CC BY
19Евгений Котляр (Харьков)
Образы синагог в зеркале еврейской мемуаристики и литературы
Важным источником изучения синагог, дающим яркое представление об их роли, месте и непосредственном влиянии на мир еврейских общин являются воспоминания и литературные произведения самих евреев. Будучи местом жизнедеятельности, ядром и символом еврейской общины, синагоги становились одним из ключевых объектом исторической и культурной памяти евреев, врезались в их индивидуальное мировосприятие и коллективное сознание. Авторы помещали образы синагог как в центр повествования, так и вкрапляли их в фоновой контекст. Но даже упомянутые «между прочим» эти образы дополняли в разных подробностях и красках сложившиеся ареалы восприятия синагог, задавали сюжетным линиям некие координаты во времени и пространстве. Наряду с сугубо научным взглядом: сухими историческими фактами, статистикой и разнообразными академическими исследованиями, именно эти живые сюжеты с их внутренним эмоциональным цветом доносят до нас непосредственное восприятие тех духовных, социальных и культурных основ жизни, которые вращались вокруг мира синагоги и стали его застывшим слепком.
Нельзя сбрасывать со счетов субъективизм этих рефлексий, обусловленный пережитыми воспоминаниями, а также идейной позицией авторов, большая часть из которых были приверженцами Гаскалы и стояли на более умеренных или радикальных маскильских позициях1. В данной работе мы преимущественно рассматриваем произведения авторов, которые вышли из традиционной среды штетла, а впоследствии в той или иной степени были подвержены аккультурации и оторваны от еврейской религиозной традиции. Со-
ответственно и их взгляд на синагоги, как оплот традиционного еврейства, несёт не только восторженные или более нейтральные впечатления детства, но и отголоски подчас тяжёлого выхода за пределы «еврейского гетто», где синагога
® попадает в поле различных социальных, в том числе и ярых
т
негативных характеристик2. а. Детские воспоминания известных личностей в еврейской
щ жизни России — юриста и общественного деятеля Генриха § Слиозберга (1863-1937), поэта и публициста Абрама Па® перны (1840-1919), знаменитых художников Марка Шагала (1887-1985), Бориса Шаца (1866-1932) и других выходцев из | черты оседлости — представляют мир синагоги как центр * микрокосма местечка, хранилище его духовных и культур-§ ных традиций, в том числе и художественности. Последнее замечание важно для упоминания того факта, что большинство еврейских художников рубежа Х1Х-ХХ веков начинали свой творческий путь, работая при синагоге или кладбищенских мастерских резчиками надгробий или устраиваясь подмастерьями к ремесленникам, обслуживавшим традиционную жизнь местечка. К примеру, Борис Шац писал, что все мизрахим и йор-цайт3 для местной синагоги, а также рисунки для вышивания «местными барышнями» парохе-тов изготавливал он сам. Другие художественные работы, кроме христианских образов, продаваемых на базаре, и распятия при входе в церковь, а также свои собственные произведения ему не приходилось видеть, поскольку во всем городе «не было ни одной гравюры, ни одной литографии и даже фотографии». Из воспоминаний прославленного скульптора: «В нашем городе я сам выдумал тогда искусство, хотя родился в Европе в девятнадцатом веке»4. Очевидно, его работы для синагог были единственными образцами художественного творчества. Как уже упоминалось, далеко не для всех синагога озарялась позитивным светом, который зажёг духовный огонь любви и трепета в их сердцах и дал фундамент личностным ценностям и стремлениям. Ряд деятелей, разделявших идеи маскилим и вырвавшихся за пределы черты оседлости (в т.ч. упомянутые Г. Богров и Б. Шац), считали её местом духовного и культурного заточе-
ния, куда они были загнаны традицией и российским законодательством5.
Подобные и иные сюжеты представляют и классики еврейской литературы, показывающие, чем была синагога для разнообразного местечкового люда в захолустных городках № Глупска (Мойхер-Сфорим) и Касриловки (Шалом Алейхем), которые писались с реальных местечек,
откуда вышли сами писа- Марк Шагал. Молитва в синагоге перед тели. В таком же контексте Арон-Гакодешем рисуются и жители крупных городов, скажем Одессы. Здесь же целый ряд других характерных наблюдений и обобщений: жизнь вокруг синагог, взаимоотношения на этом фоне хасидов и митнагедов, разнообразные народные поверья, связанные с синагогами и пр. По-особому звучат здесь поэтические интонации Шмуэля Агнона (1888-1970), выходца из галицийского Бучача, для которого синагога была «Собором Бога Израиля»6, мидрашем, средоточием еврейской учёности, трепетной молитвенности и мистической одухотворённости: «пришёл я в город — а там ни души, пришел в дом молитв — а в нем полно»7.
Попробуем погрузиться в некоторые из этих источников, услышать голоса прошлого и вычленить повторяющиеся мотивы. Вспоминая о Полтавской хоральной синагоге, Г. Слиозберг писал о значении для её постройки ежегодной Ильинской ярмарки и своих детских впечатлениях о самой синагоге, выступлении в ней заезжих проповедников — маг-гидов. Один из них — из числа маскилим мендельсоновского типа8 — читал свои проповеди настолько красноречиво и воодушевленно, что «тысячная аудитория замирала от восторга, а сам оратор, казалось, поднимался всё выше и выше и подпирал своей головой в бархатной плоской шапочке вы-
сокий купол большой синагоги — то самое место, на котором яркими красками изображены были херувимы с длинными трубами, возвещающими час избавления Израиля». Не меньшее впечатление производили и гастролировавшие тв в дни ярмарок знаменитые канторы, один из них вместе со своим хором остался постоянным кантором в большой синагоге, описание которой приводит автор: «Полтава облада-щ ла монументальной хоральной синагогой. Довольно боль-§ шое здание в три света с высоким куполом; одно мужское ® отделение вмещало в себя больше тысячи человек. Стены, ро потолок и купол внутри были разрисованы священными ево эмблемами и надписями. Большая люстра освещала это об? ширное помещение. Особенно богато был разукрашен свя-§ той киот (арон-кодеш), занимавший большое пространство в восточной стене (Мизрах). Широкая, с резными перилами и позолотой лестница вела к площадке перед киотом. Занавес киота блистал золотом и серебром, а внутри покоились многочисленные свитки с богатыми серебряными украшениями. Моё воображение возбуждалось каждый раз, когда при соответствующих молитвах киот раскрывался, и, казалось, изнутри его на тысячи склонённых голов невидимыми легкими облаками неслась Божья благодать. Такую богатую синагогу полтавское население, немногочисленное и бедное, не могло бы соорудить без Ильинской ярмарки»9. Эта же нота мистического озарения, окрашенная необычайным эмоциональным и художническим восприятием синагогального действа, звучит и в книге воспоминаний Марка Шагала «Моя жизнь»: «Знали бы вы, как я млел от восторга, стоя в синагоге рядом с дедом. Сколько мне, бедному, приходилось проталкиваться, прежде чем я мог туда добраться! И наконец, я здесь, лицом к окну, с раскрытым молитвенником в руках, и могу любоваться видом местечка в субботний день. Синева неба под молитвенный гул казалась гуще. Дома мирно парили в пространстве. И каждый прохожий как на ладони. Начинается богослужение, и деда приглашают прочитать молитву перед алтарём. Он молится, поёт, выводит сложную мелодию с повторами. И в сердце у меня словно крутится колёсико под масляной струей. Или словно растекается по
Бер Бланк. В синагоге. Иллюстрация к произведению Менделе Мойхер-Сфорима «Маленький человек». Ксилография. Рубеж 1920-х — 1930-е гг.
Моисей Фрадкин. Иллюстрация к сборнику «Песни о бедности». 1930-е гг. Ксилография (Справа от церкви — образ деревянной синагоги из м. Лянц-корунь (ныне Хмельницкая обл.)
жилам свежий сотовый мед. Когда же он плачет, я вспоминаю свой неоконченный рисунок и думаю: может, я великий художник?10 Его живые впечатления о богослужении в Судный день — Йом-Кипур, кульминационный день еврейского года — наполнены трепетом и пронзительными сокровенными переживаниями этого праздника, которые уносят автора воспоминаний вслед за молитвой и Торой в обожествленное пространство Арон-Гакодеша, «святая святых» синагоги, как будто бы к самому Всевышнему: «Я думал, что все святые собираются в этот час в синагоге. Торжественно, неспешно евреи разворачивают священные покрывала. Впитавшие слезы целого дня покаянных молитв. Их одеяния колышутся как
веера. И голоса их проникают в ковчег, чьи недра то открываются взорам, то затворяются вновь. Я еле дышу. Стою не шевелясь. Бесконечный день! Унеси меня, приблизь к себе. Скажи сокровенное слово!
Целый день со всех сторон слышится «Аминь, аминь!», все с преклоняют колена. «Если Ты есть, Боже, сделай так, чтобы о я вдруг стал весь голубой, или прозрачный, как лунный луч, н всели в меня рвение, спрячь меня в алтаре вместе с Торой, ев сделай что-нибудь ради нас, ради меня» 11. 1
Обратимся к месту синагог в градоустройстве еврейско- с го местечка. В подробных описаниях еврейского квартала ко местечка Копыль (ныне Республика Беларусь) А.И. Паперна в показывает пестроту и нравы обитателей «синагогально- е го подворья», по которому в определённой степени можно судить об устройстве жизни штетла всей черты оседлости. о Здесь вполне уместно определить его как «типичное», с той лишь разницей, что далеко не всегда еврейскому кварталу отводилась центральная роль в городской застройке: «Базар и синагогальный двор, эти два главных центра копыльцев, были вместе с тем и двумя противоположными полюсами их деятельности: там копылец исполнял трудную, но обязательную повинность, а здесь он отводил душу; там он искал парносе, пропитания для своей семьи, а тут — удовлетворения своим духовным потребностям. А потребностей этих было много, и для удовлетворения их в Копыле на школьном дворе сосредоточивалось много учреждений, слишком даже много для такой бедной и малолюдной общины, во всяком случае несравненно больше, чем у местных христиан. В то время как у православных жителей Копыля и его окрестностей был только один храм, у евреев на синагогальном дворе их было четыре: синагога, бет-гамедрош, клауз и молельня общества портных.
Синагога — древнее, высокое, в старинном стиле построенное здание, стены и своды которого были раскрашены фантастическими, символическими фигурами и исписаны стихами из Св. Писания.... Насупротив синагоги помещался бет-гамедрош, в котором молилось большинство обывателей, преимущественно среднего класса.
Клауз был единственным каменным зданием в городе и служил молитвенным домом для копыльских патрициев, то есть обывателей, выдававшихся знатностью рода, талмудическою эрудициею, набожностью или благотворительностью. | Это были всё люди серьезные, люди строгих принципов, со-йс знававшие своё достоинство и умевшие внушать к себе ува-вер жение других. Одевались они, в отличие от плебеев, в чёрные щ сатиновые или китаевые с бархатными воротниками зипуны и | в меховые с бархатным верхом шапки (штраймели). Для этих, ® как их называли, красивых, или шелковых, людей клауз был не ^ только молитвенным домом, но и своего рода читальнею или | школою для взрослых, где они, предоставляя свои будничные * дела и заботы жёнам, занимались после утренней и вечерней § молитв каждый своим любимым предметом — кто Гемарою, кто Мишною, кто Агадою. Клауз заменял им отчасти и клуб: в сумерки, между предвечернею и вечернею молитвами, любили они собираться за печью (печь была большая, и между нею и северною стеною имелся уютный теплый уголок), чтобы вести дружескую беседу о делах религиозных и светских, о политике внешней и внутренней и пр.» 12.
Другой эпизод живописует взаимоотношения трех «синагог» — еврейских общин разного толка, боровшихся за свой суверенитет, а то и единоличное самоутверждение в городе: «Но чем бесспорно могли гордиться копыльцы — это мужественною защитою себя от зараз, так сказать, морального свойства, заносимых к ним то в виде хасидизма, то в виде гасколы и грозивших отравить их навеки застывшую, окаменевшую шульхан-арухскую жизнь13. Против хасидов употреблено было ими самое мирное, безобидное средство: барабан. Стоило только адептам хасидской ереси собраться в свой штибль (молельню) для молитвы по новому обряду или для собеседования о чудесах своего цадика, как копыльцы являлись с барабанами и били в них с такой яростью, что ни о молитве, ни о каких-либо беседах и думать нельзя было. Так поступали копыльцы до тех пор, пока штибль не была закрыта навсегда, и этим доставили Копылю честь быть одним из трех городов во всем Северо-Западном крае, в которых воинствующий хасидизм не мог утвердиться (названий двух
остальных городов уже не помню). С не меньшей энергией действовали копыльцы и против гасколы, не давая ей в течение десятилетий пустить корни, и если впоследствии они согласились на некоторые компромиссы, то только благодаря неотразимому натиску очень сильных внешних и внутренних с факторов, явившихся ей на помощь»14. Здесь также заметим, о что на украинских территориях влияние хасидизма было не- н сравненно сильнее, что позволяло разным хасидским дворам ев быстрее и шире утверждаться и привлекать многочисленных П сторонников. Тенденция эта возрастала по мере удаленности с от центров митнагедского (литовского) ортодоксального ев- ° рейства, эпицентр которого вращался вокруг деятельности ев Виленского Гаона и его последователей. е
В литературном наследии Менделе Мойхер-Сфорима (Шалом Яаков Бройде (Абрамович), 1835 (по н. ст. 1836) — о 1917) синагога уже не просто центр местечка, а своеобразные альфа и омега его сложившейся жизни, исходный локус еврейской ментальности. В своей знаменитой сатирической повести «Путешествие Вениамина Третьего» писатель показывает глубоко патриархальный уклад еврейского местечка с его экономической убогостью и возвышенностью томительного духа, вложенного в устремления типичного местечкового еврея Вениамина. Главный герой ничего не видел в жизни, кроме своей Тунеядовки, но живёт надеждой добраться до Эрец-Исраэль. Основным планом в произведении выступает микрокосм традиционного местечка с его центральным местом — синагогой, в которой главный герой — благочестивый еврей «место постоянное имеет». Всецело живя ожиданием прихода мессии, местечко перемывает кости любым внутренним и вселенским событиям, рассуждения о которых «катятся от двора к двору и словно снежный ком разрастаются, набухают, пока не докатятся до самой синагоги — за широкую печь... Каждый из этих вопросов обсуждается особым комитетом, состоящим из благообразных пожилых людей, просиживающих в синагоге с утра до полуночи, покинувших на произвол судьбы жён и детей своих и всецело бескорыстно, безвозмездно, спасения души ради, отдавшихся нескончаемым беседам и спорам»15. Аналогичный образ синагоги
рисуется и в другом местечке, которое встречается на пути странствования героя. Автор, выходец из местечка, долгое время скитавшийся по еврейским селениям Белоруссии и Литвы, сторонник идей Гаскалы, являет несколько планов
Моисей Фрадкин. Сны. Иллюстрация к повести М.-Мойхер-Сфорима «Волшебное кольцо». 1935 г. Ксилография. (На переднем плане — образ деревянной синагоги из м. Миньковцы (ныне Хмельницкая обл.)
местечкового молельного дома, среди которых и сатирический образ синагоги как места еврейского светского общения, в которой в напряжённом и шумном однообразии год за годом протекает еврейская жизнь. В его других произведениях синагога — непременно интеллектуальный, культурный ос и социально-благотворительный центр местечка. Большим о событием здесь также становится приезд заезжего канто- но ра («Маленький человек»). Сюда же, в синагогу, «по своему ев обыкновению» сразу подъезжает в чужом городе путник, ста- П раясь попасть в гущу очередного «еврейского микрокосма» и й получить место для ночлега. Последнее было вызвано тем, ° что в синагоге пересекались пути разных социальных групп, ев общинная интеграция связывала высшие и низшие слои ев- е рейского мира, поддерживая последних. Так, во время встре- ! чи субботы в синагоге собиралось многолюдье из нищих и о обездоленных. Многие из них рассчитывали и получали субботний приют в домах прихожан, которые по традиции после окончания синагогальной службы приглашали их в свои семьи на праздничные трапезы. Мойхер-Сфорим в «Фишке хромом» описывает процесс «получения приглашения», во время которого синагогальный служка раздавал билеты с направлением к тому или иному хозяину16. Вкладывая в уста своего героя перечень греховных поступков «благоверного» местечкового еврея, Мойхер Сфорим среди прочих указывает, что грехом считалось «не верить, что в главной синагоге молятся по ночам покойники»17. Героиня другого произведения Мойхер-Сфорима, несчастная горбунья, обращаясь к влюблённому Фишке хромому, просит его поклясться в верности возле синагоги, «где сейчас молятся покойники»18. Развивает этот сюжет в своих сказаниях и Агнон. В «Пляске смерти» синагога — место, где в полночь, «когда дважды закричит петух и звёзды сменятся в тверди», сходятся убиенный на этом месте жених и наложившая на себя руки невеста, которым из-за трагической смерти так и не суждено было соединиться в соборе Израиля при жизни, и теперь здесь, на месте, где некогда стояла их хупа (свадебный балдахин), они пускаются в пляс мертвых. А потому «не ступят храмовые священники на этот холм, и свадеб тут не празднуют по сей
день»19. Эти отзвуки народных поверий не просто используются авторами для образного усиления местечковой атмосферы, а несут в себе глубинный смысл. Старейшие (главные) синагоги местечек традиционно воспринимались евреями тв как выстроенные в незапамятные времена, им также придавалось особое мистическое и эсхатологическое значение вер в данном еврейском микрокосме. Записанные во время экс-щ педиционной работы 1990-х гг. Б. Хаймовичем фольклорные сок истории о таинственных подземных ходах, «откопанных» и ® чудом спасённых синагогах, их древности и нерукотворном ро появлении свидетельствует о глубоком укоренении этих
И ^ 20
ое представлений в народном сознании20 и перекликаются со * строчками Агнона: «вошли они в собор Бога Израиля, в тот то самый собор, что дети малые в складках горы отыскали и от-^ копали»21. Сохранившиеся воспоминания о Большой шарго-родской синагоге возвращают к жизни легенды о подземном ходе под бимой, откуда начинался ход на Храмовую гору в Иерусалиме22. Среди обычаев той же синагоги было строго принято в канун Йом-Кипура «оставлять на ночь в полише ведро, полное воды, и чистое полотенце для мертвых, души которых собираются в синагоге в эти дни перед совместной молитвой общины.»23. Подобные предания о ночных сборищах мертвецов в старой синагоге для молитв и чтения Торы встречаются и в воспоминаниях Исраэля Гарми о Большой синагоге Любомля. Исходя из характера воспоминаний — возвращения в детские годы, эти мистические истории усиливались и конкретными деталями синагогального интерьера. В частности, это относилось к надписи над входной аркой в синагогу: «Как страшно место это! Это врата Бога, через которые войдут праведники», а также к месту для вечного огня (негасимой лампады) — Нер Тамид в память об усопших, которое было оборудовано на стене около входа со стороны молельного зала. Автор вспоминал, что дети были уверены, что именно в этом месте собираются души умерших24.
Вновь касаясь Мойхер-Сфорима, следует отметить, что его отсылки к фольклорным источникам не просто этногра-физмы. Он подводит к идее ветхости и старинности самих синагог, за которые держатся евреи, как за свое святое на-
следство, говоря словами нашего старшего современника Фридриха Горенштейна — за «обломки библейских камней и плит»25. Вот непосредственное описание убранства синагоги, данное Мойхер-Сфоримом: «По стенам развешаны картины, покрытые паутиной, засиженные мухами и тарака- ос нами. Из-под густого слоя грязи проступают какие-то смут- о ные блики. «Восток», разукрашенный кроликами и какими- н
то причудливыми зверьками — полукозами-полуоленями, ев
2б р
полульвами-полуослами, полулеопардами-полудраконам». о В другом месте — описание еврейской богадельни, вполне й применимое к облику деревянных синагог с их многоярус- ° ными высокими крышами: «Богадельня выглядела как вет- в хая корчма. Это была развалина с покосившимися стенами, е с крышей, напоминающей помятую шляпу, задранную спе- ! реди и низко, чуть ли не до земли, спущенную сзади. По все- » му было видно, что несчастной богадельне до зарезу хочется завалиться и лежать на земле кучей мусора. Но жители города не давали ей падать, подпирали брёвнами и уговаривали держаться впредь до лучших времен»27. Эта естественная запущенность старой еврейской застройки, в том числе и старинных синагог, заставляет, с одной стороны, видеть связь между древностью и святостью, а с другой — обратиться к запискам русских путешественников XIX века, которые рисуют весьма любопытный образ еврейской среды Юго-Западного края: «Виды еврейских домов, лишённые ограды и палисадников и выходящие фасадами прямо на улицу, их тесная застройка, очевидно естественная неряшливость заставляли многих из них, — пишет Алла Соколова, — связывать эту скученность, грязь и захламлённость с этническими чертами именно еврейского поселения». Авторы при этом не сильно углублялись в социальную подоплеку такой печальной и «экзотической» картины28.
Однако, возвращаясь к литературным образам синагоги и евреев в них, мы видим и чистые поэтические метафоры («Фишка Хромой»): «Замечательное, надо полагать, было зрелище: два еврея-«богатыря», облачённые в талесы и филактерии, стоят нахохлившись, готовые помериться силами и подраться в чистом поле, точно в синагоге, не будь
рядом помянута!.. » И дальше: «Высоко на ветке покачивается сорока. Издали кажется, что она облачена в белый талес с чёрными полосами понизу и горячо молится. Она бьёт поклоны, вертит головой, слегка подпрыгивая, и отры-| висто сокочет...»29 Здесь уже новый смысловой ракурс — та йс антропоморфность, которая стала основой иносказатель-вер ности народного еврейского искусства, в том числе и бога-щ той анималистики в росписях синагог, где, по наблюдени-сок ям Э. Лисицкого, оставившего свои впечатления от фресок ей синагоги в Могилеве, «видно лицо раввина в изображении ^ льва среди знаков зодиака» 30.
| В жизни и творчестве Мойхер-Сфорима столкнулись два
й? еврейских мира — патриархальный и модернизированный. то С одной стороны, контраст и конфликт консервативного местечкового сознания, с другой — бурная и пёстрая еврейская жизнь в больших городах в XIX веке ярко демонстрируются в образе «еврейской Одессы», где везде большую роль играет шарманка: «на улице, дома, в трактирах, в комедии. и даже в синагоге — прости господи — тоже шарманка!»31. В этом описании автор как бы невзначай обмолвился, а на самом деле дал вторым планом ёмкий образ реформистской синагоги (в частности, одесской Бродской синагоги). Здесь также показано отношение еврейской ортодоксальной традиции к «греховному» нововведению реформизма — музыкальному сопровождению в синагогальной службе. Далее в литературную канву вплетены обобщённые фактические противоречия, касающиеся внешних форм богослужений. Мы также узнаём и важные подробности синагогальной службы, в частности, музыкальной литургической культуры. Герой, приверженец укоренившейся местечковой традиции, говорит в сердцах: «Кантор, прости господи, носит какую-то хламиду, а богослужение совершает с хором! Добро бы он сам трудился, подпирал пальцем горло, держался за щёку, как наш кантор реб Рахмиел-плакса, ревел бы басом, потом срывался бы на фистулу, потом снова гудел бы басом, рубил бы слова, заливался, молил господа бога: «Отец родной! Батюшка наш! Горе мне!..» — вкладывал бы всю душу, истекал бы потом. Так нет же! Где там!
Сам кантор большую часть времени молчит, а чуть произнесёт слово, певчие моментально его подхватывают, разжёвывают. Распевают на разные голоса, смешивают всё в одну кучу — и это у них называется петь хором! Никогда и не услышишь у них ни грустной, задушевной мелодии, ни ос чего-нибудь веселого. Ухватятся за строчку и возятся с ней о без конца! А вдобавок — смешно, право! — носят на руках но свитки торы и ходят с ними вокруг амвона. Слыханное ли в дело, чтобы в субботу носили тору, как в кущи?! Вы, пожалуй, 1 спросите: а что же смотрит раввин? Как может он допускать с такие вещи? Так ведь то-то и досадно, что раввин заодно с ко ними, лезет ещё вперёд, тоже в какой-то пелерине, с холёной ев бородкой, и выглядит. Фи!»32. е
Образ синагоги в творчестве Исаака Бабеля (1894-1941) ! раскрывается в нескольких планах, в соответствии с тема- § тикой его произведений. В продолжение разговора об Одессе, в бабелевских «Одесских рассказах» мы видим синагогу не только как сердце еврейской традиции, но и как авторитетный центр «еврейской» Одессы33. Несмотря на блатной пафос еврейской маргинальной среды, социальный статус синагоги в глазах криминальной элиты бабелевской Одессы очень высок. Неслучайно, прося руки дочери ограбленного накануне молочника Эйхбаума, главный одесский налётчик Король обещает сделать его старостой Бродской синагоги, в чём подчёркивается общественная значимость этой фигуры. «Слушайте, Эйхбаум, — сказал ему Король, — когда вы умрете, я похороню вас на первом еврейском кладбище, у самых ворот. Я поставлю вам, Эйхбаум, памятник из розового мрамора. Я сделаю вас старостой Бродской синагоги-»34. В других местах Бабель показывает атмосферу в хасидских синагогах: «Изо всех евреев вояжёры самые бывалые, весёлые люди. На нашем вечере они пели хасидские песни, состоявшие всего из трёх слов, но певшиеся очень долго, со множеством смешных интонаций. Прелесть этих интонаций может узнать только тот, кому приходилось встречать пасху у хасидов или кто бывал на Волыни в их шумных синагогах»35. «Синагога была хасидская, там доплясывались на пасху до исступления, как дервиши» 36.
В «Конармии» автор — очевидец и участник — правдиво и поэтично показывает в изнуряющей будничности временной срез гражданской войны, трагичной и бесконечной37. Еврейская жизнь в местечках здесь подаётся вторым планом — фо-тв ном и местом разворачивающегося действа. Здесь синагога является читателю своеобразным символом архаичного, за-^ худалого еврейского местечка, которое живёт как будто в щ другом мире идей и вещей, а ведь именно годы гражданской | войны принесли окончательный разгром «местечковой ци-ей вилизации». Местечку нипочём происходящий вокруг него ро и даже в нём самом ужасающий исторический круговорот: | «Большая площадь (м. Сокаля. — Авт.) простиралась на-й? лево от сада, площадь, застроенная древними синагогами. то Евреи в рваных лапсердаках бранились на этой площади и таскали друг друга. Одни из них — ортодоксы — превозносили учение Адасии, раввина из Белза; за это на ортодоксов наступали хасиды умеренного толка, ученики гусятинского раввина Иуды. Забыв войну и залпы, хасиды поносили самоё имя Ильи, виленского первосвященника (Виленского Га-она. — Е.К.)...»38. Вместе с тем контраст еврейского уклада и исторического момента, а соответственно и два измерения пространства еврейской жизни того времени, автор показывает как в конкретной человеческой судьбе: «Наступает суббота. Гедали — основатель несбыточного Интернационала — ушёл в синагогу молиться»39, так и в образе всего еврейского микрокосма, опять-таки выраженного через образ синагоги. Казалось бы, в мимолетной фразе, брошенной в сторону еврейского местечка Броды, вдруг вскрывается и преумножающаяся данной войной трагедия евреев: «О Броды! Мумии твоих раздавленных страстей дышали на меня непреоборимым ядом. Я ощущал уже смертельный холод глазниц, налитых стынувшей слезой. И вот трясущийся галоп уносит меня от выщербленного камня твоих синагог.»40.
Описывая местечки, через которые опустошительно проходили все воюющие стороны, Бабель пронзительно высвечивает внутренний драматизм еврейского Бытия того времени, когда всё кажется крушащимся и безнадёжно летящим в пропасть. И вновь синагога неотъемлема от общего скорб-
ЭльЛисицкий. Знак зодиака «Лев». Копия с фрески в Могилёвской синагоге. 1916 г.
ного пейзажа штетла и его обитателей: «Безжизненные еврейские местечки лепятся у подножия панских фольварков. На кирпичных заборах мерцает вещий павлин, бесстрастное видение в голубых просторах. Прикрытая раскидистыми хибарками присела к нищей земле синагога, безглазая, щербатая, круглая, как хасидская шляпа41. Узкоплечие евреи грустно торчат на перекрёстках. И в памяти зажигается образ южных евреев, жовиальных, пузатых, пузырящихся, как дешёвое вино. Несравнима с ними горькая надменность этих длинных и костлявых спин, этих жёлтых и трагических бород. В страстных чертах, вырезанных мучительно, нет жира и теплого биения крови. Движения галицийского и волын-
Ьо
о л ж
0
01 »2 о а
ского еврея несдержаны, порывисты, оскорбительны для вкуса, но сила их скорби полна сумрачного величия, и тайное презрение к пану безгранично. Глядя на них, я понял жгучую историю этой окраины, повествование о талмудистах, дер-тв жавших на откупу кабаки, о раввинах, занимавшихся ростовщичеством, о девушках, которых насиловали польские жол-
е 42
вр неры и из-за которых стрелялись польские магнаты»42. щ Наконец, апофеоз этой трагедии в крушении не только
§ жизненного уклада, но и человеческих судеб, где в одном апо-ей калиптическом месиве фрагменты синагогальной жизни, пор-ро треты большевистских вождей и тело убитого сына раввина: ево «За окном ржали кони и вскрикивали казаки. Пустыня войны й? зевала за окном, и рабби Моталэ Брацлавский, вцепившись § в талес истлевшими пальцами, молился у восточной стены. Потом раздвинулась завеса шкапа, и в похоронном блеске свечей мы увидели свитки торы, завороченные в рубашки из пурпурного бархата и голубого шелка, и повисшее над торой безжизненное, покорное, прекрасное лицо Ильи, сына рабби, последнего принца в династии. Здесь всё было свалено вместе — мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом. Узловатое железо ленинского черепа и тусклый шёлк портретов Маймонида. Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений шестого съезда партии, и на полях коммунистических листовок теснились кривые строки древнееврейских стихов. Печальным и скупым дождём падали они на меня — страницы «Песни песней» и револьверные патроны» 43.
Выше цитированные описания и образы синагог, а также исторические, эпические и мифопоэтические рефлексии этих объектов в работах других еврейских писателей, Шалом Алейхема (1859-1916), Исаака Башевиса Зингера (1904-1991), а также упомянутого Шмуэля Иосефа Агнона, чья стилистика строится на сложных сращениях библейского сказа и то-поса восточноевропейского еврейства, наталкивают на ряд любопытных идей. Образ синагоги происходит не только из исторических реалий, но и становится поэтической аллюзией самого галута, откуда вытекают литературные и историософские концепции еврейства, а также формируются разные
модели еврейской идентичности. Во многих текстах синагога репрезентуется как живая субстанция, которая выражает душевное состояние еврейства; она меняется вместе со своим народом, разделяет их участь, в конечном счете, формирует образ родины, который остается в еврейской памяти, а так- ос же переносится на новые места жизни евреев-эмигрантов и о их потомков. У Агнона мидраш (в данном случае и как дом 0 учения, и молитвы) по призыву заезжего благочестивого ев- в рея, который, «сунув голову меж свитков в ковчег», воззвал | в сердцах к Всевышнему, что местные евреи не хотят давать й подаяние на соплеменников в Святой Земле и изрекшего: о «Любит Господь врата, осиянные Торой. Суждено всем до- е мам молитвы и учения, что на чужбине, утвердиться в Земле е Израиля» — буквально срывается с места и идет в Эрец-Ис- ! раэль «со всеми книгами, и столами, и скамьями». Дойдя до во речки и сам оскорбленный еврей (посланец), и мидраш сгинул, приведя в ужас и надрывный плач горожан, а позднее он уже оказывается на святой земле. «Видал я мидраш ваш в Иерусалиме; он свят и стоит в святом месте, и святые сыны Израиля свято изучают там нашу святую Тору. И сказал я им (евреям того города, откуда ушел мидраш. — Е.К.): блажен ты, о Израиль, что и домы, в которых ты изучаешь Тору, и те Господь возводит в Землю Израиля» 44.
Приведённые выше цитаты и анализируемые контексты раскрывают многоплановость перцепции синагоги, которая выступает олицетворением самого еврейства: его приверженности или удалённости от традиций, социального статуса, религиозно-мистических озарений и драматических судеб. Именно синагога задает зримую пространственность еврейского микрокосма, усиливает осязаемость среды обитания и её идентичность, выступает местом охранения традиций. Повторяемость тех или иных сюжетов связана и с различными топосами синагоги, которые демонстрируют центральную идею: существование синагоги как символа присутствия самой еврейского общины, причем не только в качестве духовного оплота, но и в некотором смысле «материального» тела еврейства. Поэтому и разрушение (исчезновение) синагоги соединяется с мыслью «нет синагоги — нет
еврейства». Авторское слово придает свою поэтическую окраску образам синагоги, которые нередко рисуются в метафорическом ключе, становятся инструментом создания определённой атмосферы произведения, средством раскрытия разных планов еврейской бытийности, местом встречи исторических реалий, фольклорных традиций, индивидуального жизненного и творческого опыта. Это слово фиксирует новые образы, смысловые контексты и символические константы, позволяющие видеть в феномене синагоги отдельный сюжет литературы.
о
сц
В настоящей статье мы не касаемся таких специфических жанров еврейской литературы, как хасидские предания и мидраши, в которых синагоги предстают в совершенно ином свете, окутаны былинным и мистическим ореолом чудесных деяний цаддиков, и, как прочие сюжеты, предполагают иные методологические подходы для анализа. Так, один из первых русско-еврейских авторов, Григорий Богров (18251885), в своих «Записках еврея» (первоначально вышли в «Отечественных записках»: 1871, 1872 и 1873, а затем отдельно (1874, СПб) преподносит синагогу как место разгула кагальной системы, которая обирает евреев, и где даже «в великие судные дни, обрядопочтенные, моментальные обязанности во время служения прихожанам продаются с публичного торга, причем прислужники обращаются в глашатаев, синагога вдруг превращается в аукцион». (Богров Г. Записки еврея. Собрание сочинений в 2-х частях. 2-е издание (посмертное). Т. 1. Одесса, Книгоиздательство Шермана, 1912. С. 69.) Помимо этого, как повествуется от имени первого лица, некоего Сруля, его отец именно в синагоге был публично разоблачён в ереси (как говорили в те годы — «эпикурействе», тяге к светским наукам и культуре) и осуждён на развод и изгнание (С. 19-23). Поскольку роман автобиографический, вероятно, это соотносится с жизнью семьи самого Богрова.
Йорцайт (идиш) — годовщина смерти по еврейскому календарю. Такое же название имеет помещённая в синагоге мемориальная доска или табличка со списком имён усопших, чью память почитают каждый год в день смерти.
Первое знакомство Шаца с живописными картинами случайно произошло в доме помещика и произвело ошеломляющее впечатление. См.: Шац Б. Один из многих. Из воспоминаний одного скульптора: Письмо Э.А. Регенеру. [Б.М.]; [Б.И.]. [1905]. Т. 1. С. 17-20. Шац также писал о своем ученике, отец которого для содержания семьи сменил изучение Талмуда на работу резчика украшений для синагог и надгробий. Видимо, от него и сын пропитался любовью к искусству, хотя его выбор шёл враз-
4
12
Ьо
рез с желаниями отца, дать ему традиционное еврейское образование. С. 113.
5 Шац Б. Один из многих. С. 12, 40.
6 Агнон Ш. В сердцевине морей / Пер. с ивр. Исраэля Шамира. М.: Радуга, 1991. С. 27, 253. Переводчик Агнона с иврита на русский и комментатор И. Шамир используют оборот «Собор Бога Израиля», выводя его из семантической цепи: «соборный дом» — «собрание» (от греческо- § го — «синагога»). Возникающая коннотация с названием христианских § «соборов» здесь лишь усиливает значимость синагоги и одновременно 0 показывает намеренность ухода автора от другого распространённого р термина «храм», занимающего особое место в еврейской традиции. |
7 Агнон Ш. Деяния посланца из Святой Земли, да возведётся она и отстро- й ится // В сердцевине морей. С. 39. к
8 Мендельсон Моше (1729-1786) — еврейско-немецкий философ, духов- § ный вождь движения Гаскалы на её начальном этапе. и
9 Слиозберг Г.Б. Дела минувших дней // Евреи в России. XIX век. Серия е «Россия в мемуарах». М.: Новое литературное обозрение. 2000. — С. с 249-496., цитата: С. 255-256. в
10 Шагал М. Моя Жизнь. М.: Эллис Лак, 1994. С. 21. °
11 Шагал М. Моя Жизнь. С. 41-42. Па1ерна А.И. Из Николаевской эпохи // Евреи в России. XIX век. Серия «Россия в мемуарах». М.: Новое литературное обозрение. 2000. С. 29-176., ссылка: С. 34-36.
«Шульхан-арухская жизнь» — от названия книги Иосифа бен Эфраи-ма Каро (1488-1575) «Шульхан-Арух» (ивр. — «накрытый стол»), 1559, которая стала одним из авторитетнейших кодексов практических норм еврейской религиозной жизни, права и этики. Па1ерна А.И. Из Николаевской эпохи. С. 32.
Мойхер-Сфорим. М. Путешествие Вениамина Третьего. М.: Художественная литература, 1986. С. 270, 276.
Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. М.: Художественная литература, 1986. С. 215-216.
Мойхер-Сфорим М. Маленький человечек. М.: Художественная литература, 1986. — С. 81.
Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. М.: Художественная литература, 1986. С. 234.
Агнон Ш. Пляска смерти // В сердцевине морей. С. 27-31, 253. Переводчик Агнона с иврита на русский и комментатор И. Шамир используют оборот «Собор Бога Израиля», выводя его из семантической цепи: «соборный дом» — «собрание» (от греческого — «синагога»). Возникающая коннотация с названием христианских «соборов» здесь лишь усиливает значимость синагоги и одновременно показывает намеренность ухода автора от другого распространенного термина «храм», занимающего особое место в еврейской традиции.
Хаймович Б. Историко-этнографические экспедиции ПЕУ // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки
о cq
/ Сост. Лукин В.М., Хаймович Б.Н., Дымшиц В.А. СПб: Петербургский еврейский университет: Институт исследований еврейской диаспоры, 1994. Вып. 2 (труды по иудаике). С. 42.
Агнон Ш. В сердцевине морей // В сердцевине морей. С. 154. Воспоминания внука раввина р. Ханоха Крупника. Шаргород / 100 еврейских местечек Украины: Подолия. СПб, 2000. Вып. 2. С. 419. Шаргород / 100 еврейских местечек Украины: Подолия. СПб, 2000. Вып. 2. С. 421.
Garmi (Grimatlicht) Yi. The Synagogues and Chasidim in Our Town // Lub-oml. The Memorial Book of a Vanished Shtetl (ad by Berl Kagan). New York: Ktav Publishing House, 1997. P. 149-150.
«...Вы свой бердичевский дом сами себе сложили из обломков библейских камней и плит, как бродяги складывают себе лачуги из некогда роскошных обломков автомобилей и старых вывесок. Но скоро весь Бердичев переедет в меблированные комнаты, а библейские обломки снесут бульдозерами». Горенштейн Ф. Бердичев. Драма в трех действиях, восьми картинах, 92 скандалах / Избранное в 3-х томах. М.: Слово, 1992. С. 399.
Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. М.: Художественная литература, 1986. С. 168-169.
Мойхер-СфоримМ. Фишка Хромой. С. 207-208. «Лучшие времена», очевидно, следует понимать не столько в социальном смысле, сколько в эсхатологическом — до времен мессианских.
Соколова А. «Белый господин» в поисках экзотики: еврейские достопримечательности в путевых записках и искусствоведческих очерках (XIX — начало XX века) // Русско-еврейская культура: Сб. статей / Отв. Ред. О.В. Будницкий. М.: РОССПЭН, 2006. С. 406-415. Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. С. 132, 135.
Лисицкий Л. Воспоминания о могилёвской синагоге (Канцедикас А. Талант, обращённый в будущее: К 100-летию со дня рождения Э. Лисицко-го) // Техническая эстетика. 1990. № 7. С. 9. Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. С. 215-216. Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой. С. 247-248. Бабель И. Одесские рассказы. Одесса: Маяк, 1990. С. 181-302. Бабель И. Король // Одесские рассказы. С. 184. Бабель И. История моей голубятни // Одесские рассказы. С. 226. Бабель И. Карл-Янкель // Одесские рассказы. С. 260. Бабель И. Конармия. Одесса: Маяк, 1990. С. 9-176. Бабель И. Эскадронный Трунов // Конармия. С. 112. Бабель И. Гедали // Конармия. С. 40. Бабель И. Путь в Броды // Конармия. С. 51.
Удивительно, как наружный облик синагоги с внешними очертаниями «хасидской шляпы» Бабеля (вспомним вышеприведённое подобное сравнение богадельни у Мойхер-Сфорима!) перекликается с подобной метафорой Г. Богрова, видевшего в скоплении народа в синагоге образ «внутреннего поля шляпы»: «Когда же в город приезжала важная особа
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
и выступала в синагоге с проповедью, молельный зал набивался битком «как сардинки в жестянке» ... Все стояли на ногах, кроме малолетних сирот обоего пола, размещённых по скамьям и обрамлявших своими бедными, изнуренными личиками всю синагогу, как черный креп — траурную шляпу». Богров Г. Записки еврея. С. 182. ^
42 Бабель И. Учение о тачанке // Конармия. С. 54-55. о
43 Бабель И. Сын рабби // Конармия. С. 159-161. В описании смерти сына § раввина, сцепившегося с Торой, чувствуются параллели с сюжетами из § хроник хмельнитчины, где многие авторы, следуя принятой традиции, о показывают смерть еврейской общины (как коллективную гибель, так р и индивидуальные казни) внутри самой синагоги. К примеру, выдержки | из хроники «Тяготы времен» Мейера из Щебжешина, которые были из- ^ даны в 1650 г.: «Лубенского раввина, которому были открыты многие к таинства Торы, они (казаки. — Е.К.) обвили свитками пятикнижия и со- § жгли»; «Ворвавшись в синагогу, бунтовщики нашли в ней одного еврея, и и они его повесили в талесе и в тефилин, так? как они его застали». Мей- е ер из Щебржешина. Тяготы времен // Еврейские хроники XVII столетия ° (Эпоха «хмельнитчины») / Исследование, перевод и комментарии С.Я. § Борового. Иерусалим: Гешарим — Москва: Мосты культуры, 1997. С. ° 165-166, 171.
44 Агнон Ш. Деяния посланца из Святой Земли, да возведётся она и отстроится. С. 46-48.
