CC BY
37
Ершов М. Ф.
Югорский государственный университет, Ханты-Мансийск
Образы города: пришельцы и богатыри Cities, marginals, heroes
УДК 711.424
Аннотация. В статье анализируются культурные аспекты генезиса города. Города концентрируют на своей территории различные сферы человеческой деятельности. Деятельность человека постоянно видоизменяется, поэтому значительная часть городских свойств лишена стабильности. Это обстоятельство порождает у населения психический дискомфорт. Его существование запечатлено в городских мифах. Образ пришельца олицетворяет генезис города. Пришелец оказывается маргиналом. Создатель покидает город. Архетипы о пришельце присутствуют в современности.
Summary. In the Article researching the theoretical aspects the genesis of city. The City concentrates different spheres of human action on its territory. The human's action changes often the most part of city characteristics is devoid for stability therefore. Its existence is embodied in the urban myths. The image represents the genesis of the stranger. The stranger turns out to be an outcast. The creator leaves the city. Archetypes of Alien present in modern times.
Ключевые слова: богатырь, всадник, город, жрец, маргинал, миф, пришелец, харизма.
Key words: knight, rider, city, priest, marginal, myth, newcomer, charisma.
При раскрытии механизмов исторической трансформации городской культуры не избежать культурно-психологического экскурса в прошлое, данного нам в мифологических образах. При анализе этих образов далеко не всегда возможно обойтись сухими научными кон-статациями. Иногда важно и метафорическое осмысление города, использование разнообразной информации, вплоть до художественных описаний.
«Образ мужчины на коне дышит скрытым огнем. Приходит и уходит Бич Божий Атти-ла, приходят и уходят Чингисхан и Тимур, всадник рушит и воздвигает бескрайние царства, но все это только сон. Его дела призрачны как он сам. Пахарь дает жизнь слову «культура», город - слову «цивилизация», а всадник пролетает минутной грозой», - написал в свое время Х. Л. Борхес [1, 174].
Не все в этом утверждении бесспорно, и для аргентинского писателя легко найти оппонентов. Например, Л. Н. Гумилев вряд ли согласился бы с автором «Истории о всадниках», откуда заимствована вышеприведенная цитата. Маститый отечественный историк, реабилитирующий номадов и занятый поисками доноров пассионарности, парадоксально придерживался одновременно и религиозных и материалистических (точнее биологических) воззрений. Однако, по нашему мнению, выдвинутое Борхесом положение, возможно подвергнуть критике и со стороны социокультурных оснований.
Начнем с того, что членение общества на пахарей, горожан и кочевников вызывает аналогию с выводами французского исследователя Ж. Дюмезиля [2]. Отличие заключается лишь в том, что у последнего на месте горожан оказываются жрецы, а на месте всадников -воины. Несхожесть между триадами определяется только по функциональным признакам. Таким образом, закономерен следующий вопрос: способны ли горожане быть по своей сути жрецами, а всадники - воинами? Ответ на вторую часть вопроса, безусловно, положителен. Сложнее обстоит дело с первой частью.
В предельном обобщении роль жречества заключается в производстве, сохранении и приумножении знаний для управления обществом на определенном этапе его развития. Сразу же заметим, что генерировать идеи, тиражировать их и претворять в жизнь - это не одно и то же, и для первого действия требуется, как минимум, появление индивидуального таланта. 146
В идеале же нужны соответствующие условия для его роста. Всегда ли они были у города? Скорее всего, нет.
На начальных ступенях своего существования город, недавно обособившийся от патриархальной сельской среды, не сразу стал полноценным обладателем внутренних потенций для претензий на лидерство над окружающими местностями. Видимо, каждому поселению, жаждущему иметь городской статус, с необходимостью приходилось воевать за «место под солнцем» и постоянно подтверждать в дальнейшем ранее добытые права. Сохранение и приумножение привилегий требовало неустанного «предъявления» освященных временем индивидуальных свойств, запечатленных в событийно-значимых запоминающихся сюжетах, обрядах, образцах для подражания. Это означало ментальное усвоение социальных реалий с их последующим использованием для развития собственных возможностей (самоактуализацию) [3, 4-25].
Применительно к городу его самоактуализация предполагала как воссоздание исторической реальности в общественном сознании с помощью мифов, так и архитектурное моделирование мира в целом. Как считает Г. Г. Ершова, «принципиально новое смоделированное образование - протогород и затем город - это специально воспроизведенная вне поселенческой модели прогрессивная для данного социума модель мира» [4, 207]. Отображение горожанами меняющегося мира людей и мира вокруг людей характеризовалось неявными условностями, идеализацией, персонификацией и, в целом, соотнесением с человеческими масштабами. Естественно, что данная трансформация не допускала тождественности образа и отражаемого объекта.
И такое положение не было случайным. Искажение содействовало упрощенно-образному восприятию сложных социокультурных реалий. Оно помогало преодолеть психологический дискомфорт и перенапряжение при крупных общественных потрясениях. Облегчался также доступ харизматического лидера к принятию управленческих решений. В ментальной проекции грозящие социуму опасности отдалялись, миниатюризировались, либо «переносились» на заранее избранную жертву. Исследование механизмов данного переноса было осуществлено антропологом Рене Жираром [5]. Он показал, что они характерны не только для традиционных обществ, но и лежат в основе человеческой культуры.
Полагаем, что городская культура в этом случае не является каким-либо исключением. Ответственность «за все и за всех» вряд ли импонировала обычным горожанам. В гетерогенной городской среде она перераспределялась среди множества реальных и мифических контрагентов. Следовательно, пространственной, социальной и профессиональной дифференциации должны были в определенной степени соответствовать неоднозначные образы, так или иначе связанные с городским социумом и антропогенным ландшафтом. Их взаимодействие во многом определяло специфические черты культуры и менталитета населения конкретного города.
Пространству присущи горизонтальное (четыре стороны света), вертикальное (три мира) и сакральное (двойственный мир богов и людей) деления. Эти границы дополняются переходными периферийными зонами. Поэтому пространственное тело плавно перетекает из одного качества в другое. Его части неоднородны по значимости - в них отчетливо присутствует иерархия: что лучше, что хуже. Так, например, светлый сакральный мир тяготеет к югу и востоку и занимает верхние этажи вертикали. В целом же, пространство упорядочено, космично.
Гетерогенность пространства отображается и в человеке. Он амбивалентен, в нем присутствуют тварное и божественное начало. Последнее проявляется в человеческом творчестве, ведь творчество есть атрибут бога. Поэтому результаты человеческих деяний всегда обладают некой ценностью: в них наблюдается иерархичность, подобная Космосу. Критерием здесь служат близость к сакральному миру или, наоборот, отдаленность от него. Но эта иерархичность искусственна и лишена естественности. Она - иного рода. Она противостоит природной гармонии и выламывается из нее. Она задает предпосылки для возникновения новой «природы» и нового пространства, имя которому - город.
Осознание инаковости города дошло до нас из глубокой древности. Тому есть немало свидетельств. Архетипическая основа, связанная с генезисом самосознания города, проявляется в различных легендах, в числе наиболее значимых из них - те, в которых раскрывается образ Пришельца. Данный образ, соотносимый с городом в целом, мы трактуем достаточно широко. Это некий носитель активного начала, фиксируемый в момент соприкосновения с городским социумом. Предшествующая пространственная и (или) культурная отчужденность позволила ему усвоить принципиально иной социальный опыт, чем тот, коим располагают горожане. Образ Пришельца предполагает наличие у него атрибутов, символизирующих дорогу, передвижение. Так, при определенных обстоятельствах, Пришелец выступает в виде Всадника.
Проанализируем мифологический мотив, воплощенный в гербе Москвы: Георгий-Победоносец пронзает копьем змея. Здесь максимально высвечены сущностные свойства города как такового [6, 20-24]. Исследования, посвященные «Чуду Георгия о змее», обнаружили древнеегипетское происхождение легенды - миф о борьбе сокологолового бога Гора с носителем всяческого зла Сетом, представленным в виде гиппопотама, крокодила или змея. Как известно, в Древнем Египте свойства богов переносились на земных владык - фараонов, которые считались их детьми. Фараоны играли роли Пришельцев, снисходящих до земной жизни в своих цивилизационных усилиях.
Подобные же сюжеты присутствовали и в других государствах древности. «Борьба всадника с чудовищем принадлежит к числу тех образов в искусстве древнего Востока, которые имели космогоническое значение и выражали идею столкновения доброго и злого начал. Такова, в частности, была и борьба Гора с Сетом-тифоном. С Востока этот образ перешел в римское искусство, широчайшее распространение получили изображения скачущего на коне воина, либо императора, попирающего варвара», - замечает В. Н. Лазарев в статье «Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве» [7, 76].
Полностью с этим высказыванием согласиться нельзя. Разумеется, в мифе присутствуют элементы космогонических представлений, но основная направленность его иная. Герои мифа не обладают всеобъемлющими качествами демиургов мироздания. Диапазон их действия гораздо уже, и борьба происходит не при зарождении мира, а при качественном изменении его отдельных частей. Столкновение возникает из-за того - быть или не быть новшествам в жизни людей. Георгий побеждает врага верхом на коне. А Гор, который является его прообразом, употребляет лодку.
Средства, применяемые положительным героем, подчеркивают его принадлежность к цивилизации: прирученное животное (использование лошади под седлом сравнительно позднее изобретение человека) или лодка, достаточно устойчивая, чтобы оказавшись в ней, не бояться крокодила или другого водного чудовища. Итог борьбы с хтоническим существом фиксирует произошедший переворот: некогда грозный хищник перевоплощается в жертву, которую необходимо уничтожить для дальнейшего культурного прогресса. Данные признаки также свидетельствуют, что одинокий герой, защищая ареал культуры, сам каким-то образом оказывается в одиночестве вне его пространства.
Соприкосновение пришельца и цивилизации всегда временно. И дело здесь заключается не только в культурных различиях. Да, пришелец - варвар. Но опасность со стороны варваров выступает при этом лишь как частный случай более глубокой и старой угрозы. Не случайно, что изображения воинов-всадников, попирающих других людей, обладают меньшей выразительностью и экспрессией. В силу своей формальности и наглядности решаемой задачи они лишены скрытых черт; архетипическое содержание в них выхолощено.
Иное положение сложилось с легендой о святом Георгии. Все чудеса, совершенные им, отходят на второй план, внимание верующих сосредоточивается на сцене змееборчества. Лишних деталей здесь нет, повествование внутренне цельно, расстановка лиц и ход действия лаконичны и выверены. Между тем, образ самого Георгия и его мифическая жизнь многозначны. В них отсутствует строгая определенность.
Один из крупнейших исследователей истории искусства М. В. Алпатов обращает внимание на то, что «византийские и русские мастера подчеркивали в изображении Георгия различные черты. То это всесильный заклинатель, который одним своим словом в состоянии покорить свирепое чудовище. То стойкий проповедник, то смелый воин, то бесстрашный искатель приключений, то гордый триумфатор, то заступник и защитник людей. И соответственно этому различный смысл приобретали его победа и подвиг. Образ Георгия в искусстве развивался в тесном соприкосновении с легендой» [8, 155].
Существует ли противоречие между якобы расплывчатым образом святого и тем подвигом, который стал ключевым в его агиографии? Напомним событийную основу. Возле города, населенного язычниками, в озере появился чудовищный змей, против которого горожане оказались бессильны. По решению царя они день за днем отдавали на съедение змею свих детей. Последней жертвой должна была стать царская дочь. Пришел и ее черед... Проезжавший мимо города святой, увидев безутешную плачущую деву, взмолился Богу, и благодаря Всевышнему, змей был легко укрощен (не столько копьем, сколько словом-молитвой). Далее следует счастливый конец: юноша и девушка приводят связанного змея в город, все жители, поняв действенность новой религии, переходят в христианство.
Удивительно, но при цельности картины ее элементы не производят ощущения законченности. В них чувствуется незавершенность. Событие не «дотягивает» до космогонического мифа и не вполне соответствует христианским канонам (долгое время схватка с драконом считалась апокрифичной, возражения остались и поныне). Не разработана хрестоматийная сказочная канва: девушка возвращена отцу, юноша отправляется далее - навстречу иным приключениям и мученической кончине. Он отнюдь не жаждет реализовать потенции классического героя волшебной сказки. Нет борьбы с отцом за обладание девушкой, нет решения невыполнимых задач будущего тестя. И наконец, герой не становится мужем царевны, Заметим, что классическим сюжетом освобождения девы и последующей женитьбы является миф о Персее и Андромеде, но действия Персея и Пришельца различаются по целевым установкам [9, 82].
Как показал А. Л. Алпатов, символическая борьба всадника и чудовища, связанная с апокалипсическими ожиданиями, вошла в сознание европейских народов [10, 261-282]. Однако, осколки архетипических сюжетов, присутствующие здесь, так же как и эффектный бой с чудовищем, не должны «заслонять» главное: в легенде отображен генезис городской культуры как таковой. В эпизоде змееборчества активностью обладают три субъекта: чудовище, город и пришелец. Роль города еще не явна, его активность вынесена за «скобки» легенды. Но именно город оказался источником конфликта. Осознание им того, что по-прежнему жить нельзя, вело к началу борьбы с господствующим порядком. Происходит раскрытие его негативных черт, вытеснение в прошлое и, в конечном итоге, уничтожение.
Не случайно, что городу противостоит хтоническое существо, лишенное конкретных признаков: то ли змей, то ли дракон. Чудовище еще ползает по земле, но для горожан оно перестало быть «своим» и выступает представителем потусторонних сил - подводного или подземного мира. Факт нарастающего отчуждения позволяет пренебрегать некогда существующим единством. Так «Медный всадник» Этьена Фальконе попирает змея, символизирующего вовсе не внешних врагов, но свое родное прошлое. И в памятнике, и в легенде змей отождествляется с минувшим, которое перестало быть терпимым, превратилось в обезличенное зло. Этим злом могли быть как прежние (скорее всего зооморфные) божества, так и предшествующий уклад жизни, противостоящий новому городу.
Положение такого города двойственно. Он пока еще слабее породившего его традиционного окружения и пытается отгородиться от враждебной среды; первоначально в прямом смысле - стенами. Но это временное явление. Горожане не могут превратить себя в сообщество робинзонов, иначе они перестанут быть горожанами, а город аграризуется. Они вынуждены быть открытыми для мира и - противостоять ему. Стены города не спасают от нашествия дракона.
Неустойчивость бытия воскрешает глубинный страх, который не локализуется в конкретной сфере, а гипертрофируется до размеров мирового зла. Его олицетворением может быть дракон, близкий к космогоническим чудовищам, но таковым не являющийся. Все внешнее внушает горожанам мало осознаваемый ужас - ведь размеры города и мира не сопоставимы между собой. Подспудно в городе господствуют всевозможные страхи: перед наплывом «деревенщины», перед вероятным нашествием варваров. Эти страхи не парализуют волю горожан, напротив, они заставляют действовать: ведь здесь концентрируется социально активная, «пассионарная» часть населения.
Психологически, однако, возникает дефицит на жрецов и пророков в высоком значении этого слова. Городу, ориентированному на действие, требуется носитель свежей идеи -Пришелец (он же жрец, мессия, философ). И одновременно - потребность переложить ответственность на иного индивида, не включенного в социальные связи города. Образно об этой ситуации сказал С. М. Соловьев в «Публичных чтениях о Петре Великом»: «Необходимость движения на новый путь была осознана; обязанности при этом определились: народ поднялся и собрался в дорогу; но кого-то ждали; ждали вождя; вождь явился» [11, 451]. Разумеется, царь-реформатор не был Пришельцем в чистом виде, но несомненны его отчужденность от мира современников и трагедия избранничества. «Не Бог ли в нем сходил с небес?» задавался вопросом Г. Р. Державин [12, 51].
На мифическом уровне пришелец, необходимый городу, должен быть семиотически маркирован, иметь соответствующий образ, он обязан нести определенную атрибутику. Посох, оружие или конь служат опознавательными символами дорог, пройденных им. И здесь, возвращаясь к образу Георгия Победоносца, мы видим все необходимые аксессуары: коня, копье (посох) и защитные доспехи. Архетипичность образа святого, как Пришельца, подчеркивается и рядом других деталей. Он обладает сверхъестественным даром слова: заклинает змея, легко убеждает жителей города сменить веру. Сила Георгия Победоносца не в воинской мощи, которая вторична. Он имеет более грозное оружие - знание истины, недоступной окружающим.
И именно поэтому он после своего триумфа покидает город, будучи чужд радостей обыденной жизни. Функции пришельца эзотерические, жреческие. Он дает принципиальное решение проблемы, благими результатами которого пользуются другие. У жителей отсутствуют достаточные предпосылки для адекватного восприятия пришельца. Встреча коротка, а потому впоследствии мифологизируется. Пришельца могло и вовсе не быть, но в будущем нередко появлялась легенда о якобы произошедшем событии.
Знание мифов (в том числе и о Пришельцах) теперь начинает выступать в качестве условия включения индивида в неформальные связи городского сообщества. Необходимость же упорядочения мифического массива, его устойчивого воспроизводства способствует появлению традиций. Традиции извлекают из социальной памяти необходимые мифы. Благодаря этому формируются культурные условия для наиболее полной самоактуализации города. Идея, заключающаяся в мифе о Пришельце, стимулирует выявление скрытых до сих пор возможностей и фиксирует их в общественном сознании, тем самым не давая вернуться на низкие ступени социальной жизни.
Георгий Победоносец не единственный персонаж пантеона Пришельцев. К ним допустимо отнести обитателей божественного мира и множество мифических героев. Один из них - Архангел Михаил. Яркое высказывание о Михаиле Архангеле оставила медиевист О. А. Добиаш-Рождественская: «Светлое и мрачное чередуются в нем. В нем надежда и угроза. С ним опасно шутить. Его нельзя безнаказанно увидеть. С другими святыми легче иметь дело. Его можно ждать в виде пожара с неба, урагана с гор, в виде водяного столба в море. Он почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он бывает яростен; иногда он бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный Бог и святой Сатана».
Далеко не случайно, что Михаил Архангел нередко выступает как небесный патрон периферийных селений. Поэтому он охраняет границу праведного мира и считается покрови-
телем воинов. И его, как и Георгия Победоносца, отличают личная неустроенность и маргинальный статус. Причина данной отчужденности заключается в том, что создатели принципиально новых общественных норм сами, по своим психическим параметрам, были принципиально же неспособны их соблюдать. Их удел иной - взламывать устаревшие табу, расчищать дорогу новому, чтобы затем уйти или даже стать его жертвой. Быть лояльными к собственному детищу оказывается выше их сил.
Бестелесный Архангел Михаил по своим функциям близок к Николаю Мирликийско-му. Многообразные сакральные роли этого известного святого соседствует с дефицитом достоверных исторических данных. Христиане воспринимают его как покровителя моряков и путешественников, гонителя язычества. Легендарные предания о Николе Чудотворце практически полностью заслонили обстоятельства его жизни. В них присутствует некая расплывчатость образа. Святой вездесущ, растворен в пространстве и поэтому плохо локализуем. Заметим, что даже после своей кончины Николай Угодник не обрел полноценного покоя. Известно, что его мощи в 1807 г. были похищены итальянскими купцами и перевезены в город Барии, где находятся и поныне.
Этот святой - маргинал, но именно пространственная, да и социальная отчужденность Николая содействуют усилению его сакральных способностей. Подлинный творец, чтобы оставаться творцом не должен сливаться с объектом собственного творчества. Не случайно, что мировая история знает немало типичных случаев «выключения» авторов из порожденных ими социальных реалий. Однако концентрация жителей на локальной территории резко сужала сферу существования идейных анахоретов. Развитие городской жизни настоятельно требовало укоренения Пришельцев в городе.
Какими же качествами должны были обладать новоявленные горожане? Имелись ли в истории социальные страты близкие им по психическим параметрам? Да, имелись. Это - носители анархических и даже языческих начал былинные древнерусские богатыри, противостоящие «городскому» и христианскому Киевскому князю. Это - участники фронтира в Америке, постоянно удаляющиеся от городской цивилизации на Дикий Запад. Это - заносчивые самураи, покончившие с режимом сегуната, но так и не принявшие городскую индустриальную эпоху Мэйдзи. Это, наконец, старые большевики, привыкшие к кочевой жизни профессиональных революционеров при царизме и впоследствии уничтожаемые в сталинском Советском Союзе.
Все вышеперечисленные разновременные слои объединяют, по меньшей мере, три свойства - способность к действию, мобильность и, естественно, принадлежность к маргиналам. Именно эти свойства со временем и приватизируются конкретными городами. Закономерно, что в фольклорных сюжетах протогород и ранний город сплошь и рядом предстают как ставка богатырей, как локальная концентрация героев, мощи, металла и металлических изделий. Такое поселение, отличающееся внутренним динамизмом, экономически, в военном и культурном отношениях противостоит инертному окружающему сельскому пространству.
При этом значительная часть его жителей, особенно управленческая верхушка, - антагонисты не только селу, но и городу и городскому образу жизни. Наверное, первым таким антагонистом с анархическими наклонностями был мифический Гильгамеш. Характерно, что легендарный царь Урука первоначально покинул городской мир. Но и круговорот вечной жизни с традиционными богами для него также оказался неприемлемым. Пережив множество приключений, - замечает К. Армстронг, - «герой возвращается к цивилизации» [13, 85]. Налицо фиксация двойственного положения Гильгамеша и появления культуры нового, еще неустойчивого, «бродячего» городского слоя, порожденного острыми противоречиями.
В Древней Руси к такому динамичному населению относился дружинный социум, возглавляемый князьями. «При Святославе Русь, - фиксирует значение этой страты А. В. Го-ловнев, - кочующая; в запечатленном летописью мгновении «Русь идет» читается состояние ее движения - она еще в пути и не осела в градах и на княжьих столах». Первоначально новый социум был в буквальном смысле лишен стабильности. Его перемещение в пространстве, как и в
случае с Гильгамешем, больше напоминало непрерывное бегство от городов. «Кочевая дружина, сопровождавшая князя в походах, - его мир, смысл существования» [14, 264-265].
Есть немало свидетельств, подтверждающих, что города основывали не столько благополучные селяне: пахари и ремесленники, сколько неустроенные маргиналы, люди, живущие по принципу «перекати-поле». Здесь важна однако не констатация данного феномена, а преимущественно его доказательная интерпретация. Значимым элементом в ней является историко-культурный и психологический анализ механизмов преодоления маргиналами их маргинального статуса. Одно из объяснений предложил отечественный историк Г. С. Лебедев. Он использовал материалы по Древней Ладоге (Адейгьюборгу), в которой межэтнические контакты были особенно интенсивными.
Следствием таких контактов было, по его мнению, появление «зимних детей», «детей зимних постоев». Рожденные от эпизодических связей варягов и славянских женщин они вынужденно впитывали культуру двух этносов. Но их маргинальные свойства должны были со временем уменьшаться. Происходила постепенная ассимиляция потомков пришельцев. «Эта юная «русь», маргинальная в местном социуме, - утверждал Г. С. Лебедев, - подраставшая со славянским языком матери, пополняла контингенты торгово-военных дружин, сначала в Ладоге, но в 1Х-Х вв. и во всех «трех центрах Руси», будь то Славийя, Куйаба или Арса; «дети зимних постоев» подрастали в сознании своего тождества «руси» конунгов, странствующей по морям, и легко сливалась с этой «русью» княжеских дружин.
По сути, таким «зимним ребенком» остался в Ладоге Игорь, переданный Олегу, наверное, тоже «из рода русского»; безотцовщиной вырастал осиротевший Святослав Игоревич; тот же маргинальный статус удержал, при жизни воинственного батюшки, Владимир Святославович» [15, 503]. Изживание городской маргинальности шло из поколения в поколение, медленно. Так о летописном Рюрике только и известно, что он «сидел» на городской территории. Его преемники князья Олег, Игорь и Святослав свозили сюда добычу. Ольга упорядочила сбор дани. Еще дальше пошли Владимир и Ярослав. Они уже системно благоустраивали свои города.
Подобные же урбанистические процессы были характерны и для других ранних государств. Постепенная трансформация богатырской или дружинной среды с ее специфической корпоративной этикой и пренебрежением к оседлости вела к замене устаревших реалий новациями с противоположными значениями. Это происходило даже в кочевых сообществах. «Чингис поднялся из маргинального состояния и часто сталкивался с оппозицией в лице собственных родичей, - считает Т. Д. Холл. - Поэтому он не полагался на родство для организации своих последователей, но опирался на преданность и автократический контроль. Он создал разноплеменную элиту из своих друзей и приближенных» [16, 455-456].
Но именно Чингисхану пришлось столкнуться с необходимостью формирования новой системы управления. И - начать ограничение, как вольной кочевой жизни, так и традиций родоплеменного общества. Если не для всего населения, то для формирующейся элиты. Отказ теперь уже бывших маргиналов от прежних родоплеменных связей в последующем вел к рождению монархии. На смену вольным соратникам, дружине во главе с удачливым предводителем пришли наследственные правители и их подданные.
Вольная бродячая жизнь понемногу замещается дисциплинирующими практиками замкнутого городского пространства. Поэтому со временем в общественном сознании образы богатырей и города сливаются воедино. Ранний город, таким образом, сам становится богатырем. Он теперь олицетворяет мужское начало и стремится обзавестись соответствующей «вертикальной» монументальной атрибутикой. Расточительные престижные трудозатраты в конечном итоге оправданы. Они наглядно свидетельствуют о потенциальных возможностях конкретного поселения, о его стабильности и даже традиционности.
В ходе исторической эволюции, с укреплением информационных связей между городами, необходимость появления одинокого, но могущественного Пришельца, ощущается все менее. Его образ теряет харизматичность, становится малозначимым или по преимуществу отрицательным. Кроме того, он теряет историческую конкретику и перетекает уже в чисто
литературные сюжеты. Достоверность и созидательные черты в таком образе утрачиваются, уступая место авторскому произволу.
Это нашло отображение в художественной литературе, которая улавливает фрагменты некогда существовавших реалий. Так, например, стоит напомнить, что некоторые исследователи творчества Н. В. Гоголя считают фигуру Хлестакова инфернальной. «Появление Хлестакова, - пишет Л. Н. Токарева, - разрушает греховный онтологический порядок в городе М., являющимся аналогом человеческого мира и ввергает его в состояние хаоса. Ситуация уподобляется ситуации сотворения мира» [17, 22]. Еще более инфернальным и окончательно не реалистичным субъектом предстает перед читателями в роли новоявленного ревизора Во-ланд из «Мастера и Маргариты».
Однако и обновленная булгаковская Москва, и уездный гоголевский городок под натиском литературных пришельцев лишь на время раскрывают свои негативные черты. Положительных качественных изменений в этих городах не происходит, потери их либо минимальны, либо их нет вовсе. В итоге внешняя угроза со стороны пришельца оказывается вымышленной, не вполне реальной. Крайний, пародийный случай подобной неэффективной миссии описан в романе И. Ильфа и Е. Петрова «Двенадцать стульев».
В сущности, Остап Бендер, несмотря на свою изобретательность, по отношению к конкретным городам везде действует однотипно. Он играет роль (именно играет - в реальности этого нет) носителя неких особых знаний или скрытых потенций. Так, например, предъявив претензии на знание малодоступной истины (сеанс одновременной игры), мошенник разворачивает перед наивными провинциальными слушателями потрясающую картину грядущих перемен в Васюках... Герой, однако, оказывается фальшивым, даже шахматные кони ему не подчиняются и, подобно сказочному дракону, Бендер скрывается в водной стихии от разгневанных горожан.
Насколько данные метаморфозы литературные, насколько они применимы к сегодняшним условиям? Предоставим слово одному из исследователей мифологии Петербурга: «Современные идентификации города, - замечает О. О. Дмитриева, - связаны с тремя мифологизированными образами, которые олицетворяют преобразование (Петр), непрерывность (Пушкин) и отвергнутое прошлое (Ленин)» [18, 138].
Легко заметить, что в петербургских образах и сюжетах также ощутим пьянящий аромат изменчивого прошлого. Здесь ощущается дорожный настрой, проявляются богатырские начала, жертвенность и даже палачество. Случайно ли их присутствие? Видимо - нет. Ведь перераспределение ответственности и тягот вневременно и относится к родовым признакам любого сложно организованного социума. Однако степень цивилизованности и место иррациональных начал в этом процессе во многом определяются конкретными историческими и культурными условиями.
Итак, город, как сложная социальная система, обладал наборами изменяемых мифологизированных образов. Их историческая эволюция обусловливалась определенными закономерностями. По нашему мнению, фигуры пришельца и следующего за ним богатыря являлись вполне типичными. Именно в них был отображен генезис городской культуры. Рефлексия общественного сознания трансформировалась здесь в ряд жестко заданных сакральных сюжетов.
Современное существование мифов в городском, провинциальном и даже в общечеловеческом бытии отнюдь не предполагает неизбежного и последовательного воплощения их сюжетов в реальной жизни. Многое решает случай. Но он, конечно же, не отменяет общих узловых моментов. И эволюция любых образов оказывается неизбежным следствием исторической эволюции социума в целом. Образ города как конкретного места и, одновременно, исторического этапа развития очеловеченного пространства подвержен закономерным изменениям, специфику которых предстоит анализировать еще длительное время.
Поэтому тема мифологии города актуальна и на сегодняшний день. И это чувствуют многие интеллектуалы. В модернистском романе современной русской бразильянки Клариссе Лиспектор «Осажденный город» вдруг «неожиданно» всплывают мифические пласты па-
мяти прошлого, а поведение героев перестает быть привычно рациональным. Они покидают прежнее место жительства. Чем объяснить подобный сдвиг? Ответ дает переводчик и блестящий комментатор И. Тынянова: «герои романа не «устраивают» ни свою жизнь, ни чужую. Они как бы творят жизнь, она для них - искусство и легенда. И когда их город перестает быть легендой и превращается в нечто сугубо реальное, исторически обоснованное - и потому лишенное поэзии, глубокой, извечной, растворенной в мечтах и сновидениях, на каких строится их биография, связь их с городом обрывается» [19, 277-278].
...Видимо, хотя наше мифологизированное прошлое постепенно и тонет в мутной воде небытия, и сегодня еще не стоит исключать возможности появления Пришельца или того, кто маскируется под этот архетипический образ. Пока есть города (и страны!) с нерешенными проблемами, всегда найдутся желающие осчастливить их жителей.
Литература
1. Борхес Х. Л. Четыре притчи о цивилизации // Знамя. 1993. №10. 174 с.
2. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
3. Ершов М. Ф. Город и провинция: историко-теоретические пролегомены // Социокультурное пространство сибирского города: история и современность : сб. науч. ст. Вып. 4. Ханты-Мансийск, 2007. С. 4-25
4. Ершова Г. Г. Ассиметрия зеркального мира. М., 2003. 207 с.
5. Рене Жирар. Насилие и священное. М., 2000.
6. Ершов М. Ф., Ершова Е. М. Архетип пришельца и самоактуализация города // Архетип : культурологический альманах. Шадринск, 1996. С. 20-24.
7. Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись : статьи и исследования. М., 1970. 76 с.
8. Алпатов М. В. Этюды по истории русского искусства. Т.1. М., 1967. 155 с.
9. Андромеда // Мифы народов мира. В 2-х т. Т.1. М., 1980. 82 с.
10. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. СПб., 2009. С. 261-282.
11. Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1990. 451 с.
12. Ключевский В. О. Русская история. Полный курс лекций в 3-х кн. Кн. 3. М., 1993. 51 с.
13. Армстронг К. Краткая история мифа. М., 2005. 85 с.
14. Головнев А. В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург, 2009. С. 264-265.
15. Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005. 503 с.
16. Холл Т. Д. Монголы в мир-системной истории // Раннее государство, его альтернативы и аналоги : сб. ст. Волгоград, 2006. С. 455-456.
17. Токарева Л. Н. Гоголь и Булгаков (об одном сходном мотиве в «Ревизоре» и «Мастере и Маргарите») // Художественная индивидуальность писателя и литературный процесс XX в. : тез. докл. межвуз. науч. конф. Омск, 1995. 22 с.
18. Дмитриева О. О. Петербург как символ Русской Европы. Русская эмиграция в поисках скрывшейся Атлантиды // Вопросы философии. 2009. № 6. 138 с.
19. Тынянова И. От переводчика // Лиспектор К. Осажденный город : роман / пер. с португ. И. Тыняновой. СПб., 2000. С. 277-278.
