CC BY
33
Д.А. Николаева
Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ № 05-06-80102
ОБРЯДОВЫЕ ФУНКЦИИ МОЛОДЕЖНЫХ ИГРИЩ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ БУРЯТ
Молодежные вечёрки (нааданы) были одним из популярных увеселений бурят почти до середины ХХ века. Мы полагаем, что данный вид празднества является реликтовым свидетельством существования у древних бурят обрядов перехода, связанных с матрилокальными отношениями. В соответствии с этим в данной статье мы постарались выявить архаические инициа-ционные функции нааданов как одного из типов ритуала жизненного цикла.
Известно, что игрища организовывали для молодежи двух соседних деревень (родов) с целью знакомства их друг с другом. Последующий за этим период знаменовался проведением сватовства, выливавшийся затем в цикл свадебных обрядов. Особенностью молодежных вечёрок было то, что каждая деревня (улус) могла выступать в роли хозяев или гостей. В этом смысле игрища у бурят считались «надродовыми».
В бурятской культуре известны три вида нааданов. К первому можно отнести наиболее популярное и распространенное увеселение «Зеехой наадан» («Сметанная вечерка»). В бурятоведчес-кой литературе именно данный вид получил более полное описание. Для его проведения днем, перед началом игр, подростки и девушки, по поручению взрослых женщин, ходили из дома в дом, собирая сметану. Вечером после захода солнца за деревней на поляне собирались «от мала до велика». Из собранной сметаны женщины, обладающие статусом «благополучные» (имеют детей, внуков, здоровье и материально обеспеченные), варили саламат (каша из муки и сметаны), и после совершения возлияний духам огня и местности начиналось празднество. Ближе к полуночи взрослые и дети постепенно покидали наадан, оставались только молодежь, несколько женщин (кашевары) и мужчина со стороны хозяев. «Молодежь лакомится любимым национальным блюдом, после чего начинаются игры, шутки-прибаутки и хоровод(ёхор)вокруг костра»(3, с. 135). Завершающим этапом праздника был рассвет, наступление нового дня. Вечёрку организовывали летом с появлением
хорошей сочной травы, обильного поступления молока после отела коров, когда крестьянский двор изобиловал молочными продуктами.
Второй вид игрища был связан с локальной группой бурят Приангарья и назывался «ЗэмЬэн наадан» (зэмЬэн - "берцовая кость', диал. 'гостинец"). Его проводили в конце зимы - в начале весны. Здесь, наряду с саламатом, использовали мясо, которое специально оставляли во время осеннего забоя скота (позднее стали добавлять конфеты и пряники). Увеселительная часть празднества была традиционной. Наадан также проходил «под присмотром» взрослой женщины. Обычно это была хозяйка дома, которая готовила угощения из принесенных продуктов, совершала жертвоприношения домашнему очагу, духам местности и угощала молодежь.
Следует отметить, что игрища в более полном виде сохранились в быту и памяти в основном у бурят Предбайкалья, менее подвергшихся влиянию ламаизации и сумевших сохранить фольклор, обряды, одежду, украшения и пр., уходящие корнями в архаическую эпоху. Тем не менее, можно выделить третий вид наадана, сохранившийся у бурят Забайкалья. Это «Тудэг-шын наадан» («Игры костра»), где молодежь попарно или по трое-четверо ходили вокруг костра, иногда вокруг телеги или колеса и пели песни.
Рассматривая обрядовую сторону данных увеселений, следует обратить внимание на термин празднества - «наадан». Согласно Бурятско-русскому словарю, он имеет несколько значений: 1) игра, забава, развлечение; 2) вечер, вечеринка; 3) постановка, спектакль, концерт; 4) шутка, насмешка; 5) ток (о птицах), глухариный ток (7, с. 580-581). Как видим, каждый раз речь идет о развлечениях, которые, по сведениям исследователей (Т.М. Михайлов, И.А. Манжигеев, Р.П. Сыденова, И.Б. Ба-туева и др.), проводили после тяжелых трудовых будней. Мы полагаем, что здесь имеет место эволюция древних игрищ, свя-занныхс мистериями на праздниках и обрядах, предусматривающих комплексное ритуальное действие, связанное в том
числе и со смеховой культурой, поскольку сочетание различных обрядовых кодов, их мультиплицирование способствует благополучному функционированию жизнедеятельности социума.
В традиционном обществе придавали большое значение обрядовому оформлению знакомства молодых людей, как со стороны молодежи, так и для брачующих-ся родов, и самого социума. Например, о важности этих игрищ для жизнеобеспечения общности свидетельствует не только коллективный сбор продуктов и участие на празднике всех представителей принимающей стороны, косвенно на это указывают благопожелания стариков, которые были объектом всеобщего внимания не только как исполнители старинных песен, но как сакральная группа, моделирующая благополучное будущее родов. Они первыми уходили с праздника, благословляя при этом оставшихся:
Хурээгээрээн дуурээн адуу малтай бо-лооройт,
Хоймороороон дуурэн аша, гушатай болооройт!
Пусть загон будет полон скота, Пусть дом ваш будет полон внуками, правнуками (5, с. 159).
Значимость нааданов для брачующихся сторон вербально подчеркивается и гостями, которые непосредственно перед уходом (на рассвете) произносили благопожелания (юроолы) о процветании деревни и его обитателей согласно традиционным представлениям:
Урхоороо уни гаргажа, Уудээрээ убгэЬи оруулжа, Хойто хормойёо адуу малдаа гэшху-улжэ,
Урда хормойёо аша гушантаа гэшху-улжэ ябаарайт!
Пусть не гаснет очаг, и дым идет из очага,
Пусть в почете будут старцы, Пусть о подол трется скот, Пусть на подол наступают дети! (5, с. 163).
Следующим важным фактором в обозначении обрядовой функции молодежных вечёрок является то, что они относятся к одним из основных признаков половозрастной градации. Исследователи подчеркивают значимость на празднике таких групп, как дети, старики и молодежь. В данном случае разделение общности по половозрастному признаку подтверждает древние матрилокальные аспекты обряда, когда разделение труда было ориентировано по
возрасту (детский, старческий, мужской, женский). Так, на нааданах детям, старикам и мужчинам в целом отводилась пассивная роль почетных гостей, хотя старики, как уже говорилось, выступали в качестве сакральных благословляющих.
Однако здесь наиболее активными и значимыми объектами и субъектами обряда были такие половозрастные группы, как собственно молодежь, ради которой проводились нааданы, т.е. выполняющая функции посвящаемых, и женская группа, символизирующая «материнство» и выполняющая функции посвятителя. Во-первых, это распорядительница обряда - уважаемая благополучная женщина, имеющая многочисленное и здоровое потомство. Она руководила подготовительным этапом игрища, учитывая психофизические особенности подростков: более шустрого назначала ответственным за костер, медлительного и спокойного отправляла сходить за водой. Во-вторых, главный кашевар, также из благополучных и уважаемых женщин. Иногда обе роли выполняла одна женщина. Ее обязанностью было приготовление пищи и кормление ею участников на-адана. В-третьих, собственно инициаторы и организаторы проведения игрища - взрослые женщины, которые договаривались о времени и месте проведения вечёрки, отправляли подростков за сбором продуктов, готовили ритуальную пищу, следили за ходом вечёрки, отмечали отличившихся молодых людей.
Кзнакам материнства можно отнести также использование женщинами атрибутики, обладающей пронимальной символикой. Это котел, чаши, стопки и черпак, которым помешивают во время приготовления пищи. При этоммыобращаем внимание на космогонический миф, в котором Вселенная творится таким способом(через помешивание черпаком в котле). Кроме того, у монгольских народов наиболее архаичной формой морин хуура (струнного инструмента) является инструмент, корпускоторого выполнен в форме черпака. Считается, что с его помощью можно совершать передвижения в иных мирах и общаться тамс духами. На нем играли во время праздников и обрядов, посвященных культу предков. В некоторых случаях колотушка шаманского бубна, на котором шаман совершал свои космическиепутешествия, была также выполнена в форме черпака.
Таким образом, пронимальная утварь ак-тивноиспользовалась женщинами как медиатор сложения и поддержания отношений между мирами. В процессе праздничного
увеселения они посредством данных предметов совершали космогонический процесс изменения качественного состояния категории вещи (из сырого в вареное, из жидкого в твердое), обращались к духам огня и местности и совершали посвятительные церемонии с неофитами (благословление, кормление).
В комплекс «материнства» входит и ак-ционально-коммуникативный пласт значений, определяющих нормы и табу. Например, табу на ссоры и брань во время проведения нааданов и при приготовлении пищи. И наоборот, молитвы, юр??лы, подчеркнутое веселье, смех, шутки, т.е. все, что в совокупности является комплексным ритуальным действием, проецирующим определенные жизненные ориентиры в будущем.
К сказанному можно добавить, что данный обряд сохранил следы переходного возрастного обряда спосвящением женскому божеству, ипостасью которого была белая молочная пища, круговой хороводный танец, тема плодородия, повсеместно проявляющаяся в разных аспектах: предметном, акциональном, вербальном, культ огня, ипостасью которого выступали телега или колесо и собственно ведущие акторы (взрослые женщины) обрядового действа.
Говоря об обрядовой стороне молодежных игрищ, следует обратить внимание на темпоральную функцию увеселений, также связанную с архаическими представлениями. В научной литературе неоднократно отмечалось, что заботы о будущем социума были тесно переплетены с заботами о продолжении рода. В связи с этим следует подчеркнуть, что не случайно понятия о сопоставимости и взаимодействии человеческих жизненных циклов и цикличных явлений природы были названы существенной и устойчивой чертой традиционного мировоззрения, а восприятие «календарного года как человека, который рождается, растет, старится и умирает (т.е. отождествление времен года, как впрочем, и частей дня, с возрастами человеческой жизни) -признано универсалией, нашедшей отражение в мифах многих народов мира» (4, с. 149). Это находит подтверждение и в бурятских молодежных игрищах. Здесь бросается в глаза указание на взаимосвязь календарной обрядности и инициационной, обусловленной временем их проведения. Нааданы проводили летом или в конце зимы - в начале весны, т.е. в период молодости, расцвета или начала расцвета пло-дотворящих сил природы, длились всю ночь, которая также ассоциируется со
временем рождения/ творения и отождествляется с периодом Хаоса, «мифическим временем», «временем оно», когда происходит грандиозное космогоническое строительство. Летом данный момент мультиплицировался во времени. Праздники длились несколько ночей подряд: «днем работают в поле, а по ночам ехорят на наадане».
Рассматривая инициационные функции игрищ, следует выделить две группы посвящаемых (юноши и девушки брачного возраста). О готовности девушек на выданье к семейно-брачным отношениям свидетельствует их активное участие в празднестве и появление знаков, указывающих на переходное состояние. Во-первых, прическа (Ьабига, Ьаншиг), которая состояла из восьми косичек на левой стороне головы и девяти косичек на правой. Если одна коса девушки периода начала полового созревания указывает на принадлежность ее к роду отца, две косы женщины - роду отца и роду мужа, причем ее носили только после проведения специального обряда ?Ьээ заЬаха, спустя какое-то время после рождения ребенка, то косички свидетельствовали о нахождении девушки в инаковом состоянии.
Во-вторых, орнитоморфная символика, которая проявляется в девичьих накосных украшениях, выполненных в виде стилизованных перьев, и в головном украшении, символизирующим клюв. Следует отметить, что они были сделаны из серебра, т.е. металла, который по мифоритуальным представлениям является вместилищем сакральной субстанции в виде душ детей и животных. Кроме того, на орнитоморф-ность девушек брачного периода имплицитно указывает исполнение ими специального девичьего хоровода: «Ульмээшэлгэ», который танцевали на полупальцах в честь Белой Лебеди-праматери и хороводной игры «Ьайбар», где девушки играют/трясут своими украшениями, что являлось изображением игры птиц или огня.
Таким образом, переходные обряды, календарно приуроченные к весенне-летним праздникам, совершали своего рода перевод девушек в категорию «невест», а юношей, соответственно, в категорию «женихов». Данный момент прослеживается, во-первых, в кормлении наиболее голосистых, остроумных, знающих фольклор парней специальным маслом, выделившимся при варке саламата. Горячее масло в маленькой стопочке подавал мужчина, стоявший рядом с кашеваром. По мнению Д.В. -Цыбикдоржиева, здесь прослеживается древний обычай победы над женщиной,
проявившийся в победе на предсвадебных состязаниях. Он полагает, что предсвадебные турниры - явление эпохи окончательно победившего отцовского рода, когда мужчины - родственники невесты, а не она сама отбирают на турнирах достойных. С другой стороны, кормление может символизировать завуалированную форму военного подчинения рода невесты роду жениха, оказавшемуся сильнее. Принцип же угощения победителей за счет проигравшей стороны считается традиционным для ритуальных состязаний во всем мире (6, с. 15).
По нашему мнению, здесь следует обратить внимание на сам продукт, которым кормят потенциальных женихов. Мы полагаем, что в данном случае речь идет о церемонии наделения их сакральной плодотворящей субстанцией, поскольку именно такое масло выступает в значении мужского семени в обрядовых действиях, связанных с оплодотворением бездетной женщины, тогда как сала-матом кормили всех присутствующих. Кроме того, кормление своей пищей чужого на посвятительных обрядах является символом о-своения и сакрализации чужого с целью его верификации и интеграции в свой социум.
Говоря об инициационных функциях, можно сказать, что участие в игрищах является своего рода участием в специальных турнирах, после которых следовало установление брачных отношений. Испытания заключались в состязательности в народном творчестве между хозяевами и гостями. Молодежь соревновалась между собой в песнях, играх, умении отгадывать загадки, проговаривать скороговорки, на знание своей родословной, на физическую выносливость при исполнении ёхора, на остроумие.
И, наконец, одной из значимых ини-циационных функций на нааданах было получение знаний об областях, которые определяют в будущем семейную жизнь неофитов. Известно, что целью проведения обрядов перехода является становление границы биологического взросления. Речь идет об обрядах, которые определяются тайной, естественной для взрослых и неизвестной для детей. Это связано с появлением очевидного знака половой зрелости (например, менструаций) и осмыслением данного превращения (сексуальная свобода). В данном случае имеет место не добрачная свобода в современном понимании (неосвященная), а представление о сексуальности как элементе сакральнос-ти, позволяющей принимать участие в главном таинстве жизни и плодородии, поскольку считается, что существует мистическая связь между посвящением и сексуальностью. Природа досвадебной свободы молодых людей брачного периода на молодежных игрищах была ритуальна и являлась частью забытой мистерии, а не земных радостей. Это отражено в бурятских легендах, где встречаются сюжеты интимного контакта между воином и женским демонологическим божеством.
Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что молодежные игрища являлись когда-то календарно приуроченными посвятительными обрядами, «переводившими» половозрастную группу в категорию «взрослые» под руководством старших женщин. Данный процесс предусматривал участие всех членов социума, призывание и угощение духов местности и огня, а также участие неофитов в турнирных испытаниях на знание фольклора, физическую выносливость и приобретение новых способностей.
Примечания
1. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят. Новосибирск, 1980.
2. Жамбалова С.Г. О ритуале первого пострига волос у бурят // Мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 2002. — Т.1. Археология. Этнология.
3. Жорницкая М.Я. Традиционные танцы западных бурят (По материалам этнографической экспедиции в Усть-Ордынский национальный округ) // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 5. М.; Улан-Удэ, 1999.
4. Любимова Г.В. Система возрастного символизма в традиционной культуре русского населения Сибири // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 1997.
5. Сыденова Р. П., Батуева И. Б. Об общинных праздниках осинских бурят // Этнологические исследования. Вып. 1. Улан-Удэ, 2000.
6. Цыбикдоржиев Д. В. Происхождение древнемонгольских воинских культов у монголов (по фоль-клорно-этнографическим материалам бурят). Улан-Удэ, 2003.
7. Шагдаров Л. Д., Черемисов К. М. Буряад-ород толи. Бурятско-русский словарь: В 2 т. Улан-Удэ, 2006. - Т. 1.
