CC BY
52
М. Ф.Ершов
— кандидат исторических наук, доцент Югорского государственного университета
ЖЕРТВЫ ГОРОДА В ОЧЕЛОВЕЧЕННОМ ПРОСТРАНСТВЕ
АННОТАЦИЯ. В статье анализируются культурные аспекты генезиса города. Город концентрирует на своей территории различные сферы человеческой деятельности. Деятельность человека постоянно видоизменяется, поэтому значительная часть городских свойств лишена стабильности. Это обстоятельство порождает у населения психический дискомфорт. Стремление к его преодолению ведет к поискам жертвы. Феномен жертвы отражается в особом городском мифотворчестве. Исследованием механизмов поиска жертвы занимается антрополог Рене Жирар. В данной статье осуществлена адаптация его идей применительно к городскому социуму.
In the Article researching the theoretical aspects the genesis of city. The City concentrates different spheres of human action on its territory. The human’s action changes often the most part of city characteristics is devoid for stability therefore. This reason leads to ambiguous conclusions in urbanistic researches. At the determined step the evolution of society cites are appear. The availability of regular surplus product or excess is necessary condition. The main function of the city — reallocation or redistributive. City posses authoritative privileges and tries to realize it. It gives birth particular mythology of city.
Современные реалии настоятельно требуют интеллектуального осознания нерешенных проблем не только на глобальном уровне, но и на нижних «этажах» человеческого общежития. Культурное многообразие постоянно стимулирует исследовательский интерес к внестоличным пространствам. Однако признание существования локальной специфики почти не дополняется анализом ее основных компонентов. Изучаются немногие избранные проблемы.
Так, например, понятие «город» не обделено вниманием исследователей. В научном и околонаучном сообществе даже сложилась своеобразная мода на теоретизирование в данной сфере. Мы понимаем, хотя бы на уровне ассоциативных связей, что город генетически близок и одновременно противостоит таким определениям, как «столица», «деревня», «провинция», может быть — «цивилизация». Системный же подход к изучению всего комплекса антропогенных структур пока еще не возобладал. Очеловеченное пространство плохо «стыкуется» с жизнью социума, и части непрерывно эволюционирующего целого предстают нам разобщенными.
Ясно лишь, что возникновение вещной пространственной системы, созданной людьми (антропогенного ландшафта), связано с изменением способов человеческой жизнедеятельности. Так, благодаря земледелию появилось постоянное жилище — дом (и комплекс домов — деревня). Регулярный избыточный продукт в дальнейшем породил редистрибу-тивные отношения, имущественную и социальную дифференциацию, вооруженные столкновения, необходимость строительства укреплений (городков, замков), на основе которых возникли города, а в конечном итоге — государства (цивилизации, империи, провинции).
Важно понять механизмы трансформации, пройденные собственно городской культурой. И здесь не обойтись без культурно-психологического экскурса в прошлое. Видимо, каждому поселению, жаждущему иметь городской статус, с необходимостью приходилось воевать за «место под солнцем» и постоянно подтверждать в дальнейшем ранее добытые права. Сохранение и приумножение привилегий требовало неустанного «предъявления» освященных временем индивидуальных свойств, запечатленных в событийно-значимых запоминающихся сюжетах, обрядах, образцах для подражания. Это означало ментальное усвоение социальных реалий с их последующим использованием для развития собственных возможностей (самоактуализация) [3. С. 4—25].
Применительно к городу самоактуализация предполагала как воссоздание исторической реальности в общественном сознании с помощью мифов, так и архитектурное моделирование мира в целом. Как считает Г.Г.Ершова, «принципиально новое смоделированное образование — протогород и затем город; это специально воспроизведенная вне поселенческой модели прогрессивная для данного социума модель мира» [5. С. 207]. Отображение горожанами меняющегося мира людей и мира вокруг людей характеризовалось неявными условностями, идеализацией, персонификацией и, в целом, соотнесенностью с человеческими масштабами. Естественно, что данная трансформация не допускала тождественности образа и отражаемого объекта.
И такое положение не было случайным. Искажение образа содействовало упрощеннообразному восприятию сложных социокультурных реалий. Оно помогало преодолеть психологический дискомфорт и перенапряжение при крупных общественных потрясениях. Облегчался также доступ референтного харизматического лидера к принятию управленческих решений. В ментальной проекции грозящие социуму опасности отдалялись, миниа-тюризировались, либо «переносились» на заранее избранную жертву. Исследование механизмов данного переноса было осуществлено антропологом Рене Жираром [6]. Он показал, что они характерны не только для традиционных обществ, но и лежат в основе человеческой культуры.
Полагаем, что городская культура в этом случае не является каким-либо исключением. Ответственность «за все и за всех» вряд ли импонировала обычным горожанам. В гетерогенной городской среде она перераспределялась среди множества реальных и мифических контрагентов. Следовательно, пространственной, социальной и профессиональной дифференциации должны были, в определенной степени, соответствовать неоднозначные образы персонажей, так или иначе связанных с городским социумом и антропогенным ландшафтом. Их взаимодействие во многом определяло специфические черты культуры и менталитета населения конкретного города.
Какие же образы вещного и социального мира допустимо отнести к значимым (типичным) компонентам городской культуры? Очевидно, это само очеловеченное пространство, субъекты социальной жизни, а также их персонифицированные символы. Пространству присущи горизонтальное (четыре стороны света), вертикальное (три мира) и сакральное (двойственный мир богов и людей) деления. Эти границы дополняются переходными периферийными зонами. Поэтому пространственное тело плавно перетекает из одного качества в другое. Его части ценностно неоднородны — в них отчетливо присутствует иерархия:
что лучше, что хуже. Так, например, светлый сакральный мир тяготеет к югу и востоку и занимает верхние этажи вертикали. В целом же пространство упорядочено, космично.
Гетерогенность пространства отображается и в человеке. Он амбивалентен, в нем присутствуют тварное и божественное начала. Последнее может проявляться в человеческом творчестве, ведь творчество есть атрибут бога. Поэтому результаты человеческих деяний также ценностные: в них наблюдается иерархичность, подобная Космосу. Критерием здесь служат близость к сакральному миру или, наоборот, отдаленность от него. Но эта иерархичность искусственна и лишена естественности. Она — иного рода. Она противостоит природной гармонии и выламывается из нее. Она задает предпосылки для возникновения новой «природы» и нового пространства, имя которому — город.
Осознание инаковости города дошло до нас из глубокой древности. Тому есть немало свидетельств. Архетипическая основа, связанная с генезисом самосознания города, проявляется в различных легендах, в числе наиболее значимых из них — те, в которых раскрывается образ Пришельца. Данный образ, соотносимый с городом в целом, мы трактуем достаточно широко. Это некий носитель активного начала, фиксируемый в момент соприкосновения с городским социумом. Предшествующая пространственная и (или) культурная отчужденность позволила ему усвоить принципиально иной социальный опыт, чем тот, коим располагают горожане. Образ Пришельца предполагает наличие у него атрибутов, символизирующих дорогу, передвижение. Так, при определенных обстоятельствах, Пришелец выступает в виде Всадника.
Проанализируем мифологический мотив, воплощенный в гербе Москвы: Георгий-По-бедоносец пронзает копьем змея. Здесь максимально высвечены сущностные свойства города как такового [4. С. 20—24]. Исследования, посвященные «Чуду Георгия о змее», обнаружили древнеегипетское происхождение легенды — миф о борьбе сокологолового бога Го -ра с носителем всяческого зла Сетом, представленным в виде гиппопотама, крокодила или змея. Как известно, в Древнем Египте свойства богов переносились на земных владык — фараонов, которые считались их детьми. Фараоны играли роли Пришельцев, снисходящих до земной жизни в своих цивилизационных усилиях.
Подобные же сюжеты присутствовали и в других государствах древности. «Борьба всадника с чудовищем принадлежит к числу тех образов в искусстве древнего Востока, которые имели космогоническое значение и выражали идею столкновения доброго и злого начал. Такова, в частности, была и борьба Гора с Сетом-тифоном. С Востока этот образ перешел в римское искусство, широчайшее распространение получили изображения скачущего на коне воина, либо императора, попирающего варвара», — замечает В.Н.Лазарев в статье «Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-воина в византийском и древнерусском искусстве» [7. С. 76].
Полностью с этим высказыванием согласиться нельзя. Разумеется, в мифе присутствуют элементы космогонических представлений, но основная направленность его иная. Герои мифа не обладают всеобъемлющими качествами демиургов мироздания. Диапазон их действия гораздо уже, и борьба происходит не при зарождении мира, а при качественном изменении его отдельных частей. Столкновение возникает из-за того — быть или не быть новшествам в жизни людей. Георгий побеждает врага верхом на коне. А Гор, который является его прообразом, употребляет лодку.
Средства, применяемые положительным героем, подчеркивают его принадлежность к цивилизации: прирученное животное (использование лошади под седлом сравнительно позднее изобретение человека) или лодка, достаточно устойчивая, чтобы, оказавшись в ней, не бояться крокодила или другого водного чудовища. Итог борьбы с хтоническим существом фиксирует произошедший переворот: некогда грозный хищник перевоплощается в жертву, которую необходимо уничтожить для дальнейшего культурного прогресса. Данные
признаки также свидетельствуют о том, что одинокий герой, защищая ареал культуры, сам каким-то образом оказывается вне его пространства.
Маргинальные свойства носителей новой городской культуры присущи и другим мифическим персонажам. Начиная с эпического Гильгамеша, главы города Урука, для их судьбы характерно вселенское одиночество. Они берут на себя несвойственную обычным людям роль демиургов и расплачиваются за свою дерзость перед богами. Для сохранения божественного миропорядка, в соответствии с принципами талиона, уничтожаемое прошлое должно быть отомщено. Поэтому удел новаторов — быть одновременно и убийцами, и жертвами. Их личное противостояние старому миру оборачивается богоотверженно-стью. Именно данной отверженности посвящен один из первых библейских сюжетов. Это столкновение Каина и Авеля. Богу жертва земледельца оказалась менее угодна, чем жертва скотовода, ведь она, по сравнению с даром Авеля, обладала минимальной ценностью. Плоды земледельца занимают последнее место в иерархической цепочке: бог — люди — животные — растения. Заметим, однако, что земледелие обладает куда большей «искусственностью» и очеловеченностью, чем труд скотовода. По мнению О.Шпенглера, «глубокие изменения наступают лишь с началом земледелия, потому что здесь возникает нечто искусственное, абсолютно несвойственно пастухам и охотникам. Тот, кто копает и пашет, хочет не ограбить природу, а изменить ее» [12. С. 111—112].
Последующие действия Каина были дальнейшим символическим отчуждением от естественного природного и социального мира. Убийство брата воспринималось как локальная утрата космического порядка, как богоотверженность («И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей»). Постоянное место проживания оказалось вне привычных границ. Это, в свою очередь, потребовало от Каина создания особого института для компенсации возникшего дефицита божественной благодати. После произошедшей трагедии Каину было необходимо самостоятельно упорядочить собственное бытие. И он построил город. Первый, по библейским преданиям, город на Земле. В Библии, что характерно, зафиксирован профессионально неоднородный состав населения города. Это и иные обстоятельства превратили город в абсолютную новацию, противостоящую «старому» мироустройству. Даже имя города — Енох (сын Каина) — было ориентировано не на отжившее прошлое («отцы»), а на будущее («дети»).
Оба брата, хотя и по-разному, оказались под воздействием новых, неизвестных ранее реалий. Возникшая разобщенность потребовала своих первых жертв. Один из братьев расстался с жизнью, второй, убийца и потенциальный горожанин, навеки лишился стабильного существования. Их жизни оказались необходимой платой за качественную трансформацию способа жизнедеятельности. В психологическом плане горожане, потомки Каина, за счет жертв со стороны старшего поколения, с минимумом затрат избавились от оков прежнего существования. Жертва не могла быть однократной. Растущий город в своей истории снова и снова повторял изначально заложенный в нем сценарий конкретно-телесных и символических жертвоприношений.
Маргиналы были оптимальными жертвами и оптимальными кандидатами в горожане. «Главной характеристикой архаических кузнецов в эпосе и мифе часто является хромота, — замечает А.Т.Хэтто, — причины этого надо искать, прежде всего, в жизненных обстоятельствах. В „героическом“ стиле жизни слабым не было места, однако человек, хромой от рождения или повредивший ногу в бою, все же мог внести свой вклад в боевые действия общины, куя оружие. И наоборот, если искусный кузнец-оружейник попадал в плен, его могли изувечить, подрезав сухожилия, чтобы удержать в распоряжении завоевателей, тем самым нанося ущерб его бывшим владельцам и увеличивая достояние новых. Та же судьба могла постичь и ювелира, вынужденного своим трудом приумножать богатство и престиж общины завоевателей» [11. С. 165].
Будучи маргиналом по происхождению, город пространственно обособлялся от окружающего мира и, в буквальном смысле, огораживался. Ограда, ров свидетельствовали об инаковости города. Одновременно они оформляли его территорию, служили своеобразной телесной оболочкой городского организма, его образом, символом и даже душой [10. С. 224] (вспомним обожествление формы у Аристотеля). Не случайно, что в древних обществах стенам и вообще границам придавалось мистическое, сакральное значение. Ведь для окружающего населения город — это выход в иной мир и почти всегда расставание с обыденностью.
Город подобен алтарю, дому, кладбищу. Всякое проникновение на его территорию было затруднено, оно требовало применения особых, зачастую магических, практик. Несанкционированное пересечение ранее маркированной границы было не только опасно само по себе, но и наказывалось людским судом. Так, начиная с легендарного Ромула, в Древнем Риме считалось тягчайшим преступлением преодоление сакральной черты вне городских ворот. Ромул убил своего брата Рема именно за этот нечестивый поступок. Как и в библейском сюжете, здесь также была необходима жертва, непригодная к новой городской жизни.
Образ основателя Рима, напротив, свидетельствует о его готовности быть горожанином. Действия Ромула лишены естественной однозначности, в них совмещаются творчество и разрушение, святость и убийство. Его фигура полифункциональная: он предок, жрец, военачальник и культурный герой. Нерасчлененность этих обязанностей только кажущаяся. Все они относятся к сфере управления, характерной именно для города. И выкормыш волчицы, и его подчиненные — маргиналы. Но эта маргинальность — особого рода. Она знаковая, она необходима для перехода от рода и племени к городу, государству, цивилизации. Город теперь наглядно, демонстративно отчужден от окружающей его местности. Но данная отчужденность не фатальна. Греховность города вполне способна трансформироваться и в противоположные ей положительные качества. Город не лишен бога, он лишь автономен по отношению к сельской естественности. И на его территории присутствуют общие для всего мира божественные нормы. Как и любое другое пространство, автономный город есть сочетание божественных, человеческих и природных компонентов. Город может быть как святым местом, так и «Вавилонской блудницей».
Значимая черта, обособляющая город от окружающих местностей, заключается не в наличии у него святости или греховности. Главное здесь — концентрация ценностно окрашенных качеств, неважно каких, греховных или святых. Отсюда проистекает восприятие города как модели Вселенной, в сакральном варианте — своеобразной иконы. Икона эта рельефна и даже объемна. Она символична и знакова. Она постоянно творит себя и обладает статусом свободы. Из-за людских грехов она склонна приобретать несвойственные черты, становиться антииконой.
В городе-иконе имеется сакральный центр, олицетворяющий высокое божественное начало, и низкая профанная периферия. Стремление к божественному идеалу воплощается в городском пространстве через геометрию архитектурных сооружений, узаконенную социальную иерархию, семиотически маркированные общественные действа: молитвы, праздники, ритуалы. Постоянная и даже назойливая демонстрация окружающему миру городского единства («мы», «наш город») параллельно, «для себя», соседствует с подчинением местным нормам и городской верхушке. Это не просто двойственное самосознание города, это, одновременно, и один из способов дисциплинирования местных жителей и пришлых мигрантов.
Дисциплинированная и одновременно внутренне раскрепощенная личность, порожденная городом, воспринимает свое место проживания как искусственно сотворенный мир, хотя и далекий от подлинного бытия, но стремящийся его достигнуть. Данное стремление реализуется и интенсивно (повышение качества городской жизни), и экстенсивно
(распространение идеальных норм) на окружающие территории. Внешняя экспансия, может, в свою очередь, приобретать как жесткие, так и сравнительно мягкие формы. В первом случае это путь государственного строительства. Во втором — преимущественно мирное цивилизационное расширение.
Новая религия, письменность, войны, политическая идеология являются способами выхода городской культуры за пределы собственных границ. Они же, одновременно, содействуют управлению внегородскими территориями. В схематическом, предельно лапидарном обобщении основные этапы такого расширения укладываются в следующую таблицу:
объект пространства символ пространства социум пространства лидер социума сакральный покровитель
дом алтарь семья патриарх предок
город храм община жрец герой
государство столица подданные монарх святой
Данная схема не претендует на оригинальность. Многие исследователи, в частности М.Элиаде, выделяли город, храм и дом в качестве основных символических элементов [13. С. 33]. В сущности, проблема состоит не столько в выявлении значимых частиц или этапов, сколько в раскрытии механики их взаимодействия. Из вышеприведенных столбцов легко заметить, что расширение пространства и усложнение управленческих задач не отменяют ранее созданных структур, напротив, они становятся главными или второстепенными центрами новых, более мощных образований.
Однако приращение пространства смещает большинство из них на периферию государственного управления и господствующей культуры. Теперь иерархически значимые субъекты «закрывают» от внешних воздействий подчиненные им объекты. Между естественной неотрефлексированной деревней и столичными центрами формируется опосредующее культурное звено — провинция. В первую очередь к ней относятся города. Затем — заводы, замки, монастыри, курорты, барские усадьбы. Возможно — дачи горожан [7. С. 274]. Провинция непрерывно растет «вширь», поглощая и переваривая традиционную деревню. Увы, со временем от деревни остаются лишь ностальгические воспоминания как о жертве ненасытного города.
В этой искусственно созданной культурной зоне население тяготеет к управлению и столичным нормам, но не имеет возможности для их полноценной реализации. Между тем, выход на новые рубежи качественно усиливает мощь и сакрализацию именно столицы. Соответственно, устаревшим образам в ней уже не находится места. Они приобретают отрицательные черты и символически перетекают в провинцию. При этом превращение провинции в жертву нуждается в обосновании. Со стороны завоевателя требовалось узаконить собственное насилие. В средневековье его легитимизация нередко воплощалась в церемонии символического «брака» монарха и покоренного города [1. С. 21—27; 8. С. 8].
В психологическом плане провинция-жертва оказывается страдающей стороной, вынужденной расплачиваться за греховность столицы, которая олицетворяет весь бездушный государственный механизм. При успехе экспансионистских или модернизационных процессов ее жертвенность воспринимается как необходимая и даже оптимальная. Иное положение складывается в критической ситуации. В это время объемы провинциальной жертвенности резко возрастают для минимизации потерь, допущенных «верхами». Поэтому «залповый» сброс негатива, с иерархических «высот» на подчиненные им «низы», быстро стимулирует рост их оппозиционного самосознания.
В условиях же особо острого системного кризиса, граничащего с катастрофой, в общественном сознании происходит рокировка провинциальных и столичных свойств. Провинциальные структуры открыто выступают против столицы, дискредитировавшей себя.
Они перехватывают ее сакральные начала и возвращают ей ранее полученный негатив. Сложные компенсаторные (или разрушительные) механизмы меняются местами. На некоторое время столица сама оказывается в роли жертвы, необходимой для преодоления хаоса. Проявляется эффект обратной связи: нижестоящие структуры трансформируют вышестоящие и передают им управленческие функции.
Переход к качественно иному развитию требует максимума усилий. Его реализация осуществляется разными способами. В том числе и за счет отказа от прежнего существования. Обновленное состояние оказывается синонимом нарушения традиций и запретов, освященных временем. Отрицание прежней стабильности провоцирует жажду экспроприации материальных благ. Попутно возникает эгоистичное желание минимизировать собственные тяготы и, как следствие его, начинаются поиски новой жертвы. Данные действия наиболее эффективны в местах сосредоточения населения и управления — в городах.
Итак, города как сложные социальные системы обладают наборами изменяемых мифологизированных образов. В исторической эволюции эти образы перемещаются между крайними ценностными полюсами: от жертвы до палача. Насколько данные сакральные метаморфозы применимы к современным условиям? Предоставим слово одному из исследователей мифологии Санкт-Петербурга: «Современные идентификации города, — замечает О.О.Дмитриева, — связаны с тремя мифологизированными образами, которые олицетворяют преобразование (Петр), непрерывность (Пушкин) и отвергнутое прошлое (Ленин)» [2. С. 138].
Легко заметить, что в петербуржских образах и сюжетах также ощутим пьянящий аромат изменчивости, жертвенности и даже палачества. Случайно ли их присутствие? Видимо, нет. Ведь перераспределение ответственности и тягот вневременное и относится к родовым признакам любого сложно организованного социума. Однако степень цивилизованности и место иррациональных начал в этом процессе во многом определяются конкретными историческими и культурными условиями. Существование мифов в городском и в общечеловеческом бытии отнюдь не предполагает неизбежного и последовательного воплощения их сюжетов в реальной жизни.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бойцов М. А. Государь — жених, его город — невеста // 8АЫУО№СА: Сб. науч. ст. памяти А.Н.Сали-вона. Курган, 2009.
2. Дмитриева О.О. Петербург как символ Русской Европы. Русская эмиграция в поисках скрывшейся Атлантиды // Вопросы философии. 2009. № 6.
3. Ершов М.Ф. Город и провинция: историко-теоретические пролегомены // Социокультурное пространство сибирского города: история и современность. Сб. науч. ст. Ханты-Мансийск, 2007. Вып. 4.
4. Ершов М.Ф., Ершова Е.М. Архетип пришельца и самоактуализация города // Архетип. Культурологический альманах. Шадринск, 1996.
5. Ершова Г.Г. Асимметрия зеркального мира. М., 2003.
6. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.
7. Лазарев В.Н. Русская средневековая живопись. Статьи и исследования. М., 1970.
8. Ловелл С. Дачники. История летнего житья в России. 1700—2000. СПб., 2008.
9. Неклюдов С.Ю. «Баба идет — красивая, как город...» // Живая старина. 1994. № 4.
10. Стародубцева Л. В метафизических ландшафтах города // Философская и социологическая мысль. 1993. № 9—10.
11. Хэтто А.Т. Герои-калеки в героической эпической поэзии // От мифа к литературе. Сб. в честь 70-летия Е.М.Мелетинского. М., 1993.
12. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Всемирно-исторические перспективы. Минск, 1999. Т. 2.
13. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
