CC BY
41
Д. Мирон
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ОБРАЗ ШТЕТЛА*
Автор статьи - израильский литературовед Дан Мирон. На языке идиш «штетл» означает «местечко». В литературе «штетл» стал синонимом традиционного уклада жизни евреев в Восточной Европе. «Классиками» литературы о штетле считаются Ш.Я. Абрамович (Менделе Мойхер-Сфорим), Шолом-Алейхем и И. Л. Перец. Повесть Шолома Аша «Штетл» (1904, в рус. пер.: «Городок»), которую сам автор назвал поэмой, стала образцом романтических и ностальгических интерпретаций штетла, включая поздние картины Шагала и мюзикл «Скрипач на крыше»1.
«Штетлы в произведениях классиков новой литературы на идише и иврите прошли цензуру писательского воображения и, в известном смысле, неисторичны» (с. 118). Наиболее известный в России образ штетла - Касриловка в романах Шолом-Алейхема, прообразом которой было местечко Воронка. Реальность, изображенная в касриловских историях, - это поэтическая конструкция. Касриловка изображается как исключительно еврейский анклав, беспримесное целое. Ей угрожают опасности как со стороны нееврейских соседей, так и со стороны русского начальства. Однако сама по себе она оставалась еврейской по своей сути, «еврейским царством». «Даже если земля, на которой стояло местечко, и принадлежала отсутствующему польскому помещику, все равно, от
* Мирон Д. Литературный образ штетла // НЛО / Пер. с англ. Юлии Берн-штейн. - М., 2010. - № 102. - С. 116-144.
1 КрутиковМ. Штетл между фантазией и реальностью // НЛО. - М., 2010. -№ 102. - С. 105.
вершины небес и до дна крошечной речки, от вершины соседнего холма, или горы Синай, как называла его касриловская детвора, и до дна колодцев штетл состоял из еврейской материи и представлял собой еврейский универсум» (с. 117). Даже жандарм, единственный представитель российского начальства в Касрилов-ке, и тот был евреем, хотя и крещеным.
В еврейской литературе существовала влиятельная традиция, возможно, даже норма, требующая радикальной иудаизации образа восточноевропейского местечка и представления его как исключительно еврейского. «Лишь после этого оно могло быть осмеяно, разоблачено как отсталое и реакционное или же, наоборот, представлено романтически и ностальгически, как квинтэссенция духовности и ядро осажденной цивилизации, в котором, невзирая на трудности, царили внутренняя гармония и единство» (с. 118).
Повествования о штетле основаны на единой общей метафоре. Автор выделяет четыре элемента литературного образа штетла.
1. Штетл представляется расширением, продолжением или заменой исконной еврейской государственности, т.е. Страны Израиля и Иерусалима.
2. Основание штетла прямо или косвенно связывается с трансцендентным вмешательством, обеспечившим штетлу еврейскую легитимность и включившим его в континуум еврейской священной истории.
3. Существование штетла, независимо от его продолжительности, представляется временным, поскольку, будучи Иерусалимом в изгнании, штетл должен претерпеть судьбу Иерусалима со всеми ее испытаниями и злоключениями, которые достигнут своей кульминации в грандиозном пожаре и всеобщем исходе.
4. В конце концов некая внешняя сила спасет штетл, как бы перенеся его из изгнания и водворив его в постоянном доме (с. 140).
Этот миф зачастую интерпретировался пародийно, однако именно он цементировал образ штетла.
Библейские аналогии в описаниях штетла могут отражать расставание с Иерусалимом и развалинами Храма, а могут - и прямо противоположный эпизод, исход из Египта (например, повествования о путешествии в Америку). «Как бы то ни было, большинство сцен расставания со штетлом отражают идеи изгнания, отчуждения, отсечения от корней. Оторвавшись от своей родной почвы, евреи
штетла могут превратиться в вошедших в поговорку "людей воздуха". Внутри штетла люди могут быть бедными, даже нищими, но в "людей воздуха" они могут превратиться лишь на самых последних стадиях распада местечковой общины» (с. 130). Оторванный от почвы житель штетла становится «человеком воздуха» не только в экономическом смысле этого метафорического понятия, т.е. человеком, склонным к спекулятивным и экономически непродуктивным занятиям, но и в буквальном смысле, становясь невесомым и теряя центр тяжести.
Блудный сын, покинувший штетл и обретший свободу, иногда возвращается, чтобы поделиться своим избавлением с оставшимися. Он помогает им деньгами, реформирует образование, а нередко выступает глашатаем спасительной идеологии: Просвещения, сионизма, территориальной автономии, бундовского социализма. Впридачу ко всему этому современный еврейский писатель предлагает штетлу эстетическое избавление через искусство. Такие спасительные обетования нередко воспринимаются скептически, а сами предполагаемые спасители изображены с иронией. Но это не значит, что псевдомессианское посещение штетла лишено серьезного метафорического смысла. Штетл сталкивается с нарастающими угрозами, от которых не в состоянии избавиться самостоятельно. Помощь должна прийти извне, с небес, из Земли Израиля или из Америки. Маленькие мессии сами по себе - жалкие и смешные фигуры, но страдание, сделавшее их появление необходимым, подлинно и глубоко (с. 134-135).
Штетл - это «нижний Иерусалим» в двойном смысле: как земной Иерусалим в противоположность небесному и как униженный Иерусалим в изгнании, по контрасту с древней столицей, осененной присутствием Бога в своем Храме. «Штетл был падшим Иерусалимом, но все же Иерусалимом, то есть, по сути, - еврейской политической единицей. Штетл был материальной, физической еврейской территорией, вырезанной из непрерывности пространства, в котором он находился, но к которому он как бы и не принадлежал. Как у еврейской территории, у него были еврейские границы, предписанные еврейским законом ("галахой"). (...) По ту сторону границы была враждебная евреям территория» (с. 136).
Штетл обладал не только территориальной целостностью (как бы она ни была мала), но также протяженностью во времени. Его собственная история порой насчитывала сотни лет. История
штетла была сугубо еврейской; исторические события интерпретировались в еврейских понятиях. Восстание Хмельницкого становилось резней Хмельницкого, а Наполеоновские войны - частью хасидской агиографии или же началом проникновения в штетл просветительского движения Гаскалы. «Внутреннее чувство истории, присущее касриловцам, было локальным и эпизодическим, как если бы содержание истории определялось записями в общинных реестрах ("пинкасах"), куда периодически заносились сведения о знаменательных событиях, главным образом о враждебных евреям распоряжениях властей и преследованиях, а также о пожарах или о злополучном самоубийстве одного христианина в общинной бане» (с. 137).
Как всякий политический организм, штетл имел свою иерархию власти. Авторитет его духовного и светского руководства основывался на триаде из еврейской учености, богатства и связей с нееврейскими властями - польским помещиком и русским начальством. Классическая литература на идише пристально изучала внутренние конфликты, разыгрывавшиеся как внутри традиционно-консервативной среды штетла, так и между традиционалистами и последователями еврейского Просвещения. Как политическая организация, штетл имел свои общинные учреждения, важнейшими из которых были три: синагога, баня с «миквой» для ритуальных омовений и кладбище. «Значение синагоги как духовного центра самоочевидно: она была местечковой репликой Храма. (... ) Но синагога была и политической институцией, своего рода парламентом» (с. 137).
«Баня была даже важнее синагоги, потому что если молитву можно совершать где угодно и одно лишь присутствие свитка Торы возводит любую жилую комнату в статус синагоги, то без бассейна или ритуальной бани ("миквы" для ритуального очищения после менструаций) еврейские женщины оставались недоступны для своих мужей, что не позволяло соблюдать самую первую заповедь Библии, "плодитесь и размножайтесь". Для мужского населения местечка парная баня также была важнейшей институцией, и во многих повествованиях она выступает как насыщенный, иногда несколько амбивалентный символ местечковой интимности. Здесь все мужское население штетла с раннего детства знакомилось друг с другом в абсолютной наготе» (с. 138).
Собственное еврейское кладбище также было абсолютно необходимо для существования еврейской общины. Кладбище содержало родословную штетла, его историю и легенды. Община без собственного кладбища не имела статуса «святой общины». Наличие кладбища определяло разницу между еврейской географической единицей и простым поселением, нееврейским местом, где евреи не обладали никакими пространственными атрибутами еврейства и находились как бы в изгнании из еврейского универсума (с. 138-139).
В литературных текстах кладбище и баня зачастую понимаются как знаки тайной связи между евреями и иноземной почвой, на которую их занесло изгнание. Бассейн для ритуальных омовений («миква») символизирует лоно. Его выкапывают, чтобы можно было галахически освятить еврейскую сексуальную жизнь; он делает возможным уединение супругов для полового акта, ведущее к беременности, рождению детей и обновлению. Могила принимает омытое после смерти еврейское тело, но она же служит входом в подземный коридор, в конце концов приводящий в Землю Израиля и к воскрешению. «И лоно, и могила передают ощущение интимной связи с почвой, подвергнутой очищению и иу-даизации» (с. 139).
Средний читатель, вероятно, понимал, что романы о штетле практически не коснулись некоторых важнейших явлений жизни восточноевропейского еврейства XIX в. Так, в романах Абрамовича почти отсутствует хасидский уклад жизни, хотя хасидизм господствовал в украинских местечках. Критики и читатели с готовностью верили в это описание местечка не из-за своей ограниченности, а в силу культурной потребности именно в таком видении исторического штетла. «Им нужно было думать, что классики еврейской литературы "обессмертили" тот старый уклад жизни, который они сами - представители новой городской еврейской интеллигенции - покинули. Для них было важно, чтобы литература не только "сохранила" утраченный ими мир, но и оправдала "предательство" ими этого мира, не только критиковала традиционное еврейское общество, но и смягчала их собственное чувство вины. (...) Она должна была давать читателю возможность находиться в штетле и одновременно быть вдали от него, сохранять эмоциональные связи с прошлым и в то же время принадлежать настоящему» (с. 121).
Эта внутренне противоречивая функция была возложена на новую еврейскую литературу, созданную в период между 1870-ми и 1920-ми годами. То было время интенсивной модернизации, урбанизации и эмиграции, радикально изменивших характер восточноевропейского еврейского общества. Эта потребность не исчезла (наоборот, усилилась) после холокоста, когда последние остатки местечковой жизни были «смыты с лица земли».
К началу XX в. метафорический штетл Абрамовича и Шо-лом-Алейхема кристаллизовался в нормативную литературную традицию, у некоторых молодых писателей он вызывал сомнения. Не была ли эта метафора всего лишь грандиозным обманом? Не служила ли она лишь яркой ширмой, скрывающей банальность и скуку местечковой жизни? Не было ли ее целью придать жителям штетла чувство несуществующего национального единства и тем самым отвлечь внимание читателей от культурной и экономической борьбы между богатыми и бедными внутри штетла?
Значимость этих вопросов возрастала по мере превращения метафорического образа штетла в гиперболу в таких произведениях, как «Штетл» Шолома Аша. Повесть Иче-Мейера Вайсенберга «Штетл», опубликованная двумя годами позже прозаической поэмы Аша, разрушила созданный им гиперболический образ штет-ла. Образ штетла как символа единой общины Израиля Вайсенберг заменил картиной общества, раздираемого внутренними конфликтами.
Несколько лет спустя другой молодой писатель, Давид Бергельсон, изобразил в повести «Вокруг вокзала» и романе «Когда все кончилось» (в русском переводе «Миреле») местечки, существование которых было лишено какой бы то ни было культурной и духовной глубины. В более поздних произведениях Бергельсона, написанных с марксистских позиций, критика метафорически-метафизического образа штетла становится еще острее. «Штетл Бергельсона уже не будет "еврейским царством", Иерусалимом в изгнании. Вместо этого он займет место среди больших и малых поселений царской империи, где посеяны семена нового гуманистического антибиблейского откровения. (...) Правду штетла нужно искать не на псевдобиблейском кладбище, а в близлежащих красильнях, с их неприятными отходами и отвратительными желтыми лужами» (с. 142).
Негативное видение штетла в Советском Союзе приобрело статус официальной истины. «Однако в глобальной исторической перспективе оно представляется не более чем контрастной декорацией, на фоне которой еще яснее проявляются очертания более сложной и глубокой классической концепции» (с. 142).
Существование штетла покоилось не только на религии и галахе, но и на еврейских мифах и метафорах. Он выработал особый образ еврейского самосознания, обусловливавший восприятие времени и пространства. Представители классической традиции не разделяли самосознание штетла и не были ограничены его мировоззрением. Они были художниками Нового времени, творящими для современной им аудитории. Однако они полагали, что идейная конфронтация с какой-либо цивилизацией не вправе пренебрегать ее метафизическим и мифологическим самосознанием.
Отмечая, что украинское местечко было ближе к Днепру, чем к Иордану, Бергельсон не сообщал ничего такого, что не было бы известно его предшественникам. Однако они, в отличие от Бергельсона, учитывали и то обстоятельство, что воспитание приучило детей местечка всякий раз, когда они видели реку или пересекали водную гладь, вспоминать, как древние израильтяне проходили через Иордан или Красное море. «Священный исторический нарратив, которым обусловлено традиционное самосознание, с его основными этапами получения Завета, изгнания и мессианского искупления, был для них трагической иллюзией или, в лучшем случае, концепцией, требовавшей мучительного размышления» (с. 143). Тем не менее они включали этот нарратив в свои рассказы и пьесы из жизни штетла, подобно тому, как автор хотя бы отчасти принимает взгляды и убеждения героя, чью историю он пишет.
«Именно к этому стремилась классическая традиция: не к историческому или антропологическому воспроизведению штетла, а к созданию своего рода двойственного видения, метафоры. Кас-риловка стала сверкающей драгоценностью в нашей литературной короне именно потому, что она никогда не была и не должна была быть идентичной Воронке» (с. 144).
К.В. Душенко
