол культуры, но частичное усвоение массами мыслительного аппарата античной цивилизации». Платон и Аристотель были слишком сложны для понимания. «Риторика предлагала нечто иное - "общие места", штампы, ходячие истины, броские "лозунги"»5. ^
Итак, для выявления общих мест в Талмуде мы будем пользоваться произведениями античных философов и применять под- | ход А.Б. Ковельмана, позволяющий выявить особенность пре- ^ ломления античного сюжета в раввинистической литературе. I
Первый рассказ данного отрывка повествует о Камце и Бар ^ Камце, из-за которых, как утверждает барайта, был разрушен | Иерусалим. В рассказе говорится об одном безымянном чело- § веке. Камца был его другом, а Бар Камца - врагом. Этот человек решил устроить пир и велел слуге позвать Камцу, а слуга по неизвестным причинам привел Бар Камцу. После пререканий с хозяином дома Бар Камцу выгнали. Он был глубоко оскорблен и §§ решил отомстить, поссорив евреев с кесарем. Бар Камца сказал | кесарю, что евреи против него взбунтовались, а чтобы прове- ^ рить это, надо послать им жертвенное животное, которое они § не примут. Кесарь послал теленка, а Бар Камца по дороге изу- » вечил ему губу, чтобы евреи не смогли принести его в жертву. В результате евреи действительно не пожелали приносить в жертву увечное животное, что вызвало гнев кесаря6.
В какой-то степени сходные события происходят в комедии Тита Макция Плавта (ок. 254-184 гг. до н.э.) «Два Менехма» («Близнецы»). В ней рассказывается о двух братьях-близнецах, которые в силу обстоятельств были в детстве разлучены. Изначально у братьев были разные имена, но один из них, думая, что его брат погиб, решил взять его имя. Поэтому оба стали носить имя Менехм. Однажды один из братьев (Менехм I) со своим слугой отправился искать пропавшего брата (Менехма II). Тем временем Менехм II жил обычной жизнью.
Перед самым приездом брата, о котором он даже не мог и подумать, Менехм II подарил своей гетере накидку жены. Разгневанная жена стала требовать эту накидку назад. В этот же день Менехм II собирался устроить пир и пригласить туда гетеру. Неожиданно появляется Менехм I со своим слугой. Менехм I поочередно вступает в разговор с женой брата, с его
гетерой, с его слугами, и все принимают его за Менехма II, из-за чего происходит большая путаница. Все ссорятся, никто ничего не понимает, а в довершение всего Менехм I появляется на пиру вместо брата. Заканчивается комедия встречей двух братьев, и все становится на свои места7.
Несмотря на некоторое сходство, не стоит думать, что ^ мудрецы Талмуда позаимствовали сюжет именно из комедии ^ Плавта. Речь можно вести только об общих местах (топосах), характерных для всей античной литературы. В данном случае
3 эти общие места - два героя с похожими именами, которых ^ перепутали, и пир, на который попал не тот из них, кто должен
и был попасть.
я
§ О.М. Фрейденберг в книге «Миф и литература древности»,
| говоря о комедии в античности, утверждает, что «античный я комический план представлял собой познавательную категорию. Двуединый мир постоянно и во всем имел две колеи явле-§ ний, из которых одна пародировала другую». Автор утверждает, что «то, что было священно, имело свое сопровождение в своей Ц же "тени" и "изнанке"».8
4 Действительно, именно античная комедия лежит в основе талмудического рассказа о Камце и Бар Камце. Бар Камца представляет собой пародию на Камцу, являясь его кривым зеркалом. Даже имена этих двух героев похожи, что указывает на их неразрывную связь. Фактически в рассказе действует Бар Камца, а Камца в силу известных причин даже не появляется. Однако без упоминания о нем рассказ во многом потерял бы свой античный колорит.
Данный топос не только придает повествованию яркость. Попадая в Вавилонский Талмуд, он получает совершенно иное преломление, превращаясь из небольшой комедии в трагедию всего еврейского народа, поскольку именно из-за этой путаницы, по словам мудреца, и был разрушен Иерусалим.
Как мы уже упоминали выше, похожее превращение комического в трагическое рассмотрено А.Б. Ковельманом на примере рассказа о плотнике и его жене, которым завершается фрагмент Гиттин 55б-58а9. По всей видимости, данный прием достаточно распространен в Талмуде.
Рассказ про Камцу и Бар Камцу описывает житейскую ситу-
ацию, ведущую к серьезной трагедии. Основываясь на анализе текста, можно увидеть несколько причин этой трагедии. Во-первых, это недосмотр слуги, из-за которого на пир вместо Камцы пришел Бар Камца. Предположительно, слуга мог сделать это нарочно, почему-то желая досадить хозяину. Эта мысль ^ не подтверждается конкретными словами из текста, но соответствует духу рассказа, в котором все герои намеренно идут | на конфликт, не желая примиряться. Во-вторых, жестокость ^ хозяина по отношению к Бар Камце, пытавшегося всеми сред- § ствами уладить конфликт, заставила последнего идти доносить ^ кесарю. В-третьих, мстительность и оскорбленное самолюбие |
г
самого Бар Камцы побудили его поссорить кесаря с еврейским § народом. В-четвертых, низкий моральный уровень мудрецов, уязвимых для общественного мнения и не способных вследствие этого договориться между собой и вести достойные пере-
г
говоры с кесарем. Р. Йоханан считает причиной разрушения § Храма боязнь общественного мнения со стороны р. Захарьи | б. Авкилоса.10 ^
Таким образом, полная разобщенность, несогласованность, § нежелание мириться, улаживать конфликты и привели к траге- » дии. В совокупности эти причины представляют собой серьезную угрозу. Но каждое звено данной цепи важно и само по себе, неразрывно связано со всем ходом событий. Рассказ о Камце и Бар Камце в начале Гиттин 55б-58а и рассказ о плотнике и его жене в конце фрагмента составляют кольцевую композицию. Это доказывает одну из ключевых мыслей всего текста: комедийное на каком-то этапе своего развития становится трагическим, незначительные события являются таковыми лишь на первый взгляд. Таким образом, все вышеперечисленные причины могут показаться комедийными и неправдоподобными, если их рассматривать по отдельности. Тогда они не выглядят столь устрашающими. Но есть смысл предположить, что случай с Камцей и Бар Камцей далеко не единичен. По словам р. Штейнзальца относительно данного рассказа, «проблемы "маленького" человека - симптом неблагополучия всего общества в целом»11. Итак, обращение к античной комедии дает нам возможность понять, что мудрецы Талмуда видят причину разрушения Храма в совокупности огромного количества мелких
бытовых причин, в проблемах каждого отдельного человека. Рассуждения о симметричности композиции есть также в комментарии А.Б. Ковельмана.12
Рассказ о р. Иегошуа б. Хананье, который отправился в Рим, | относится к жанру маасе хахамим Мудрецу сказали, что в тюрьме | сидит красивый юноша. Р. Йегошуа встал у входа и спросил сло-^ вами из Исайи: «Кто отдал Яакова разорителям, Израиль - гра-¡3 бителям?», на что юноша ответил ему тоже словами из Исайи из того же стиха: «Разве не Господь, пред Которым грешили мы, и не § желали ходить Его путями, и не слушали Тору Его?» ^ Мудрец заключил, что юноша будет великим учителем в и Израиле, и выкупил его из тюрьмы за большие деньги. И дей-§ ствительно, он вскоре стал мудрецом. Это был р. Ишмаэль | б. Элиша13.
я Чтобы обнаружить здесь топосы античной литературы, обра-
^ тимся к «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата § Младшего (ок. 170-244/49 н.э.). По жанру это произведение является романом о философе. В нем рассказывается о философе I в. нашей эры из эллинского города Тиана в Каппадокии. Он много путешествовал, бывал в Индии, на Кавказе. Аполлоний Тианский оказывается в тюрьме за обличение императора Диоклетиана14, но благодаря своей мудрости он освобождается из тюремного заключения15. Флавий Филострат упоминает о необыкновенной красоте своего героя на протяжении всего романа, даже император Диоклетиан поражается, увидев Аполлония16. Итак, общие места античной литературы, использованные в Талмуде, - заключение мудреца в темницу и освобождение благодаря его мудрости, а также внешняя красота мудреца и человека вообще.
В Гиттин 55б-58а похожая ситуация преломляется по-особому исходя из законов построения талмудического текста. Проявлением мудрости в данном случае является ответ на основополагающий вопрос фрагмента о причине и вине за разрушения. Р. Ишмаэль б. Элиша называет одну из главных причин - грехи Израиля, нежелание исполнять заповеди. Поэтому Господь и предал Свой народ во вражеские руки. Эти слова являются цитатой из пророка Исайи. Здесь используется кум-ранский пешер - метод толкования, цель которого - показать,
£
'Ъ
ал
I
-а
что пророческие слова Библии сбываются сейчас, в тот момент, когда автор создает свой комментарий17. Использование в Гиттин 55б-58а общих мест античной литературы, касающихся необыкновенной мудрости, дает авторам Талмуда возможность утверждать, что настоящая мудрость заключается в том, чтобы видеть причины бед своего народа. А видеть причины бед - значит в некоторой степени иметь представление и о том, как их предотвратить.
Упоминание о красоте героев встречается и в других рассказах данного отрывка. Например, в рассказе о дочери и сыне того же мудреца, р. Ишмаэля б. Элиши, говорится, что они попали в плен к разным хозяевам, которые задумали их поженить. Один хозяин говорит: «Есть у меня раб, красивее которого нет во всем мире», другой заявляет: «Есть у меня рабыня, красивее которой нет во всем мире»18. То же сказано о женщине Цофнат, у которой имя было таковым, потому что все смотрели (цофим) § на ее красоту. Тот, кто взял ее в плен, изнасиловал ее и вывел на | продажу. Один урод хотел посмотреть на ее красоту, на что про- ^ давец заметил: «Пустой человек, если хочешь взять ее - бери, § ибо нет красивее ее в целом мире»19. Таким образом, даже фор- » мулировки иногда оказываются сходными, когда речь идет о красоте. Это, с нашей точки зрения, и является типичным влиянием античной литературы, для которой весьма немаловажна внешняя красота героя. У еврейских мудрецов этот штамп получает особое звучание: в нашем фрагменте все красивые герои - настоящие праведники.
Итак, возвратимся к античной риторике и к цитате из книги А.Б. Ковельмана «Риторика в тени пирамид», приведенной в начале статьи. На наш взгляд, мудрецы Талмуда, как ни парадоксально это звучит, в чем-то подобны средним слоям античного общества. Они так же поверхностно усваивали культуру элит, как и средние слои общества. Разумеется, дело тут не в том, что мудрецы Талмуда по своему интеллектуальному уровню были не выше этих средних слоев. Они просто не могли понять античную культуру так глубоко, поскольку она им была чужда. Кроме того, они и не старались этого сделать, поскольку безусловную ценность для них представляла религиозная культура иудаизма, а античную они усваивали поверхностно. Они заим-
ствовали готовые формы, общие места античной литературы как материал для выражения религиозных идей.
Подобные заимствования сюжетов античной литературы могут быть свидетельством неосознанного сближения куль-| тур, диалога культур и обогащения еврейской культуры при | помощи античной. Как и всякое заимствование, античная рито-^ рика питала еврейскую религиозную культуру изнутри и спо-¡3 собствовала ее развитию.
Очевидно, что религиозные идеи, которые выражают мудрецы | Вавилонского Талмуда в Гиттин 55б-58а, тесно связаны с историей еврейского народа, несмотря на то, что история никогда и не бывает целью их дискуссий. Античная риторика, перерабо-§ танная в соответствии с законами талмудического текста, явля-| ется тем языком, на котором еврейские мудрецы говорили об я истории. В данном случае трудно говорить о детальной достоверности упоминаемых исторических событий. В большей сте-§ пени важно то, что мы получаем информацию об историческом мировоззрении мудрецов того времени, о том, как они видели и понимали историю.
Вавилонский Талмуд. Антология Аггады / Под общ. ред. р. Адина Эвен-Исраэля (Штейнзальца) и С.Аверинцева. Т. 2. Иерусалим-М., 2004. С.214. [При последующем цитировании: Вавилонский Талмуд. Антология Аггады.]
Вавилонский Талмуд. Антология Аггады / Под общ. ред. р. Адина Эвен-Исраэля (Штейнзальца) и С.Аверинцева. Т. 2. Иерусалим-М., 2004. С. 243-244. Там же. С. 243.
2
Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 16. КовельманА. Б. Риторика в тени пирамид. М., 1988. С. 151-152. Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. T. 2. С. 214-215. Плавт, Тит Макций. Избранные комедии. М., 1967. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. С. 345. Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. T.2. С. 243.
О поведении мудрецов говорится в статье: Rubenstein J.L. Bavli Gittin 55b-56b: an aggadic narrative in its halakhic context // Hebrew Studies 1997, Vol. 38, а также в кн.: Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. С. 215-216, 245. Вавилонский Талмуд. Антология Аггады . С. 244.
12 Там же. С. 243.
13 Там же. С. 240-241.
14 Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского. М., 1985. VII. 20-26.
15 Там же. VIII. 3-4.
16 Там же. VII. 31- 32, VIII. 29.
17 ШинанА. Мир аггадической литературы. Иерусалим-М., 2003. С. 78.
18 Вавилонский Талмуд. Антология Аггады. T. 2. С. 242.
19 Там же. С. 242.
11
