CC BY
19«Я к вам пришел навеки поселиться...»: мировоззренческий аспект галахической дискуссии Вавилонского Талмуда на примере проблемы гиюра
Марина Сергеевна Баранова
(Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия)
Студент бакалавриата, ORCID ID: 0000-0001-9046-8317, Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ), институт философии, кафедра еврейской культуры: Россия, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9; тел.: +7(812)328-20-00, E-mail: spbu@spbu.ru
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.1.3
Аннотация: Статья посвящена анализу перспектив применения нового подхода в исследовании текста Вавилонского Талмуда. Предлагаемый подход основан на выделении в талмудических дискуссиях юридического характера метафорического пласта, отражающего мировоззренческие концепции культуры раннераввинистического иудаизма. Теоретическое обоснование легитимности такого подхода сочетается с опытом его применения на примере талмудического дискурса о присоединении иноверцев к еврейскому народу, содержащегося в трактате Бавли Йевамот. Выбор этого текста для анализа продиктован наличием в нем противоречия, не объясненного в рамках традиционного прочтения. Адекватность получаемых результатов фактическому содержанию текста обеспечивается опорой работы на широко распространенные в талмудической культуре метафоры, ранее уже рассматривавшиеся исследователями, и формулировкой промежуточных выводов на основе традиционного понимания ряда классических источников. В результате анализа автору удается разрешить указанное противоречие в тексте и обнаружить
»2
в нем дополнительные смыслы и идеи, являющиеся значимыми для рассматриваемой культурной традиции. Круг этих идей включает следующие: убеждение в вечной актуальности синайских заповедей, вера в абсолютную ценность бескорыстного религиозного служения, представления о награде, ожидающей народ Израиля в грядущем мире. Результаты работы позволяют сделать вывод о перспективном характере применения рассматриваемого подхода в исследованиях тал- к
мудической литературы. ас
с
ч
Ключевые слова: Вавилонский Талмуд, раввинистический иуда- с изм, галаха, трактат Йевамот, гиюр й
Что значит «понять текст»? В рамках современной философской герменевтики принято говорить о понимании как о круге или, точнее, концентрических кругах, порождаемых взаимообуславливающим пониманием части и целого, см. [Гадамер 1991, 72-76]. Условием вхождения в такой круг является наличие у исследователя предрассудка (предмне-ния), на основе которого впоследствии и будут возникать искры понимания, позволяющие уяснять содержание текста. Уяснять, но не уяснить — очевидно, что данный подход подразумевает непрестанность познавательного процесса, которая мыслится как пробрасывание через все новые проекции смысла, возникновение соперничества среди этих проекций, их прояснение и замена на более адекватные понятия. Так, в частности, понимает хайдеггеровскую герменевтику Гадамер.
Оставив за рамками данного исследования вопрос о необходимости проверки существующего у исследователя предмнения на адекватность содержанию текста, следует рассмотреть проблемы, связанные с пониманием корпуса талмудической литературы современным исследователем, который «видит мир глазами греков», принадлежа к наследующей эллинистической культуре европейской текстуальной традиции [ВигскЬагЛ 2002, 371]. Инаковость талмудической культурной традиции сама по себе очевидна, что отмечали
исследователи [Heinemann 1970, 8-13; Ковельман, Гершович 2016, 15-64]. Так, в частности, ряд исследователей описывает противопоставление, связанное с существованием в талмудическом тексте многоплановости, в которой метафора не | замещает прямой смысл, а существует с ним параллельно. | В то же время для европейской культуры характерно четкое S размежевание между прямым смыслом и аллегорией, «тем, g что написано» и «тем, что сказано» [Boyarin 2006]. Однако | у подхода, полностью отрицающего аллегорический компост нент в талмудической литературе, есть оппоненты [Heine-Si? mann 1936, 37], что указывает на неоднозначность оценки щ данного феномена.
g Дополнительную трудность вызывает вопрос о связи меж-
Ц, ду галахической дискуссией и аггадическим повествованием. ^ Ряд исследователей (например, [Stern 2004, 3-10]) видит эти текстуальные пространства как взаимно непроницаемые. Наконец, высказывается предположение [Frankel 1981, 7-9], что структура талмудического рассказа вынуждает исследователя рассматривать его изолированно, как самостоятельный феномен.
Приведенные соображения затрудняют вступление исследователя в герменевтический круг, а самодостаточность повествовательного нарратива исключает его текстуальный анализ, включающий материал, существующий «после текста», в частности, силлогистическое рассуждение, связанное с подбором текстов по определенному основанию.
Пессимизм данного подхода, однако, противоречит тем способам работы с текстом, которые были порождены собственно культурой раннераввинистического иудаизма. В пример можно привести такое явление, как раввинистиче-ская драша, которая строится на основе соположения единичных и разрозненных текстуальных фрагментов. Ключевое значение здесь имеет та взаимозависимость, которая существует между текстом и его традиционной герменевтикой, поскольку и то и другое является продуктом соответствующей культуры.
Одной из основ, определяющей существование вышеозначенных специфических способов традиционного по-
нимания текста, является уже отмеченная ранее многоплановость, легитимное сосуществование смысловых пластов разного уровня. Именно это обстоятельство позволяет тексту одновременно быть и юридическим, и мировоззренческим, раскрывая собственный смысл на основании вр различных интертекстуальных связей в каждом отдельном йс аспекте. ки
Существует множество способов, которыми талмудиче- к ский текст создает и организует данные связи. В настоящей ас работе рассматривается ситуация, когда проблема понима- ич ния появляется вследствие наличия соседствующих вме- еск сте взаимоисключающих на поверхностном уровне идей, « не разрешаемых обычной логикой трактата из-за принад- 3 лежности данных идей к различным блокам обсуждения. с Выделение конкретного примера позволяет проследить, | как выстраивается новый смысл в рамках тех методов, которые легитимизируются собственной герменевтической традицией.
В трактате Йевамот 47а-б приводятся две сугии, затрагивающие вопрос гиюра. Одна из них начинается с барайты, описывающей требования к процессу проведения гиюра. Первая часть барайты:
Мудрецы учили: гера1, который приходит, чтобы пройти гиюр в настоящее время, спрашивают: что ты увидел [какова твоя цель], что побудило тебя прийти, чтобы пройти гиюр? Разве ты не знаешь, что еврейский народ в настоящее время находится в жалком состоянии, является притесненным, изгнан и испытывает страдания? Если он отвечает: «я знаю, и я недостоин» — принимают его немедленно, и сообщают ему о некоторых легких и о некоторых трудных заповедях, и сообщают ему о грехе, связан-
1 Необходимо отметить, что в талмудической литературе разделяются понятия «гер тошав» (нееврей, соблюдающий семь заповедей потомков Ноя и имеющий в связи с этим право проживать в Земле Израиля) и «гер цедек» (нееврей, присоединившийся в результате гиюра к еврейскому народу и соблюдающий заповеди Торы). В статье рассматривается только второй случай.
а
ном с заповедями лекет2, шихеха3, иеа4 и маасер они5, и сообщают ему о наказании за нарушение заповедей так: «до того, как ты прошел гиюр, ты мог съесть запрещенный жир и не был бы наказан истреблением, и ты мог нарушить субботу и не был бы на-| казан побиванием камнями, но теперь, если ты съешь запрещен-
ий ный жир, ты будешь наказан истреблением, и если ты нарушишь
8 субботу, ты будешь наказан побиванием камнями. И так же, как
з сообщают ему о наказании за нарушение заповедей, сообщают
|| ему о награде за их соблюдение. Ему говорят: «знай, что Гряду-
§ щий мир создан только для праведников, и еврейский народ в
® настоящее время не может получить ни обилия добра, ни обилия
бедствий». И не подавляют его угрозами, и не требуют многого. и
® Итак, в числе повелительных заповедей указаны только
^ лекет, шихеха, пеа и маасер они. Возникает вопрос: в чем состоит причина выделения именно этих заповедей? Во-первых, их исполняет только тот, кто имеет земельный надел и занимается сельским хозяйством, соответственно, прозелит с ними может никогда не столкнуться. Во-вторых, эти заповеди связывают только с Землей Израиля на основании сказанного в Лев 19:10 — «...на вашей земле», однако данные в барайте условия распространяются в том числе и на гиюр, проводимый за пределами Земли Израиля.
Гемара обращает внимание на данную проблему; р. Хия бар Абба передает слова р. Йоханана, который связывает это положение с галахой о смертной казни в отношении нееврея, укравшего что-либо стоимостью меньше пруты6, а также о связанном с ней отсутствии в данном случае института виндикации. Поскольку даже объект, обладающий столь малой ценностью, значим для неевреев, делается вывод о том, что упоминание законов лекет, шихеха, пеа и маасер они должно
2 Упавшие во время жатвы колосья, которые оставляют для бедняков.
3 Забытый в поле сноп, который оставляют для бедняков.
4 Край поля, который оставляют несжатым для бедняков.
5 Десятина для бедняков, отделяемая в третий и шестой годы семилетнего цикла.
6 Медная монета малого достоинства.
отпугнуть потенциального прозелита от гиюра, так как в нееврейской среде люди с трудом расстаются даже с малой частью своего имущества. Больше в рамках сугии этот вопрос не рассматривается.
Тем не менее этот ответ, как кажется, не снимает обо- р значенные нами вопросы, ведь если прозелит не связан с йс сельским хозяйством, то ему, таким образом, и не придется ки расставаться с частью своего имущества. В таком случае из к ответа Гемары должно было бы вытекать, что каждому геру ас придется рано или поздно столкнуться с необходимостью ич исполнения данных заповедей. еск
Здесь следует обратиться к началу листа. Он начинается с « продолжения дискуссии, начатой на листе 46 и касающейся е обсуждения вопроса о необходимости требования от прозе- с лита предъявления свидетельских показаний о совершении | им гиюра для принятия в общину и различия в данном вопросе галахи в Земле Израиля и за ее пределами. Комментируя в связи с этим стих Торы (Лев 19:33), где указано, что пришелец (гер) будет жить «с тобой на твоей земле», Гемара объясняет, что слова «на твоей земле» необходимы для того, чтобы подтвердить необходимость приема прозелитов даже в Земле Израиля, где есть вероятность того, что неевреи проходят гиюр по корыстным соображениям; отмечается, что, хотя в настоящее время в Земле Израиля уже нет былой благости, еще сохраняются причины, которые могли бы побудить неевреев проходить гиюр «не во имя Небес». Эти причины — лекет, шихеха, пеа и маасер они.
Итак, обнаружена проблема, заключающаяся в том, что простое прочтение заставляет прийти к выводу, что вышеназванные заповеди одновременно и подталкивают неевреев к неискреннему гиюру, и отталкивают от него. Поскольку Гемара не рассматривает данную проблему в рамках одной сугии, мы не можем обнаружить обычное в логике талмудической структуры решение, теруц.
Исследование дополнительных источников выявляет новые затруднения. Мишна (Гиттин 5:8) сообщает: «Не протестуют против того, что бедные неевреи собирают лекет, шихеха и пеа — ради путей мира». Таким образом, нужда-
ющемуся нееврею нет необходимости проходить гиюр по материальным причинам, по крайней мере — по причинам такого характера. Кроме того, в другом месте рассматриваемого трактата (Йевамот 24б) передается высказывание рабби | Нехемии: «Прозелиты, ставшие таковыми из-за львов, сна, еск и те, что прошли гиюр во времена Мордехая и Эстер, — не т геры, пока они не прошли гиюр в настоящее время». Гемара ^ комментирует, что в настоящее время вообще не существует чсе материальных причин для гиюра.
| Единственный способ снять это противоречие — предпо-
асл ложить, что в Йевамот 47а Гемара, говоря о выгоде от гиюра, щ имеет в виду выгоду гера как стороны дающей, а не берущей. ски В чем же она в таком случае состоит? '«й Ключ к пониманию ситуации можно обнаружить в про-
^ должении приведенной выше барайты о гиюре. Указано, что будущему геру разъясняется информация не только о наказании за нарушение заповедей, но и о награде за их соблюдение. Ему, в частности, сообщают, что Грядущий мир создан для праведников, и что в настоящее время евреи не могут получить ни обилия блага, ни обилия бедствий.
Фраза о Грядущем мире связывает данную барайту с известной мишной (Санхедрин 10:1): «У всех израильтян есть доля в Грядущем мире, ибо сказано: "И народ твой — все праведники, навеки унаследуют землю, отрасль насаждения Моего, дело рук Моих для прославления (Ис 60:21)"». Здесь мы сталкиваемся с характерным для талмудической культуры отождествлением Земли Израиля и Грядущего мира, которое уже подробно рассматривалось исследователями [Ковель-ман 2008].
Утверждение об отсутствии обилия блага «в настоящее время» отсылает нас к описанному выше комментарию, который дает Гемара (Йевамот 47а) относительно потенциальной неискренности геров, ведь там также отмечается отсутствие в Земле Израиля «былой благости». Следует, однако, задаться вопросом о том, легитимна ли подобная параллель. Ведь барайта, говоря о благе, относит его к области будущего; Гемара же очевидным образом рассматривает ухудшение ситуации в исторической перспективе. Этот вопрос разрешает-
»2
ся в Йевамот 24б, где приводится барайта, которая объединяет прошлое и будущее, говоря, что «не принимают геров в дни Машиаха, как не принимали их во времена Давида и Соломона»; а особенность этих исторических периодов заключается в политической силе народа Израиля и явственности его духовной значимости. с Необходимо сделать еще одно отступление и рассмотреть и вопрос о правомерности сопоставления в нашем анализе та- к ких понятий, как «Грядущий мир» и «дни Машиаха», на ос- с нове которого была приведена барайта из Йевамот 24б, ведь ич Мишна (Санхедрин 10:1), приводя стих Ис 61:21, интерпре- к тирует его как относящийся к Грядущему миру и не обсуж- « дает его мессианский контекст. Данная проблема решается в те Вавилонском Талмуде (Санхедрин 98а), где приводятся слова с р. Йоханана:
Сын Давида придет только в том поколении, которое все оправдано, или все виновно. В том поколении, которое все оправдано, ибо написано: «И народ твой — все праведники, навеки унаследуют землю, отрасль насаждения Моего, дело рук Моих для прославления» (Ис 60:21), в том поколении, которое все виновно, ибо написано: «И увидел, что нет мужа, и удивился, что нет защитника» (Ис 59:16) и написано: «Ради Самого Себя сделаю» (Ис 48:11).
Таким образом, «земля» пророка Исайи является связующим звеном, с помощью которого становится возможным четко проследить параллель: Грядущий мир — Земля Израиля — дни Машиаха (сына Давида).
Становится понятным, почему Гемара, комментируя ба-райту, распространяет заповеди лекет, шихеха, пеа и маасер они на всех потенциальных прозелитов и почему она считает, что гер может ожидать блага в результате прохождения гию-ра. Это благо — удел в Земле Израиля и Грядущем мире (как мы показали выше, зачастую эти понятия не разделяются). О получении прозелитами удела в Земле Израиля сообщается в Иез 47:22: «... с вами разделят они наследие среди колен Израиля». Кроме того, в Ис 14:1-2 в мессианском контек-
сте указано, что геры присоединятся к еврейскому народу, а народы мира приведут евреев в Землю Израиля. Стих Ис 14:1 — это стих, который прямо упомянут в Йевамот 47б в связи с рассуждением о том, что неискренние геры вредны | для еврейского народа, как проказа.
еск Также становится понятным, почему в Йевамот 47а геры
т принимаются несмотря на подозрение в том, что их гиюр — « «не во имя Небес», а в 24б это подозрение в принципе исклю-| чает возможность функционирования института гиюра. Если сси в последнем случае речь действительно идет о материальных асл благах этого мира, то в первом — о благе, предназначенном щ для праведников в Грядущем мире. Таким образом, суще-ски ствует уверенность, что у гера есть мотивация к соблюдению заповедей вне зависимости от внешних обстоятельств. Оста-^ ется последний вопрос: если этот гер стремится соблюдать заповеди, почему Гемара говорит о нем, что его гиюр — «не во имя Небес»?
Ответ дает Мишна. В Пирке Авот 1:3 говорится: «Не будьте как рабы, которые прислуживают своему господину ради получения награды, а будьте как рабы, которые прислуживают своему господину не ради получения награды», то есть исполнение заповедей ради награды является допустимым, но не считается высшей ступенью, исполнением «во имя Небес». Этот принцип будет настолько значим в раввинисти-ческом иудаизме, что р. Моше бен Маймон (Маймонид) посвятит ему целую главу в своем галахическом труде «Мишне Тора»7.
Аггадическая традиция8 сообщает, что именно неправильное понимание данного принципа привело часть евреев к убеждению, что в Грядущем мире нет ни награды, ни наказания, а это, в свою очередь, способствовало возникновению секты саддукеев и причинило множество бед еврейскому народу. Тем интереснее, что мы проследили логическое развитие идеи о бескорыстном служении в рамках дискурса о прохождении гиюра — принятии «ярма Небес»; дискурса,
7 Законы раскаяния, 10.
8 Авот де рабби Натан, 5:2.
который сущностно принадлежит парадигмам «праведность — награда» и «грех — наказание».
Кроме того, обсуждение сельскохозяйственных заповедей в контексте получения удела в Грядущем мире является эксплицитной декларацией того, что заповеди Торы вечны, ни- р когда не будут отменены и не потеряют своей актуальности. с Эта идея в явном виде сформулирована в Вавилонском (Сан- и хедрин 90б) и Иерусалимском (Мегила 1:5) Талмудах. Важ- к ность этого принципа в исторической обстановке времен с амораев переоценить невозможно. ич
Таким образом, мы смогли на примере двух небольших к галахических отрывков из трактата Йевамот проследить ие раскрытие цельного повествования, в центре которого на- 3 ходятся важнейшие идеи раввинистического иудаизма: веч- с ность Торы, вера в справедливое воздаяние и стремление к | бескорыстному служению. Это показывает, что дальнейшие исследования корпуса талмудической литературы имеют огромный потенциал, масштабы которого мы сегодня едва ли можем адекватно оценить.
Литература / References:
Гадамер 1991 - Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
Ковельман, Гершович 2016 - Ковельман А.Б., Гершович У. Сокрытое и явленное в Талмуде: очерк нефилософского мышления на исходе античности. М., 2016.
Ковельман 2008 - Ковельман А. Мир и Ханаан в трактате Миш-ны «Санхедрин» // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2008. С. 9-32.
Boyarin 2006 - Boyarin D. De/Re/Constructing Midrash // Current Trends in the Study of Midrash. Leiden and Boston, 2006. P. 299-321.
Burckhardt 2002 - Burckhardt J. Griechische Culturgeschichte I: Die Griechen und ihr Mythus. Die Polis (История греческой культуры I. Греки и их миф. Полис [нем.]). München, 2002.
Heinemann 1936 - Heinemann Y. Altjüdische Allegoristik (Древнееврейское аллегорическое толкование [нем.]). Breslau, 1936.
Heinemann 1970 - Heinemann Y. Darkei ha-Aggadah (Пути аггады [иврит]). Jerusalem, 1970.
Frankel 1981 - Frankel Y. Iyyunim be'olamo haruhani shel sippur ha'aggadah (Изучение духовного мира аггадического рассказа [иврит]). Hakibbutz Hameuchad, 1981.
Stern 2004 - Stern D. The Anthology in Jewish Literature. Oxford, S 2004.
S
jj
« Gadamer G.-G. Aktual'nost'prekrasnogo [The Relevance of the Beau-
щ tiful]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1991. (In Russian). * Kovel'man A.B., Gershovich U. Sokrytoje i javlennoje v Talmude:
ocherk nefilosofskogo myshlenija na ishode antichnosti [Concealed and и Revealed in the Talmud: about non-philosophical Thinking at the End of ® Antiquity]. Moscow: Indrik Publ., 2016. (In Russian). ^ Kovel'man A.B. [Peace and Canaan in the Treatise of the Mishnah
^ "Sanhedrin"]. Sakral'naja geografija v slavjanskoj i evrejskoj kul'turnoj 'S tradicii [Sacred Geography in Slavic and Jewish Cultural Tradition]. ^ Moscow: Centr "Sefer" Institut slavjanovedenija RAN Publ., 2008, p. 4 9-32. (In Russian).
Boyarin D. De/Re/Constructing Midrash. Current Trends in the Study of Midrash. Leiden and Boston, 2006. P. 299-321. (In English).
Burckhardt J. Griechische Culturgeschichte I: Die Griechen und ihr Mythus. Die Polis. München, 2002. (In German).
Heinemann Y. Altjüdische Allegoristik. Breslau, 1936. (In German).
Heinemann Y. Darkei ha-Aggadah [The Haggadah's Roads]. Jerusalem, 1970. (In Hebrew).
Frankel Y. Iyyunim be'olamo haruhani shel sippur ha'aggadah [The Study of the Spiritual World in Haggadah's Story]. Hakibbutz Hameuchad, 1981. (In Hebrew).
Stern D. The Anthology in Jewish Literature. Oxford University Press, 2004. (In English).
"I came today to live with you forever...": The Weltanschauung in the Babylonian Talmud's Halachic Discussion on the Problem of Conversion to Judaism
Marina S. Baranova
(Saint-Petersburg State University, Saint-Petersburg, Russia)
BA student, ORCID ID: 0000-0001-9046-8317, the Department of Philosophy, Saint-Petersburg State University, 199034, 7/9 Universitetskaya Emb., Saint Petersburg, Russia, tel.+ 7(812)328-20-00, E-mail: spbu@spbu.ru
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.1.3
Abstract: The article shows how the application of the new hermeneutic approach to the Babylonian Talmud can help us recover metaphorical meanings hidden within the legal discussion and thus reconcile the two ^ seemingly inconsistent parts of the argument presented in the text. The fragments under consideration come from Tractate Yevamot where it p deals with the issue of conversion to Judaism. Issuing from an initial contradiction, the analysis proceeds to excavate additional semantic lay- 2 ers rendering the whole discussion harmonious with the culture of early £ Rabbinical Judaism that promotes such concepts as the eternal relevance § of the Ten Commandments given on Mount Sinai, the absolute worth of p selfless religious practice and the idea of the award awaiting the people of Israel in the world to come.
Keywords: Babylonian Talmud, rabbinical Judaism, halacha, tractate Yevamot, conversion to Judaism
s
s
