Образование в Римской Палестине. Часть 2. Содержание и методы еврейского начального образования Текст научной статьи по специальности «История и археология»

ИСТОРИЯ ПЕДАГОГИКИ

Вестник ПСТГУ

Серия IV: Педагогика. Психология.

2019. Вып. 53. С. 28-58

DOI: 10.15382/sturIV201953.28-58

Хецер Катрин, профессор востоковедческого отделения Лондонского университета Перевод: Григер Максим Вадимович, канд. ист. наук, доцент КазГИК, кафедра дизайна и музеологии, Российская Федерация, 420059, г. Казань, ул. Оренбургский тракт, 3 grigerm@yandex.ru ОЯСГО: 0000-0002-4586-0085

Образование в Римской Палестине*

Часть 21. Содержание и методы еврейского начального образования

К. Хецер

Аннотация: В данной части своей книги «Еврейское образование в Римской Палестине» Катрин Хецер пытается понять, чему и как обучали еврейских детей учителя начального образования. Сравнивается информация из раввинисти-ческих текстов и других письменных памятников и как в целом это согласовывается с греко-римской образовательной практикой. Хецер утверждает, что представление о Торацентричности еврейского образования не было фарисей-ско-раввинистической спецификой. Представление о том, что Тора являлась национальным еврейским наследием, вероятно, разделялось более широкими кругами древнего еврейского общества. Подобно чтению Гомера в греко-римских школах, сосредоточенность на Торе должна была выполнять функцию и объединения, и различения среди образованного по-еврейски населения. Рав-винистический образ еврейского начального образования, который фокусировался на чтении древнееврейских букв и частей Торы, действительно мог иметь какую-то основу. Его целью было создание сообщества людей с базовым религиозным образованием, которые могли бы служить в синагогах чтецами Торы. Однако данный тип образования не имел каких-либо практических выгод. Громкое чтение и повторение текста, характерное для греко-римских уроков, очень напоминает те раввинистические предания, где рассказывают о людях, проходивших мимо синагог и других мест, в которых обучались дети, и слышавших, как они или их учитель читали или повторяли тексты на древнееврейском,

* Оригинал: Hezser Catherine. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Катрин Хецер — профессор востоковедческого отделения Лондонского университета. Пер. с англ. М. В. Григера. Благодарим автора и издательство за бескорыстное разрешение перевести и издать этот материал на русском языке.

1 Часть 1. «Еврейские начальные школы и учителя» см.: Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2019. Вып. 52. С. 22—58.

т. е. неразговорном, языке. Что касается обучения письму то, скорее всего, оно давалось простолюдинам только там, тогда и в такой степени, в которой это было действительно необходимо для практической цели, нежели считалось частью стандартного начального образования. В период таннаев обучение письму было в основном ограничено писцами, но, возможно, стало доступнее для всех детей во времена амораев. Однако такая аргументация не основана на веских доказательствах и поэтому не очень убедительна.

Ключевые слова: Римская Палестина, еврейское образование, Тора, начальное образование, раввинистические тексты.

Сосредоточенность на чтении Торы в еврейском начальном образовании, по-видимому, была обычной, по крайней мере начиная с последних столетий эпохи Второго Храма. Связь между обучением детей грамоте и предполагаемой способностью читать Тору постоянно подчеркивалась в греко-еврейской литературе и также Иосифом Флавием. Например, в Завете (Завещании) Левия, ветхозаветном апокрифе, который Говард Ки датирует II в. до н. э.2, Левий советует своим сыновьям: «Научайте же и вы детей ваших писаниям, чтобы они имели разум в течение всей жизни своей, поучаясь непрестанно закону Божию» (13:2). Подобным образом пишет и Иосиф Флавий: Тора «повелевает детям обучаться грамоте [ха£ ур&ццата лшбейву], изучать законы и знать о деяниях предков, чтобы одним подражать, а на примерах других воспитываться, и никогда не преступать законы, оправдываясь их незнанием» (Против Апиона, С.А. 2.25, 204).

До 70 г. н. э. упор на Тору не был фарисейской спецификой, а, по-видимому, разделялся различными группами и кругами внутри еврейского общества. Священники, левиты и саддукеи были традиционными учащимися писцовых школ и людьми, занимающими должности писцов3. Хенгель полагает, что «традиция мудрости была, вероятно, исконной для таких священническо-левитских кругов»4. Другие, подобно фарисеям, ессеям и ранним христианам, сделали знание Торы, которое ранее было привилегией высших классов, идеалом для простых людей, в том числе и мирян. Это, разумеется, не означало, что каждый должен был становиться писцом. Это означало только, что религиозные лидеры различных убеждений пропагандировали изучение Торы как способ еврейского самоопределения и давали свои собственные толкования Торы, которые часто находились в противоречии друг с другом.

Относительно законоучителей после 70 г. н. э. необходимо делать различие между общей рекомендацией отцам обучать их сыновей Торе, которая уже преобладает в библейских и танаических источниках, и распространением высшей, т. е. раввинистической, формы изучения Торы, идеала, который, по-видимому, реализовали только амораи принятием более широкого круга учащихся и прове-

2 Cm. KeeH. C. Testament of Levi // Charlesworth J. H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1. Garden City, 1983. P. 777-778.

3 Cm. Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1. Minneapolis, 1991. P. 78.

4 Ibid.

дением время от времени публичных проповедей Торы5. Поскольку только отцы, знающие грамоту и знакомые с Торой, могли обучать ей своих детей, в первые два столетия нашей эры, когда почти не было возможностей получить начальное образование вне дома6, начальное обучение детей Торе должно было быть ограничено только определенными образованными кругами7. По-видимому, только в период амораев детские учителя и школы получили более широкое распространение, а законоучители стали более склонны к продвижению изучения Торы в массы.

Исследователи, верившие, что организованная еврейская школьная система уже существовала в эпоху Второго Храма, часто считали этот результат достижением или, по крайней мере, укреплением власти фарисеев. Эбнер, например, пишет, что «основание публичной школы составляло важное движение к гарантированному распространению фарисейского учения среди народа»8, оно позволило фарисеям «обеспечить широкое и устойчивое восприятие народом их учения»9. Подобным образом Хенгель полагает, что «программа образования» для каждого, которая, по его мнению, зародилась в интеллектуальной борьбе с эллинизмом, «была позднее развита фарисеями»10. Он утверждает, что «без значительного числа еврейских начальных школ подъем Раввината, увеличение популярности фарисейского движения и даже учреждение института синагоги, который предполагает, что в определенном месте есть достаточное число людей, знающих закон, были бы немыслимы»11.

Данный взгляд должен быть скорректирован с учетом того, что было сказано ранее о еврейском начальном образовании. Кажущееся увеличение числа учителей и школ, т. е. рост с III в. н. э. возможностей для детского начального обучения Торе вне дома, может до некоторой степени быть связано с распространением законоучителями-амораями в это время идеи изучения Торы. Однако распространение идеи изучения Торы в раввинистических источниках не может напрямую быть привязано к фарисеям. Даже высказывания, которые раввинистическая литература приписывает мудрецам, которые якобы жили до 70 г. н. э., не могут автоматически считаться достоверными выражениями или отражениями фарисейских взглядов, как подчеркнул Петер Шефер12. Хотя некоторые фарисеи, как и другие еврейские лидеры до 70 г. н. э., вполне могли бы советовать начальное изучение Торы детям, они никогда не подкрепляли данный взгляд реальным основанием школ.

Даже у более поздних законоучителей трудно определить отношение к учителям начального образования и школам. Хотя некоторые амораи, видимо,

5 См. Hezser C. Op. cit. 1997. P. 100-104.

6 См. параграф выше.

7 См. Hezser C. Op. cit. 1997. P. 96-100.

8 Ebner E. Elementary Education in Ancient Israel During the Tannaitic Period (10-220 CE). N.-Y., 1956. P. 44.

9 Ibid. P. 45.

10 HengelM. Op. cit. Vol. 1. P. 79.

11 Ibid. P. 82.

12 См. Schäfer P. Der vorrabbinische Pharisäismus // Paulus und das antike Judentum / Hrsg.von Martin Hengel. Tübingen, 1991. S. 131-132.

побуждали родителей посылать детей в школу и оплачивать соответствующие сборы, и иногда даже дарить деньги учителям начального образования, их активность в этом отношении (как и у греко-римских философов) ограничивалась идеологической и материальной поддержкой, но они не помогали устроиться учителям и сами не основывали школы. В подавляющем большинстве случаев учителя предлагали свое преподавание по собственной инициативе, чтобы зарабатывать на жизнь, и их выживание в качестве учителей зависело от готовности родителей дать своим детям образование. В других случаях представители местной общины решали нанять учителя и сами подбирали кандидатуру. Законоучители могли только подчеркивать важность изучения Торы, но пока родители сами не видели некой ценности в навыках чтения Торы, учителя вряд ли имели успех. Таким образом, если считать раввинистические источники заслуживающими доверия в том, что еврейское начальное образование концентрировалось только на чтении Торы, школам для привлечения учеников было необходимо массовое осознание важности знания Торы, осознание, которое законоучители могли стимулировать, но которое, вероятно, не было создано всецело ими самими. Представление о том, что Тора являлась национальным еврейским наследием, не было фарисейско-раввинистической спецификой, оно, вероятно, разделялось более широкими кругами древнего еврейского общества.

Раввинистическая сосредоточенность на Торе как на начальном и исключительном материале для чтения и предмете преподавания в еврейском начальном образовании может, пожалуй, рассматриваться в качестве преднамеренной альтернативы сосредоточенности на Гомере в греко-римском детском образовании. Изучение Гомера, по-видимому, было первым и самым главным литературным текстом, который читали дети не только с частными наставниками, но и в школах13. Тереза Морган отметила, что из 150 литературных фрагментов известных авторов в более чем 400 греческих (и главным образом египетских) школьных папирусах, которые она проанализировала, 9У — это выдержки из Илиады (86) и Одиссеи (11)14. Сосредоточенность на Гомере не была ограничена Египтом, но может считаться типичной для греко-римского мира, начиная с эллинистической эпохи15. Выдержкам из Гомера детей учили сразу после того, как они овладевали алфавитом: «Любой, кто хоть как-то учился, вероятно, читал что-то из Гомера, что давало ему до определенной степени чувство принадлежности к греческой культуре»16.

13 См. Bonner S. Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny. Los Angeles, 19УУ. P. 212.

14 См. Morgan T. Literate Education in the Hellenistic and Roman Wolds. Cambridge, 199У. 1998. P. 69, 105. По сравнению с большим числом отрывков из Гомера — всего 20 из Еврипида, У из Исократа, У из Менандра и только по одному или по два из прочих авторов, см. там же страницу 69.

15 См.: Ibid. P. 24: Римляне просто «восприняли, приспособили и продвинули модель книжного образования, развитую в эллинистических царствах, с очень небольшими изменениями в содержании и в форме». Об обучении текстам Гомера римских детей, включая девочек, см. Bonner S. Op.cit. P. 20. Там же, на странице 2У, он ссылается на «Застольные беседы» Плутарха (Quaest. Conv. 9.1.3), который сообщает, что Помпея — дочь Гнея Помпея — обучалась частным наставником читать вслух отрывок из Гомера своему отцу.

16 Morgan T. Op. cit. 1998. P. У8.

Морган предполагает, что сосредоточенность на Гомере как суть греко-римского начального образования выполняла функцию и объединения, и различения среди образованного населения. В Египте — можно предположить, что тот же самый процесс происходил и в греческих городах Палестины — обучение текстам Гомера помогало аккультурации не-греков в греческую культуру: «Гомер — наиболее типичный греческий автор, связанный, насколько мы можем это проследить, с эллинизмом и панэллинизмом. Чтение Гомера, среди прочего, являлось утверждением греческой идентичности, или, более точно, идентичности с теми в обществе, кто читает Гомера в любое подходящее время»17.

Не-греки должны были сталкиваться с большими трудностями в чтении и понимании Гомера, чем те, кто выросли в греческой традиции и были знакомы с традиционными выражениями и мифами. Следовательно, изучение Гомера также дифференцировало учащихся на основе их происхождения, создавало определенную иерархию и повышало у не-греков уважение к греческой культуре: «обычно те вкладываются в образование, кто наиболее склонен уважать тех, у кого его больше»18.

Вероятно, не случайно труды Гомера единственные греко-римские художественные произведения, явно упомянутые в палестинских раввинистических документах. Хотя законоучители прямо не осуждают их, они уже противопоставлены «святому Писанию» в трактате Мишны «Ядаим», М. Yad. 4:6, где объявлено, что они «не уважаемы [эйнин хавивин — Г^П Р'Х]» (слова Йоханана б. Заккая) и потому не способны осквернить руки. В y. Sanh. 10:1, 28a сказано, что тот, кто читает книги Гомера, подобен тому, кто читает письмо, т. е. прочитанное только однажды и быстро забытое. В отличие от Торы такие книги «даны для декламации [или: чтения уроков], для серьезного изучения они не даны [IWï К1? ПузЬ "ЛЛЧ ■р'З.Л1?]»19. Это утверждение может быть острой критикой того, как Гомер действительно использовался в греко-римском начальном образовании, когда ученики должны были читать только выдержки, а не изучать большие отрывки, главы или книгу в целом20.

Раввинистическая поддержка еврейских учителей начального образования, которые должны были знакомить детей с чтением Торы, отраженная в литературе, по крайней мере с III в. н. э., могла быть в частности более или менее сознательным усилием по продвижению еврейской альтернативы греко-римскому образованию и, посредством этого, наделению учащихся особой еврейской идентичностью. Подобно чтению Гомера в греко-римских школах, сосредоточенность на Торе должна была выполнять функцию и объединения, и различения среди образованного по-еврейски населения. С одной стороны, это увеличивало группу тех, кто обладал базовым знанием Торы, что стало после 70 г. н. э.

17 Morgan T. Op. cit. 1998. P. 75.

18 См.: Ibid. P. 78.

19 Перевод согласно словарю Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. N. Y., 1985. P. 331.

20 См. Morgan T. Op. cit. 1998. P. 109: на основе отрывков ученики «не изучали ни сколько-нибудь приличный объем текстов, ни в той форме, которая бы их очень захватывала». Нет никаких свидетельств, что эти произведения читались прямо в школе, ни что содержание хотя бы их части в ней обсуждалось (Ibid. P. 110).

(в противовес «эллинству» и «римскости») одним из наиболее важных критериев «еврейства». С другой стороны, давало преимущество тем, чьи семьи были религиозно социализированы, например сыновьям или родственникам законоучителей. Сосредоточенность на Торе также создавала альтернативную иерархию, основанную на знании Торы, в которой законоучители находились на вершине пирамиды. Можно предположить, что по крайней мере некоторые из тех, кто начинал учиться читать Тору, независимо от того, продвигались ли они на более высокий уровень, должны были считать законоучителей своими героями и проявлять к ним уважение21.

В условиях начальной школы говорящим на арамейском ученикам необходимо было, по-видимому, овладеть только пассивным знанием древнееврейского языка. Как верно указал Эбнер, «нет признаков того, что законоучители убеждали или заставляли учить древнееврейский язык как разговорный, как часть программы обучения начальной школы или академий высшего образования»22. Правило в T. Hag. 1:2 о том, что малолетний, «если он умеет говорить, то отец преподает ему Шема, Тору и священный язык», не обязательно подразумевает, что ребенок учился разговаривать на древнееврейском языке. Версия данного предания в Sifre Deut. 46 (Finkelstein ed. 1969, p. 104) явно упоминает речь на древнееврейском: «Когда ребенок начнет говорить, его отец говорит с ним на священном языке [WYlpn tl&Va IS? "Dia V3X]», но эта речь на древнееврейском напрямую связана (и возможно была ограниченна) с чтением вслух Торы, поскольку текст далее продолжает: «обучая его Торе. Но если он не говорит с ним на священном языке, обучая его Торе, то он как будто похоронил его»23. Эбнер верно подчеркивает, что способность говорить на древнееврейском языке, которым ребенок овладевал таким способом, была очень ограниченна «и не выходила за пределы «символической стадии»... Независимо от способности говорить на древнееврейском языке, мальчик в итоге приобретал сопутствующую выгоду, проистекающую от изучения Библии, слушания и произнесения древнееврейской версии устных законов, повторения молитв на древнееврейском языке»24.

Само упоминание древнееврейского как «священного языка», по-видимому, предполагает, что его использование было в основном ограничено сферой религии и практикой чтения и повторения вслух. В раввинистическую эпоху древнееврейский был языком, на котором читалась Тора и произносились определен-

21 Даже в отношении образования в современных обществах Иллич отметил, что «образовательные ритуалы отражают, усиливают и действительно создают веру в ценность обучения, добытого в условиях дефицита» (Illich I. A plea for research on lay literacy // Literacy and Orality. David. R. Olson and Nancy Torrance, eds. Cambridge, 1991. P. 33).

22 Ebner E. Op. cit. P. 75.

23 Древнееврейский язык, по-видимому, таким же образом связан с Торой в мидраше на книгу «Исход» (трактат «Ба-ходеш» в Мехилта де-рабби Ишмаэль, Mekh. Bachodesh 9): «И Господь сказал Моисею: Так ты скажешь народу Израиля: Тем самым языком, на котором я говорю с тобой, ты будешь говорить детям моим. Это священный язык еврейский». Речь Господа Моисею находит свое выражение в Торе, которая написана на древнееврейском языке, следовательно, древнееврейский — это священный язык.

24 Ebner E. Op.cit. P. 75.

ные молитвы, но он не был языком, на котором писались письма или деловые бумаги.

Исследователи расходятся по вопросу о том, включало ли еврейское детское образование только чтение или от детей требовалась также способность писать. Бахер полагал, что первая учебная стадия состояла из чтения и понимания Библии, но что дети также обучались и письму: «Die Einführung in die Geheimnisse des Alphabets war naturgemäß der Anfang des Leseunterrichtes, mit welchem ohne Zweifel auch der Schreibunterricht verbunden war»25. Подобным образом пишет Дразин: «Дети, без сомнения, обучались родителями не только читать на древнееврейском языке, но также и писать на нем», и «письмо было распространено в начальных школах, как только они были учреждены»26. На основании остраконов из Лахиша и Элефантинских папирусов Дразин предположил, что грамматике и написанию на древнееврейском и на арамейском языках обучали в еврейских начальных школах, которые, как он полагал, уже существовали в этот ранний период27. Таким образом, он полемизирует с Натаном Моррисом, который исключил обучение письму из предполагаемой программы начального образования28. То, что начальное образование детей не включало письмо, также подчеркивалось Сафраем: «Письмо не изучалось в школах... Письму обучали отдельно, вне рамок школьной программы; тем не менее оно было достаточно распространено, и знание чтения, несомненно, упрощало задачу. Мужчины копировали книги для себя или для того, чтобы книгами могли воспользоваться их сыновья, но знание письма никогда не достигало уровня знания чтения, которым обладали все. Были мудрецы, даже наиболее значимые в своем поколении, не знающие этого ремесла»29.

Согласно Моррису и Сафраю письмо было особым умением, которому обычно обучали только в специальных школах для писцов30.

25 Bacher W. Das altjudische Schulwesen // Jahrbuch fur judische Geschichte und Literatur. 1903. Bd. 6. S. 66.

26 Drazin N. History of Jewish Education from 515 BCE to 220 CE. Baltimore, 1940. P. 85; Ebner E. Op.cit. P. 76; Perlow T. L'education et l'enseignement chez les juifs a l'epoque talmudique. Paris, 1931. P. 35: «l'école élémentaire ne comportait qu'un enseignement d'initiation comprenant la lecture et l'écriture...». См. также Sawyer Jo. F.A. Sacred Languages and Sacred Texts. Religioin in the First Christian Centures. Los Angeles; N.Y., 1999. P. 54: «Чтение и письмо на древнееврейском языке были интенсивными в образовательной программе».

27 См. Drazin N. Op.cit. P. 86.

28 Ibid. P. 111. Согласно Morris N. Op. cit. P. 81, на протяжении раввинистической эпохи письмо «считалось специализированным ремеслом и не преподавалось в начальной школе», и там же, стр. 83: «В самой начальной школе в этот период не считалось нормой обучать письму своих учеников».

29 Safrai S. Elementary Education, Its Religious and Social Signifi cance in the Talmudic Period // Cahiers d'Histoire Mondiale. 1968. Vol. 11. P. 154.

30 См. также Cooper J. The Child in Jewish History. Northvale-L., 1996. P. 90 и Demsky A., Bar-Ilan M. Writing in Ancient Israel and Early Judaism // Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early ChristinityMartin Jan Mulder (Compendium rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, sect. 2.1). Assen and Philadelphia, 1988.. P. 22: «Дети обучались читать из Библии, но не обязательно писать (Avot de-Rabbi Nathan, A6, p. 29)».

С темой чтения и письма связан вопрос о том, было ли начальное образование ограничено только древнееврейским языком и Торой, или оно также включало определенные навыки, необходимые в повседневной жизни. По мнению Арцта, полагавшего, что дети в том числе обучались и письму, «учитель диктовал им фразы с обыденным содержанием, которые они записывали на дощечках»31. Такие «фразы с обыденным содержанием», если их учили, скорее всего, писались на арамейском, а не на древнееврейском языке. В греко-римском обществе общее образование состояло не только из базовых навыков чтения и письма, но и из способности «считать, взвешивать, мерить и вычислять»32. Моррис указывал на отсутствие этих предметов в еврейском начальном образовании, по крайней мере, в форме, обсуждаемой законоучителями, и считал данное отсутствие «основной характерной чертой еврейской школы, отличавшей ее и от эллинистической школы того времени, и от современной школы»33. Тем не менее, он отмечает, что данный феномен не исключает вероятности того, что некоторые дети обучались арифметике частным образом родителями или родственниками34.

Большинство исследователей, занимающихся еврейским начальным образованием в древности, предполагали организованную школьную систему с фиксированной программой для первой и последующих «стадий». Такое изображение древних школ, по-видимому, в основном смоделировано этими исследователями по образцу современных начальных школ. Однако, как уже указывалось выше, древние школы отличались от наших школ неформальной обстановкой, отсутствием постоянных структур и программ, общим разнообразием типов и форм обучения. В такой ситуации учителя также отличались друг от друга по тому, чему они обучали. Морган предложила заменить традиционную «модель учебной программы» на так называемую «модель ядра и периферии»: все дети учили алфавит, некоторые гномические изречения, определенные отрывки из Гомера, «но за всем этим содержание образования было очень гибким, и люди обучали и обучались различным вещам, по разным поводам...»35

Кроме изучения алфавита, определенных частей Торы и молитв, содержание еврейского начального образования зависело от многих факторов — подготовленности и мастерства учителя, желания родителей, способности детей к учебе и силы влияния, которое могли применить законоучители. Некоторые учителя могли обучать только навыкам чтения Торы, в то время как другие могли также объяснять Тору и/или обучать начальному письму. Некоторые родители хотели, чтобы их дети только читали Тору, в то время как другие ожидали, чтобы их обучали и цифрам. Некоторое количество детей покидало школу по экономическим причинам, еще до того, как они сумели прочитать один стих из Торы; другим просто не хватало терпения и умственных способностей читать более длинный

31 ArztM. The Teacher in Talmud and Midrash // Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume / M. Davis, ed. Engl. Section. N. Y., 1953. P. 44.

32 Bonner S. Op. cit. P. 35.

33 Morris N. The Jewish School. An Introduction to the History of Jewish Education. Los Angeles, 1937. P. 78.

34 Cm.: Ibid.

35 Morgan T. Op. cit. P. 72.

текст. Иногда законоучители были способны контролировать содержание обучения, а иногда нет.

Произведения Иосифа Флавия дают только немногочисленные свидетельства о характере древнего еврейского образования. В отрывке, уже процитированном выше (С.А. 2.25, 204), он пишет, что дети должны учить грамоту и «законы и деяния предков», которым они должны подражать. Обучение письму в этом отношении нигде не упоминается. Подобным образом и в других после-библейских и до-раввинистических еврейских произведениях из Палестины практика письма, по-видимому, ограничена писцами и необычными библейскими персонажами. Согласно «Книги Юбилеев», Jub. 4:17, Енох «был первый из сынов человеческих, рожденных на земле, который научился письму, и знанию, и мудрости; и он описал знамения неба по порядку их месяцев в книге». В «Первой книге Еноха», 1 En. 12:4, Енох ясно назван «писцом праведности» и в 15:1 «писцом истины». Jub. 8:3 рассказывает о Каинане36 (внуке Сима и правнуке Ноя), что «его отец научил его писанию, и он пошел искать себе место, где бы основать себе город. И он нашел надписание, которое праотцы начертали на скале; и он прочитал, что было на ней, и перевел это»37. Надписание якобы содержало астрологическое знание. Обычные израильтяне, которые не были ни писцами, ни важными библейскими персонажами или их родственниками, никогда не изображаются умеющими писать.

Раввинистическая литература — главный источник информации о содержании и формах древнего еврейского начального образования, но свидетельства случайны и скудны, и могут отражать скорее фантазии законоучителей, чем реальные обстоятельства.

Несколько таннаических упоминаний о детском образовании указывают на обучение отцами сыновей Торе, согласно M. Qid. 4:14,38 и Шма, Торe и древнееврейскому языку, согласно T. Hag. 1:2. Трактат Мишны «Шаббат», M. Shab. 1:3 упоминает наблюдение хаззана за детьми, читающими в Субботу. Хотя Тора явно здесь не упомянута, она, по-видимому, является предметом чтения. Это становится более очевидным из параллельного текста в T. Shab. 1:12, где говорится, что «дети исправляют пройденные отделы [Торы] [jn'flVBns И'РПй]» в этот день. В другом отрывке Тосефта разрешает учителю/писцу учить с детьми библейскую историю Давида и Вирсавии, но не читать и не переводить ее в синагоге (T. Meg. 3:38). Тосефта также содержит довольно курьезное правило, что можно посылать к самаритянину ребенка, «учить его книге [Торе] [4S0 ПйУ7 PUT I1? poiai]» (Т. A.Z. 3:1). Согласно этому мнению самаритянин считался заслуживающим доверия в отношении обучения ребенка чтению Торы.

36 В русском переводе (Книга Юбилеев: Введ. и рус. пер. проф. прот. А. Смирнова: 2-й вып. апокрифов Ветхого Завета. Казань, 1895) имя передано как Каинам. — Перев.

37 Перев од O. S. Wintermute (Jubilees: A New Translation and Introduction) в Charlesworth J. H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha: Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Vol. 2. Garden City, N.-Y.: Doubleday and London: DLT, 1985. P. 71. Уинтермут считает, что Книга Юбилеев была изначально написана на древнееврейском языке еврейским автором, жившим в Палестине вероятно во II в. до н. э., см. там же, с. 43—45.

38 См. также Mekh. Pisha 18 и Sifre Deut. 46.

Мишна и Тосефта упоминают обучение письму только в связи с Бен-Камцаром, который будто бы знал письмо (йодэа эт гактав — ЗЛЭП ЛИ 5Л1', согласно Т. Уоша 2:8), но отказывался учить искусству письма других (ло раца лела-мэд альмаасэ гактав — ЗЛЗП ГДОуа та1?^ ПХЧ кЪ, согласно М. Уоша 3:11). Ни тот ни другой текст не объясняет причину его отказа. Согласно Ь. Уоша 38Ь, он обладал специальной техникой написания четырех писем одновременно. В любом случае Бен-Камцар был, по-видимому, писцом, связанным с Храмом. В М. Уоша 3:11 он перечислен вместе с другими отдельными людьми и семьями, имевшими специальные обязанности в Храме (кроме письма: приготовление хлебов предложения и курений, пение), но не желавшими делиться своими особыми знаниями с другими (т. е. с подмастерьями), и по этой причине память о них была связана с бесчестием. В данном тексте искусство письма несомненно связано с профессией храмового писца того времени.

Согласно Т. ВИаЬ. 11:17 «если [несовершеннолетний] берет перо, а взрослый схватит его руку и пишет, он [взрослый] ответственен» за нарушение закона Шаббата, но не ответственен, если ребенок водит рукой взрослого и пишет». Это единственный таннаический текст, который действительно может намекать на обучение письму, проходящее внутри семьи. Другой текст Тосефты утверждает, что учителю не позволено «писать [молитвы] Галель и Шма в качестве упражнения для ребенка [13 таЪлт ритй уавп УгП ЗЛ1ЭП]», а если он сделает так, то осквернит свои руки (Т. Уаё. 2:11). Текст, вероятно, говорит об учителе, пишущем Галель и Шма на маленьких кусочках папируса или глиняных черепках, так, чтобы ребенок смог научиться читать и запоминать их. Поскольку эти молитвы содержат имя Бога, такая практика здесь явно запрещена.

История об учебной карьере р. Акивы в версии «А» «Авот де-рабби Натан» (ARNA 6; ВсИесМег её., 1997, р. 29/15а) более подробно рассказывает о способе, которым якобы изучали алфавит: «Он и его сын пришли и сели перед детским учителем [Л1р1ГЛ 'Та^а 13ВИ 1331 КШ оЪп]. Р. Акива схватил верх таблички [галу-ах — Л1?Л] и его сын [схватил] верх таблички39. Он [учитель] написал ему алфавит, и он учил его, Тору священников [Левит и Числа], и он учил это. Он продолжил учить, пока не выучил Тору целиком».

Как и в Т. Уаё. 2:11, процитированной выше, здесь говорится, что учитель записал что-то для своих учеников. Неясно, написал ли он только древнееврейский алфавит, или же затем продолжил писать небольшие отрывки из библейских книг Левит и Числа, или также из других книг Торы. Не говорится, что р. Акива сам что-нибудь написал, просто сказано, что он «учил». Вероятно, это подразумевает, что он учился читать и запоминать буквы и фразы, показанные ему.

Схожая ситуация представлена в другой истории в ARNA 15 (р.61/31а), о человеке который якобы пришел к Гиллелю. Когда Гиллель сообщил ему, что есть две Торы, одна письменная и другая устная, он ответил, что поверил ему относительно письменной Торы, но не относительно устной. Сказано, что Гиллель написал ему несколько букв алфавита, но он оказался неспособен прочитать их

39 История имеет параллель в версии «В» «Авот де-рабби Натан» (ARNB 12, р.29/15а), где текст гласит: «Они пришли в школу [ЧЭВП ГРЗ^ В^П], и он начал читать с таблички КЧ1р Уппт], он и его сын». Табличку называют в раввинистических текстах Л!1? — луах.

правильно и доверился прочтению Гиллеля. Последний полагал, что такой пример должен был научить человека «искренне и безусловно» принять указание Гиллеля о существовании устной Торы. Хотя данная история служит конкретной цели, она является еще одним случаем, где учитель записывает алфавит ученику для чтения.

В ARNA 15 за этой историей сразу следует другая: о язычнике, который проходил мимо синагоги «и услышал ребенка, читающего [ХПрФ рИ'Л1? yatPl]» стих Исх 28:4. Язычник якобы решил обратиться в иудаизм и стать первосвященником. Как и в истории о р. Акиве, процитированной выше, говорится, что Гил-лель начал с написания ему алфавита, затем он приступил к обучению его Торе священников [тач^ ГГШ О'зтэ ЛИЛ ТТЯ^1 Л'З П^х П^ПЛ ft ЗЛЗ], пока он не стал способен прочитать сам Чис 1:51 (где говорится, что посторонний, представший перед алтарем, будет предан смерти), и осознал, что его желание стать первосвященником было тщетным.

Наконец, ARNA содержит притчу, в которой изображен юноша, якобы самостоятельно «размышлявший» над всем библейским текстом: «С чем это может быть сравнимо? С тем, кто имел юного сына. Он оставил его и пошел на рынок. Он [сын] встал и взял свиток [гамэгила — лУлал] и оставил его между своими коленями, и он сидит и размышляет о нем [ПЗ ПД1П1]. Когда его отец пришел с рынка, он сказал: Смотрите, мой юный сын, которого я оставил и ушел на рынок, что он сделал по своей воле! Он учил [ТО1?] и взял свиток, оставил его между коленями, сидел и размышлял о нем» (ARNA 8, p. 37/19a).

Изумление отца показывает, что действия ребенка явно представлены здесь как исключение. Процитированные выше тексты из ARN наводят на мысль, что научиться читать Тору было нелегкой задачей для ребенка, которая решалась пошагово, начиная с древнееврейского алфавита.

Так же как ARN, Иерусалимский талмуд и Мидраши амораев чуть более подробны в отношении содержания и процедур детского образования. Предания, которые упоминают людей, проходивших мимо синагог и слышавших детей, читающих определенные библейские стихи (сравн. ARNA 15 выше; y. Shab. 6:9, 8c), наводят на мысль, что учителя просили детей читать Тору вслух, возможно, иногда индивидуально, а иногда в унисон. Чтение Торы упоминается также в других текстах, таких как y. Meg. 4:5, 75b, который рассказывает, что жители Тарбаната уговаривали его сделать чтение кратким, чтобы их дети могли следить за текстом и научиться читать. Согласно Lev. R. 7:3 (Margoliot ed., 1993, p. 156), р. Аси предложил, что дети должны начинать изучение Торы с книги Бытия, нежели с книги Левит (так называемой Торы священников, упомянутой выше в некоторых ARN текстах). Здесь также в конце концов доказывается, что Левит является лучшей отправной точкой, так как касается темы жертвоприношений, которые так же чисты, как чисты дети. Действительно ли все учителя начального образования начинали с книги Левит, мы не знаем. Начало обучения с Левит могло быть обычаем среди некоторых учителей, или это было рекомендацией законоучителей, которой одни учителя следовали, а другие нет.

Тем не менее вопрос о том, какой библейский текст изучали первым и какие другие тексты читались в школах, или, по крайней мере, были рекомендо-

ваны законоучителями, имеет большую значимость, поскольку подавляющее большинство учеников, ходивших в эти школы, не изучало более ничего. В отношении греко-римских школ Морган заметила, что гномические высказывания и выдержки из Гомера, которые наиболее часто встречаются в греческих школьных папирусах, были «центральными для греческой культуры», даже если ученик получал лишь поверхностное знание о них: «То, что появляется в этих текстах, составляет ряд символов греческой культуры, и, возможно, то, что ученик стремился получить: набор ссылок и цитат, которые будут маркировать его в качестве грека, даже до того как он — или даже если он никогда не — приобретал более широкое культурное знание, чтобы контекстуализировать это»40.

Хотя история творения в книге Бытия имеет дело со всем миром и человечеством в целом, ритуальные законы книги Левит были специфически еврейскими или, точнее, «израильскими». Несмотря на то что они едва ли имели какую-либо практическую значимость после 70 г. н. э., для законоучителей, рекомендовавших их для чтения, они давали «сердцевину» того, чем была еврейская религия. Кроме ритуальных законов книги Левит, заучивание Шма должно было наделить ребенка другим решающим элементом, а именно еврейским монотеизмом. Даже если он не ведал ничего другого о еврейской истории и традиции, мальчик, который знал несколько ритуальных законов и мог читать Шма, обладал неким знанием, которое отличало его от сверстников не-евреев41.

Четыре текста амораев могут навести на мысль, что дети иногда также учились писать буквы, но ни один из них не может считаться однозначным доказательством этого. Согласно истории в y. Meg. 1:11, 71d в параллель с Gen. R. 1:11 (Theodor-Albeck ed., 1965, p. 10), которая уже упоминалась выше, дети приходили в дом собрания в ненастный день, когда он был пуст. Говорится, что дети обсуждали, почему некоторые буквы имеют две формы, в зависимости от того, находятся они в начале и середине или в конце слова. Однако не говорится, что они умели писать буквы, но просто давали объяснение двум различным формам, которые они видели. За это объяснение они восхвалялись законоучителями, и говорилось, что им суждено стать великими мудрецами.

Другой текст — это предание, приписываемое р. Шимону б. Гамлиэлю (II) в y. Taan. 4:8, 69° и р. Гамлиэлю (II) в Lam. R. 2:2, о пятистах школах или «домов книжников/учителей» (батэй софрим — В'ЧВЮ 'ГО), каждая с сотнями учеников, которые якобы существовали в Бейтаре, до того как были разрушены римлянами. Согласно иерусалимской версии, «они сказали: если враги придут против

40 Morgan T. Op. cit. 1998. P. 110.

41 Кроме Гомера, гномические высказывания, т. е. максимы и поучения в форме простых высказываний или хрий, атрибутированных тому или иному персонажу, часто встречаются в греческих школьных папирусах и, по-видимому, часто использовались в греко-римском образовании для копирования и запоминания; см. Morgan T. Op. cit. 1998. P. 120 и далее. На основании этой греко-римской практики Голдин предположил, что «еврейские мальчики [тоже] учили афоризмы» (Goldin Ju. Several Sidelights of a Torah Education in Tannaite and Early Amorical Times // Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren. Part 1 / C. J. Bleeker et al., eds. Leiden, 1972. P. 184). Хотя раввинистические тексты никогда явно не связывают слова мудрости и хрии с контекстом начальной школы, они могли относиться к «периферийным» предметам, преподаваемым некоторыми учителями в некоторых местах.

нас, с этими инструментами для письма (бэмэхатовим — Q'SlfDfiS) мы выйдем против них и выколем их глаза!» В продолжениях обеих версий говорится, что все они были обернуты в их свитки и сожжены заживо. Точно неясно, о ком здесь говорится — о детях или об учителях. Если имеются в виду дети, то создатели этого текста допускали возможность, что дети владели собственными письменными принадлежностями. Однако, как уже говорилось выше, текст преувеличивает число школ и не может считаться достоверным. Инструменты для письма могли быть упомянуты здесь просто потому, что могли быть представлены в виде оружия, и посредством этого помочь проиллюстрировать храбрость жителей Бейтара в их противостоянии с римлянами.

Трактат «Гиттин» из Мишны, M. Git. 3:1 устанавливает, что документ о разводе, сформулированный в общем порядке, не для конкретной женщины, не является действительным. В качестве примера подобного «письма о разводе» (гет), ссылаются на того, кто «идет по улице и слышит, как писцы/учителя диктуют [ГЧрЙ D'HEHD Vlp]: "такой-то отпускает такую-то из такого-то места"». Значение глагола Г^рй — макрин в Мишне не совсем ясно. Можно представить, что писцы произносили вслух то, что они записывали; или один писец мог диктовать формулировку развода своим коллегам, а они одновременно записывали. Редакторы Иерусалимского Талмуда, которые осознавали неопределенность формулировки Мишны, отождествили тех, кто «диктуют», т. е. писцов, упомянутых в Миш-не, с «детскими учителями (мэламдэй тинокот — ГПрИ'П Ий^й, y. Git. 3:1, 44c)», которые якобы диктовали текст разводного документа своим ученикам. Даже если редакторы Иерусалимского Талмуда упоминают в связи с этим учителей и учеников, эти ученики должны быть поняты как подмастерья писца-мастера, а не дети из обычной начальной школы. Только ученики писца, вероятно, изучали, как писать документы о разводе. Следовательно, текст из Иерусалимского Талмуда не является доказательством того, что письмо было составной частью еврейского начального образования.

Наконец, Gen. R. 1:4 (Theodor-Albeck ed., 1965, p. 6-7) передает следующую притчу: «[Это похоже на] царя, который женился и не имел сына от матроны. Однажды царь проходил через рынок. Он сказал: Дайте мне эти чернила и чернильницу и перо для моего сына ['йЪ рУтПр! Г^'й IVB]. И они сказали: Он не имеет сына. Зачем он требует чернила и чернильницу? Они вернулись и сказали: Царь — астролог, и он видит, что в будущем породит себе сына».

Притча предполагает, что сын царя должен учиться писать. Как уже упоминалось выше в связи с притчами о царе, где фигурирует «педагог», авторы таких притч, возможно, имели в виду языческого царя. В любом случае, притча просто наводит на мысль, что законоучители полагали, что представители высшего класса хотят, чтобы их сыновья были обучены письму — представление, которое действительно могло иметь реальную основу, — но эти родительские амбиции не могут быть обобщены.

Итак, в целом раввинистические источники о детском образовании упоминают обучение детей алфавиту и чтению Торы, но нигде однозначно не утверждают, что они также должны были обучаться письму. Обучение письму указывается в отношении учеников писцов («Гиттин», y. Git. 3:1, 44c) и детей из выс-

шего класса (Gen. R. 1:4). Такое изображение начального образования может до некоторой степени быть обязано исключительному интересу законоучителей к способности детей читать Тору. Можно предположить, что в действительности дети, по крайне мере иногда, могли обучаться написанию букв и коротких фраз либо родителями, либо учителями, но законоучители не считали необходимым упоминать подобные светские упражнения.

Тем не менее поражает почти исключительная отсылка законоучителей к детскому (громкому) чтению. Раввинистический образ еврейского начального образования, который, где он вообще существовал, фокусировался на чтении древнееврейских букв и частей Торы, действительно мог иметь какую-то основу. Его целью было создание сообщества людей с базовым религиозным образованием, которые могли бы служить в синагогах чтецами Торы. Если так, то данный тип образования не имел каких-либо практических выгод. Он считался бесполезным для девочек, поскольку девочкам не было позволено служить публичными чтецами Торы42.

Письмо на древнееврейском языке, возможно, изучали только ученики писцов, и те, кто могли писать на древнееврейском, вероятно, могли также писать на арамейском языке. Кроме этих писцов, немногие из непрофессионалов приобретали умение писать и в свою очередь обучали ему своих детей. В отношении таких частных уроков письма и уроков счета, которым должны были обучать в некоторых торговых семьях и профессиональных гильдиях, раввинистические источники остаются немы.

Трактат Мишны «Киддушин», M. Qid. 1:10 кроме Писания перечисляет и мишну как основу знания, которое должен приобретать человек (ПЗВГй21 КЧрЙЗ 1ИПТ Уо), и утверждение, приписываемое Иегуде б. Тема в мишнаитском трактате «Aвот», M. Avot 5:21, устанавливает: «пяти лет — за Библию, десяти лет — за мишну..., пятнадцати — за талмуд»43. Похожие перечни сфер изучения появляются в Тосефте, в трактате «Сота», T. Sot. 7:21: Писание, мишна, мидраш, гала-хот, агадот, талмуд; и еще в Sifre Deut. 161 (Finkelstein ed., 1969, p. 211 и далее): Писание, таргум, мишна, талмуд. Согласно истории о римских шпионах, посланных учиться у р. Гамлиэля в Уше (Sifre Deut. 344, р. 400 и след.), они изучали с ним Писание, мишну, агадот и галахот44. Точное значение слов мишна и талмуд не совсем ясно. По-видимому, оба термина отсылают к раввинистической

42 См. также Cooper J. Op. cit. P. 94. Сравн. Goiten S. D. Side Lights on Jewish Education from the Cairo Geniza // Gratz College Anniversary Volume. Isidore D. Passow & Samuel T. Lachs, eds. Philadelphia, 1971. P. 84 и Idem. A Mediterranean Society. 1971. P. 183 для более позднего времени: «Поскольку практической целью начального образования была подготовка к участию в синагогальной службе, было естественным, что девочки, как правило, не посылались в школы». Греческие города также не были заинтересованы в образовании девочек, поскольку не предполагалось, что они будут исполнять какие-либо публичные административные обязанности в полисе, см. Harris W. V. Literacy and Epigraphy. 1983. P. 101.

43 О вероятно позднем происхождении трактата Aвот см. Stemberger G. Verdienst und Lohn — Kernbegriffe rabbinischer Frömmigkeit? Überlegungen zu Mishna Avot // Franz-DelitzschVorlesungen 1997. Münster, 1998. S. 32-33.

44 О этой истории и параллелях к ней в Иерусалимском и Вавилонском Талмуде см. Hez-ser C. Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi Neziqin. Tübingen, 1993. P. 15-24.

традиции в целом, а не к Мишне и Талмуду как документам. В текстах амораев (и более поздних) талмуд может означать что-то амораическое в сравнении с более ранним таннаическим, т. е. традициями мишны.

Необходимо подчеркнуть, что ни один текст в таннаических документах, касающийся детского образования, не упоминает особых учителей мишны. Учителя мишны упоминаются только в y. Meg. 3:1, 73d, вместе с Tlö^fl П'З (бэйт талмуд), будто бы прикрепленные к синагогам Иерусалима (являются ли термины мишна и талмуд, используемые здесь, синонимами?), и в других преданиях, которые упоминают вместе учителей мишны и Писания в связи с их жалованьем (y. Hag. 1:У, У6^ Lev. R. 2У:2; Lev. R. 34:16; PRK 2У:1), в связи с заботой патриарха о их наличии (y. Hag. 1:У, 76c парал. PRK 15:5), с их будущим награждением Богом (PRK 2У:2). Таким образом, учителя мишны упоминаются в документах амораев лишь в самом общем ключе и всегда вместе с учителями Торы, но они никогда не изображаются независимо, как действующие детские учителя.

Несколько упоминаний учителей мишны вместе с учителями Писания в документах амораев не позволяют прийти к заключению, сделанному многими исследователями, что организованная двухступенчатая система еврейского начального образования для детей существовала по всей Римской Палестине45. Как учителя устной (раввинистической) традиции, которым тем не менее платили как учителям Торы, учителя мишны, вероятно, воображались законоучителями как «улучшенные» писцы, т. е. писцы, знавшие некоторые раввинистические традиции, которые они запоминали и повторяли, но которые не осознавали себя в качестве законоучителей, т. е. ученых мудрецов, в действительности создающих традицию через новые галахические и агадические озарения46. Вероятно, они упоминались вместе с учителями Торы, поскольку не слишком от них отличались, за исключением более широкого знания у первых.

В период амораев некоторые учителя/писцы, обучавшие детей, могли специализироваться на сверхбиблейской раввинистической традиции и брать более продвинутых учеников, уже владевших некоторым знанием Писания. Однако это не означает, что данный тип образования был доступен повсюду или что он считался обязательным для детей. В действительности лишь немногие учащиеся приступали к данному типу обучения. Хотя законоучители рекомендовали его как своего рода необходимое условие для тех, кто затем будет учиться у рабби,

45 Сравн. Bacher W. Op. cit. S. 61—62, который полагает, что уже в период до У0 г. н.э. ввели оба типа еврейских начальных школ, один для Писания, другой для мишны: «Die Zweiteilung der Lehre in schriftliche und mündliche Lehre brachte auch die Zweiteilung der Schule mit sich» (S. 62). По его мнению, существовали две категории учителей начального образования: те кто учили только Писанию, и те кто учили устной традиции («Traditionslehre»). См. также Krauss S. Griechische und lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrash und Targum. Heft II. Hildesheim, 198У (repr. B., 1899). и далее; Perlow T. Op. cit. P. 34; Arzt M. Op. cit. P. 35—36; Gerhardsson B. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala, 1961. P. 5У; Safrai S. Op. cit. P. 151; Ebner E. Op. cit. P. 5У: «Учитель Мишны занимал промежуточное положение между учителем Библии и мудрецом...Тем не менее он работал с детьми, от десяти лет и старше.».

46 В истории о жителях Шимрона и в родственных им преданиях общинный служащий, а именно рабби, должен был выполнять обе обязанности, но не все учителя мишны должны были быть законоучителями.

далеко не все, кто обучался у рабби, ходили до этого к учителю мишны. Согласно Gen. R. 63:9 (Theodor-Albeck ed., p. 692-693), Яков, например, отправился прямиком в дома учения (лебатэй мидрашот — Г1ВГПЙ TQV) после тринадцати лет, якобы проведенных вместе со своим братом Исавом в начальной школе (бэйт га-сэфер — "lööfi А'З)47. Подобным образом говорится, что р. Акива учился у Элиэзера б. Йегошуа сразу после того, как он завершил обучаться Торе у детского учителя (см. ARNA 6, p. 28/14b, Schechter ed.). Таким образом, раввинистические предания, такие как утверждение, приписываемое Иегуде б. Тема в M. Avot 5:21, что дети «пяти лет — за Библию, десяти лет — за мишну.., пятнадцати — за талмуд», должны считаться идеалистическими выражениями фантазий законоучителей.

Вопрос о том, не были ли данные фантазии навеяны до некоторой степени греко-римскими теориями о структуре образования (которые также должны относиться к разряду идеально-типического нежели реального), со строгим делением между начальным и средним образованием, все чаще поднимается ис-следователями48. Согласно этой модели, начальное образование в античности начиналось с семи лет49. Предполагаемый возраст перехода мальчиков к более высоким типам обучения варьировался. Боннер отмечает, что начальное обучение мальчиков могло начинаться ранее возраста семи лет, и они достигали средней школы в одиннадцать лет, или, если они стартовали в семь, могли достичь уровня средней школы в тринадцать лет. В этом отношении индивидуальные способности и интеллект были, вероятно, более важны, чем что-либо другое50. Самый высший тип обучения, т. е. философия, не начинался до «момента обретения тоги зрелости»51.

Возможно, учителя мишны, упомянутые в текстах амораев, могут быть сравнимы с так называемым grammatikos, учителем грамматики, которого Боннер определяет как «школьный учитель, который знал значительно больше, чем обычный учитель начального образования,... и таким образом обучал более высокому, или, как мы можем сказать, среднему уровню образования»52. Строго говоря, grammatikos обучал учащихся формальной грамматике, то есть элементам речи и стихотворным метрам, и таким образом «закладывал основы для последующего изучения поэтов и тренировки будущих ораторов»53. Однако иногда термин grammatikos (учитель грамматики) и grammatistes (учитель начальной грамотности) использовались как синонимы, и типы учителей, которые они обозначают, не вполне отличались друг от друга54.

47 Или, возможно, подразумевалось, что в эти тринадцать лет входили и уроки мишны, но, во всяком случае, они здесь однозначно не упомянуты.

48 См.: KasterR. A. Notes on 'Primer' and 'Secondary' Schools in Late Antiquity // Transactions of the American Philological Association. 1983. Vol. 113. P. 323 и след., и Botha P. J. J. Greco-Roman Literacy As Setting for New Testament Writing // Neutestamentica. 1992. Vol. 26. P. 203, с библиографическими ссылками.

49 См.: Bonner S. Op. cit. P. 14.

50 См.: Ibid. P. 136-137.

51 Ibid. P. 137.

52 См.: Ibid. P. 49.

53 Ibid. P. 188. О содержании грамматического обучения см. Ibid. P. 189-211.

54 См.: Morgan T. Op. cit. 1998. P. 28; Kaster R. A. Op. cit. P. 329 и след.

В отличие от учителей мишны, изображенных в раввинистических источниках, grammatikos не был учителем устной традиции, а имел дело с письменными текстами. Он обучал учеников читать вслух Гомера и других поэтов: «Искусство чтения вслух и цитирования по памяти наиболее ценились в античности, и grammatici были в этом признанными мастерами»55. В действительности громкое чтение классических текстов было главной целью обучения после освоения первой стадии, которая состояла в изучении алфавита. Поскольку не существовало удовлетворительной системы пунктуации, чтение текста вслух было непростой задачей. Учитель сам читал текст ученикам и показывал им собственноручно написанную акцентуацию перед тем, как они повторяли за ним хором или читали индивидуально перед лицом класса56. Другие тексты, подобно законам Двенадцати Таблиц, повторялись и запоминались. Боннер ярко описывает подобную учебную процедуру: «Любой путник на улицах Рима, которому случилось быть около начальной школы, вскоре должен был осознать это по нестройному звучанию юных голосов, своего рода импровизированному концерту, когда они повторяли вместе, с различной степенью энтузиазма, слова, которые произносил их учитель»57.

Это чтение вслух и повторение очень напоминает те раввинистические предания, где рассказывают о людях, проходивших мимо синагог и других мест, в которых обучались дети, и слышавших, как они или их учитель читали или повторяли тексты. Можно предположить, что громкое чтение на древнееврейском языке, особенно если читался свиток Торы, а не написанный учителем текст, было трудным для еврейских учащихся, так же как чтение греческих и латинских художественных текстов было трудным для греков и римлян58.

Боннер отмечает, что в греко-римских начальных школах от учеников также требовалось понимать значение текстов, которые они читают. В дополнение к правильному произношению ученик «задавал вопросы и, в свою очередь, был вопрошаем, чтобы удостовериться в его полном понимании»59. В ситуации реального учебного процесса преподавание чтения и комментарии учителя на текст часто шли рука об руку и могли быть не отделены друг от друга. Тем не менее комментарии были весьма простыми и поверхностными. Они обычно состояли из объяснений определенных слов, фраз, названий мест и ссылок на мифы60. Философы, наоборот, подходили к текстам с совершенно другой позиции и использовали их как указания и примеры более глубоких истин и морали61.

55 Bonner S. Op. cit. P. 220.

56 См.: Ibid. P. 220—225. См. также Ibid. P. 172: Поскольку «буквы шли непрерывно одной строкой», учитель помечал конец каждого слова.

57 Ibid. P. 166.

58 Система огласовок в древнееврейском языке была введена только в VI—VIII вв. н. э. Без огласовок правильное произношение и понимание слов было достаточно трудным. Значение слов могло быть определено только на основании литературного контекста, сравн. Morris N. Op. cit. P. 147—156. Однако древнееврейские слова были разделены пробелами, см. Millard A. R. Were Words Separated in Ancient Hebrew Writing? // Bible Review. 1992. Vol. 8. P. 45.

59 Bonner S. Op. cit. P. 225.

60 См.: Ibid. P. 237.

61 См.: Ibid. P. 241.

Возможно, способ работы с классическими текстами античных учителей грамматики имел еврейский эквивалент у учителей начального образования, обучавших Писанию; более высокая форма критики философов может до некоторой степени быть сравнима с тем, как работали с текстами законоучители62.

До того как дети были способны приступить к текстам, они должны были быть способны распознавать буквы, слова и предложения. Следовательно, изучение алфавита составляло самый первый шаг и в еврейском и в греко-римском начальном образовании. Учителя писали каждую букву на табличке ребенка и затем называли и произносили ее. Дети запоминали видимую форму буквы и связывали ее с названием и произношением63. В греко-римских школах дети учились так же писать буквы: сначала учитель водил их руками вдоль слабых контуров букв (simulacra), потом они самостоятельно следовали по контурам своим стилосом. Другой метод обучения письму состоял в том, чтобы вырезать буквы на деревянной доске и заставлять детей следовать стилосом по этим надрезам. Развив таким образом «чувство» формы, они были способны выводить буквы на вощеной табличке. Повторяющееся копирование отдельных букв и целого алфавита было необходимо, чтобы достичь некоторого навыка64.

Греко-римские методы, использовавшиеся для обучения детей письму, описанные Боннером, удивительно напоминают методы, которые еврейские писцы будто бы использовали, чтобы помочь неграмотным сделать собственноручные подписи, что обсуждается в y. Git. 2:3, 44b. В случае «свидетелей, которые не умеют ставить подпись», р. Шимон б. Лакиш советует, что нужно сделать контуры букв чернилами (бледного цвета), и они должны прочертить их красными чернилами. С другой стороны, р. Йоханан предлагает положить перед ними чистый лист и вырезать буквы, и они должны следовать за линиями разреза. Поскольку в обоих случаях получившаяся «подпись» не соответствовала бы оригинальному почерку свидетелей, предполагалось, что неграмотные следуют основной форме, но не полностью. Наконец, р. Мана советует нарисовать контуры букв водой. Свидетели должны добавить чернила и, как результат, будет виден только их собственный «почерк», а шаблон исчезнет. Стоит отметить, что в раввинистической литературе данные процедуры упомянуты не в связи с общим образованием детей или обучением письму, но только в специфическом контексте, где письмо было действительно необходимо. Данный факт позволяет предположить, что в древнем еврейском обществе обучение письму скорее давалось простолюдинам только там, тогда и в такой степени, в которой это было действительно необхо-

62 О высшем образовании в еврейском и греко-римском обществе в античности см. параграф ниже.

63 См.: Bonner S. Op. cit. P. 166.

64 См.: Ibid. P. 166-168. См. также Marrou H. Histoire de l'éducation dans l'antiquité. 6e éd. P., 1965. P. 236; Harvey D. Greeks and Romans Learn to Write // Communication Age in the Ancient World. Eric A. Havelock & Jackson P. Hershbell, ed. N.Y., 1978. P. 69-71, со ссылками. Cribiore R. Writing, Teachers and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in Papyrology 36). Atlanta, Georgia, 1996. P. 9, доказывает, что начальный акцент был на навыках чтения, следующих за базовым письмом. Только после обучения базовому письму следовало более обширное обучение чтению.

димо для практической цели, нежели считалось частью стандартного начального образования65.

После изучения букв алфавита дети в греко-римских школах должны были приступить к слогам, словам, предложениям и небольшим отрывкам. Крибио-ре и Морган, анализировавшие сохранившиеся греческие школьные папирусы греко-римского периода, указали на значительное постоянство в типе упражнений и процедурах обучения, опознаваемых в этих текстах66. Тексты отражают различные образовательные уровни6У. Некоторые, по-видимому, были написаны учениками, другие учителями. Основными критериями идентификации материала в качестве школьного текста являются — тип письма, расположение и содержание68. «Наиболее важным, и в целом наиболее надежным критерием классификации папирусов как учебных, является их почерк»69. На основе палеографии Крибиоре способна различать руку школьников и учителей™. Учительское написание всегда очень понятное и простое, поскольку оно должно было стать для учащихся образцом для подражания". С другой стороны, ученическое написание единообразно «плохое» или «грубое», и показывает трудности с письмом. Хотя временами трудно различить руку школьника и малограмотного взрослогоУ2. Тексты, написанные писцами, могли порой также быть использованы в условиях школы, они «не отличались от любого другого профессионально созданного текста» и поэтому не классифицировались в числе школьных папирусовУ3.

Что касается материального свидетельства еврейских письменных упражнений, то найдены несколько абецедариев с древнееврейскими (и греческими) буквами, датируемые временем Римской Палестины. Эти абецедарии появляются в форме надписей на оссуариях и стенах и как письмена на остраконах и пергамене. Исследователи расходятся в вопросе о том, считать ли их письменными упражнениями (и если да, то писцов или обычных людей, в школьном контексте или нет), или же они имели магическое значение. Ответ на этот вопрос зависит до некоторой степени от контекста, в котором они появляются.

Если они возникают в погребальном контексте, на надгробии или оссуа-рии, маловероятно, чтобы они являлись писаниной писцов или школьников™.

65 См. также Safrai S. Op. cit. P. 154 и Demsky A., Bar-Ilan M. Op. cit. P. 22.

66 См. Cribiore R. Op. cit. P. 31; Morgan T. Op. cit. 1998. P. У0. О более раннем собрании см. Zalateo G. Papiri scolastici // Aegyptus. 1961. Vol. 41. P. 160—235.

6У Детальное обсуждение различных типов текстуального материала см. Cribiore R. Op. cit. P. 3У и след.

68 См. Cribiore R. Op. cit. P. 30; Morgan T. Op. cit. 1998. P. 40; Debut J. Les documents scolaires // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1986. Bd. 63. P. 251; Zalateo G. Op.cit. P. 163—164.

69 Morgan T. Op.cit. 1998. P. 41.

У0 См. Cribiore R. Op.cit. P. 9У—118.

У1 См. Ibid. P. 102.

У2 См. Morgan T. Op.cit. 1998. P. 41.

У3 Ibid. P. 43. См. также Debut J. Op.cit. P. 251: «ainsi, par exemple, des exercises de tracé de lettres peuvent être dus non à des enfants, mais à des apprentis scribes ou à des ouvriers graveurs». Они, таким образом, не включены в число школьных текстов.

У4 Об алфавитных надписях в библейский период см. Haran M. On the Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel // Vetus Testament Studies. 1988. Vol. 40. P. 86 и след., и Crenshaw J.

На оссуарии № 6 из гробницы семьи Голиат в Иерихоне, датируемом I в. н. э. восемь греческих букв в четыре линии внутри крышки, что похоже на частичный абецедарий. Как указала Рэйчел Хаклили, эти буквы «тем не менее не могут быть объяснены как простое упражнение писца»75. Кажется, что они скорее имели магическое значение. Подобным образом зал N катакомбы № 1 в Бейт-Шеарим имеет греческую алфавитную надпись, датируемую III в. н. э., высеченную на своде коридора из комнаты II в комнату IV, состоящую из первых девяти букв греческого алфавита76. Согласно Швабе и Лифшицу, по-видимому, данная надпись «имела магическую и апотропеическую ценность, основанную на астрологических верованиях, которые придавали алфавитным линиям астральное значение...»77. Кроме того, полный древнееврейский абецедарий был найден в катакомбе 25 в Бейт-Шеариме, также там могли быть открыты и другие, но они еще не опубликованы78. Наконец, другая алфавитная надпись в погребальном контексте была обнаружена на стене прохода между двумя погребальными камерами в Хирбет-Эйтуне на юге Иудейской прибрежной равнины и датирована III—IV вв. н. э.79 Она состоит из полного древнееврейского алфавита. Бий де Ваате, исследовавшая все эти надписи в контексте эпиграфических аналогий в других культурах, делает вывод, что наиболее вероятное предположение состоит в том, что семьи усопших верили в апотропеические свойства алфавитов, хотя точная природа этих действий остается неясной80.

В случае с абецедариями, нарисованными на стенах пещер в пустыне, еще труднее дать ответ на вопрос об их возможном назначении. Подобно абецеда-риям, обнаруженным в погребальном контексте, маловероятно, чтобы данные надписи были упражнениями школьников. Патрих открыл двухлинейную алфавитную надпись древнееврейскими буквами, написанную заостренной па-

Education in Ancient Israel: Across the Deadening Science. N.-Y., 1998. P. 101 и след. См. также Bij de Vaate A. Alphabet-Inscriptions from Jewish Graves // Studies in Early Jewish Epigraphy / J. W van Henten and Peter W.van der Horst, eds. Leiden, 1994. P. 154: «Могила странное место, чтобы делать там домашнюю работу».

75 HachliliR. The Goliath Family in Jericho: Funerary Inscriptions from a First Century A. D. Jewish Monumental Tomb // Bulletin of American School of Oriental Studies. 1979. Vol. 235. P. 48.

76 Schwabe M., Lifshitz B. Beth She'arim. Vol. 2: The Greek Inscriptions. Jerusalem, 1974. P. 73; Corpus inscriptionum Judaicarum. Cittá del Vaticano, 1952. № 1092.

77 Schwabe M, Lifshitz B. Op. cit. P. 46.

78 См. Schwabe M., Lifshitz B. Op. cit., там же. См. также Bij de Vaate A. Op. cit. P. 150, note 7 со ссылкой на Patrich, Joseph. Inscriptions araméennes juives dans les grottes d'El-'Aleiliyat // Revue biblique. 1985. Vol. 92. P. 270, note 12, который отмечает, что много древнееврейских абецедари-ев было обнаружено в Бейт-Шеариме, но они все еще не опубликованы.

79 См. Kloner A. ABCDerian Inscriptions in Jewish Rock-Cut Tombs (Ytbr.) // Proceedings of the Ninth World Conference in Jewish Studies, Jerusalem, August, 1985. Division A. Jerusalem, 1986. P. 125-132.

80 См. Bij de Vaate A. Op. cit. P. 158-159: «Какую точно цель имели в виду авторы алфавитов в еврейских захоронениях, не так легко определить. Возможно, таким образом они стремились к защите захоронения от любого беспокойства со стороны людей или же демонов». О магическом значении абецедариев в связи с гробницей семьи Голиат см. также Hachlili R. Did the Use of the Alphabet Already Have a Magical Significance in the First Century C.E.? (Hebr.) // Cathedra. 1984. Vol. 31. P. 27-30. О магическом использовании алфавита вообще см. DornseiffF. Das Alphabet in Mystik und Magie. 2. Ausg. Leipzig-B., 1925. S. 69-81.

лочкой на гипсовой стене цистерны в пещерах Эль-Алейлиат (Вади Сувейнит/ Нахаль Михмас, 10 км к северо-востоку от Иерусалима), которые, как он предполагает, использовались евреями в качестве убежища во время Первой Иудейской войны. Надпись состоит из алфавита, написанного дважды. Две линии, по-видимому, были написаны разной рукой официальным позднеиродианским шрифтом (20—70 гг. н. э.)81. По мнению Рубина и Патриха, «алфавит следует считать защитной магической формулой, подобно двум menorot (семисвечни-кам. — Прим. перев.) и пентаграмме, нарисованным древесным углем на стене цистерны»82. Однако вызывает сомнение, действительно ли символы меноры, пентаграммы и абецедария выполняли одну и ту же апотропеическую функцию. В любом случае, Патрих определил тип написания (обоих вариантов) алфавита как «официальный», т. е. вышедший из-под руки профессионального писца.

В дополнение к этим надписям абецедарии были обнаружены на пергамене и более всего на остраконах. Все они могут быть датированы I и II в. н. э. В числе нехудожественных текстов на древнееврейском и арамейском языках на пергамене, найденных в Мураббаате, в Иудейской пустыне, и опубликованных Бенуа, Миликом и де Во, были обнаружены один палимпсест со счетом и абецедариями (№ 10В) и еще один абецедарий (№ 11). В обоих случаях редакторы охарактеризовали шрифт как «книжный» или «канцелярский», используемый профессиональными писцами и изучаемый в писцовых школах в конце I в. н. э.83 То же самое относится и к древнееврейским абецедариям на остраконах, обнаруженных в Мураббаате (№ 73, 78—80), которые написаны каллиграфическим (№ 73) или канцелярским шрифтом (№ 78—80), хотя в случае с № 79 «éxécuté par une main peu habile»84. Другие остраконы с (частичными) древнееврейскими алфавитами были найдены в Кумране и описаны де Во как «l'exercise d'un scribe débutante»85, и в Иродионе (№ 53), о котором Теста пишет «la scrittura è letteraria»86, абецедарии на греческом языке были найдены в Масаде (vol. 2, № 782—783) и, по мнению Коттон и Гейгера, скорее носили декоративный характер, нежели были письменными упражнениями87.

Эмиль Пюеш опубликовал остракон с восемью линиями на древнееврейском языке, происхождение которого неизвестно и который он датировал на-

81 См. Rubin R., Patrich J. Wadi Suweinit // Excavations and Surveys in Israel. 1983. Vol. 2. P. 107 и след.

82 Ibid. P. 108. См. также Patrich J. Les grottes de el-'Aleiliyât et la laure de Saint-Firmin. Des refuges juifs et byzantins // Revue Biblique. 1984. Vol. 9. P. 383 и Patrich J. Caves of Refuge and Jewish Inscriptions on the Cliffs of Nahal Michmas (Hebr.) // Eretz Israel. 1985. Vol. 18. P. 153 и след.

83 См. Benoit P., Milik J. T., Vaux de R. Les Grottes de Murabba'at // Discoveries in the Judaen Desert. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 91-92.

84 Ibid. P. 178.

85 См. Vaux de R. Fouilles au Khirbet Qumran // Revue Biblique. 1954. Vol. 61. P. 229.

86 Testa E. Herodion. Vol. IV:1 Graffiti e Gli Ostraca. Jerusalem, 1972. P. 77. Острак имеет круглую форму. На одной стороне частичный алфавит (от S до 0) и на другой стороне полный алфавит, написанный дважды, а затем имя «Ahyahu».

87 См. Cotton H. M., Geiger J. Masada. Vol. II: The Yigael Yadin Excavations 1963-1965. Final Reports: The Latin and Greek Documents. Jerusalem, 1989. P. 122.

чалом II в. н. э.88 Первые две линии состоят из полного алфавита (Э-И, П-^ ), в то время как продолжение — перечень имен, начинающихся с букв алфавита от S до у. Почти все эти имена имеют теофорные составляющие. Пюеш пишет: «Cet exercise d'apprenti scribe est unique en son genre. On a déja mis au jour des abécédaires avec une liste de noms propres, mais la liste de ce document est purement artificielle et scolaire (didactique)»89. Тот же самый список личных имен, написанный древнееврейскими буквами в алфавитном порядке, найденный на двух фрагментарных остраконах из Масады (№ 608-609), наводит на мысль, что написание этих имен было стандартной практикой90. Наве полагает, что остракон из Масады, также как и опубликованный Пюешем, «были писаниями новичков, которые не отклонялись от предписанной формулы»91. Тем не менее они не должны были быть школьными упражнениями92.

Вместе с абецедариями на остраконах, найденными в Мураббаате, Кумране, Иродионе и Масаде, все эти остраконы могут считаться упражнениями, возможно для проверки письменных принадлежностей, написанными более или менее умелыми писцами, которые придерживались определенных формальных пра-вил93. Бий де Ваате указывает, что их интерпретация «как письменных упражнений, имеет большую вероятность, учитывая, что остраконы дешевы и доступны. С другой стороны, использование остраконов в магии засвидетельствовано, и даже рекомендуется в нескольких рецептах»94, так что по крайне мере некоторые из упомянутых выше образцов, а именно опубликованный Пюешем, который можно сравнить с алфавитным списком имен в магических папирусах, круглый острак из Иродиона, опубликованный Теста, и №73 из Мураббаата, где алфавит следует за личными именами, вполне могли иметь магическую функцию и служить в качестве амулетов95.

Еще один текст, который Наве считал письменным упражнением писца, — это так называемый «4Q Therapeia», небольшой кусок кожи с надписью или

88 См. Puech E. Abécédaire et liste alphabétique de noms hébreux début du lie s.A.D. // Revue Biblique. 1980. Vol. 87. P. 118-126.

89 Ibid. P. 122.

90 См. Yadin Y., Naveh J. Masada. Vol. 1. The Yigael Yadin Excavations 1963-1965. Final Reports: The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions. Jerusalem, 1989. P. 61. См. также Naveh J. A Medical Document or a Writing Exercise? The So-Called 4Q Therapeia // Israel Exploration Journal. 1986. Vol. 36:1/2. P. 55.

91 Naveh J. Op. cit. 1986. P. 55.

92 Сравн. Yadin Y., Naveh J. Masada. Vol. 1. P. 62: «Тем не менее трудно предположить, что последние были школьными упражнениями; они могли быть написаны человеком, знакомым с пером и чернилами».

93 См. также Coogan M. D. Alphabets and Elements // Bulletin of American School of Oriental Studies. 1974. Vol. 216. P. 62-63, который полагает, что, несмотря на хронологические и географические различия, образцы из Угарита, Кумрана, Мураббаата и Геркуланума показывают, что определенные правила применялись при написании алфавитов и что в разных писцовых школах их учили писать похожим образом.

94 By de Vaate A. Op. cit. P. 160.

95 См. Ibid. P. 160-161. См. также HachliliR. Did the Use of the Alphabet. 1984. P. 30, которая также придерживается мнения о магическом или мистическом значении, по крайней мере, некоторых абецедариев на остраконах.

пергамен с бессмысленными словами на нем. Наве предположил, что данный текст не медицинский документ, как полагали Аллегро и Чарлсворт, а письменное упражнение «достаточно умелого человека, возможно писца, который использовал небольшой неизрасходованный кусок кожи, чтобы написать на нем несколько бессмысленных слов и букв и, таким образом, приучить свою руку к перу, чернилам и писчему материалу, перед тем как начать писать всерьез»96. Подобно автору остракона, опубликованного Пюешем, этот автор «неосознанно следовал алфавитному порядку», но в данном случае «он не следовал ему строго»97.

«Письмо» надписи на остраконе, найденном в Иродионе, имеет другую природу. Наве первоначально описал его следующим образом: «Каракули неграмотного человека появляются на черепке, обнаруженном в служебном помещении... Ни одна буква не различима, и трудно представить, чтобы кто-то умеющий писать мог сотворить подобные бессмысленные мазки пером и чернилами»98. Несколько остраконов с подобными не поддающимися расшифровке каракулями, которые напоминают буквы, были обнаружены в Масаде99. Ядин, сравнивший остракон из Иродиона с этими остраконами из Масады, предположил, что все они «были использованы для писцовых тренировок». Исходя из этого, Наве пересмотрел свою прежнюю точку зрения, что письмо на остраконе из Иродиона было сделано неграмотным человеком: «После ознакомления с каракулями из Масады я согласен с точкой зрения Ядина о каракулях из Иродиона», т. е., что они также были сделаны писцом100. Он отмечает, что такие каракули были сделаны писцами «для проверки их письменных принадлежностей»101.

Итак, что касается обучения письму в еврейских начальных школах, то материальные свидетельства хорошо согласуются со свидетельством Иосифа Флавия и раввинистических документов: не существует однозначных свидетельств того, что оно когда-либо имело место. Факт того, что практически все абецеда-рии и каракули на остраконах и кусках пергамента, идентифицированные как «писцовые упражнения», могут быть приписаны писцам или ученикам писцов, и, вероятно, их назначением была скорее проверка письменных принадлежностей, нежели навыков письма, соответствует литературным свидетельствам, которые ограничивают обучение письму кругом писцов, а не изображают его частью еврейского детского начального образования, получаемого в начальных школах. Поскольку все остраконы с письменными упражнениями писцов датированы первым и вторым веком, в то время как литературные свидетельства о еврейском начальном образовании увеличиваются с III в., можно утверждать, что в период таннаев обучение письму было в основном ограничено писцами, но что оно стало доступно для всех детей во времена амораев. Однако такая

96 Naveh J. A Medical Document. 1986. P. 53. См. также Yadin Y., Naveh J. Op. cit. 1989. P. 62.

97 См. Naveh J. A Medical Document. 1986. P. 55.

98 Naveh J. The Inscriptions // Netzer E. Greater Herodium. Jerusalem, 1981. P. 71. См. также NetzerE. Recent Investigations at Lower Herodium (Hebr.) // Qadmoniot. 1973. Vol. 6. P. 109.

99 См. Yadin Y., Naveh J. Op. cit. 1989. P. 63-64, № 616-641.

100 Yadin Y., Naveh J. Op. cit. 1989. P. 64.

101 Ibid.

аргументация не основана на каких-либо доказательствах и поэтому не очень убедительна102.

Другой вопрос, поставленный в связи с материальными свидетельствами: существуют ли какие-либо тексты, которые можно идентифицировать в качестве образцов для чтения, написанных учителями начальной школы для своих учащихся? Краусс полагал, что Папирус Нэша, который, вероятно, происходит из Файюма и содержит текст Десяти заповедей на древнееврейском языке, а за ним начало Шма, мог быть таким образцом для чтения103. С другой стороны, Беркитт считал, что текст, который он датировал I в. н. э., служил талисманом, и поэтому был свернут и спрятан его владельцем104. Данный пример показывает, насколько трудно найти критерии для точного определения природы и функции папирусного фрагмента, даже в случае, где текст почти полностью сохранился и едва ли «выходит за пределы одного столбца»105.

В Кумране в Пещере 4 были найдены различные библейские и не-библейские литературные фрагменты на древнееврейском и арамейском языках, написанные на коже и папирусе, многие из которых все еще не опубликованы106. Были ли эти и другие тексты написаны учителями/книжниками в качестве упражнений по чтению для учеников, остается гипотезой, которую нельзя ни доказать, ни полностью опровергнуть. Однако примечательно, что нет примеров текстов со специальными акцентуациями или другими способами для облегчения чтения, и официальный шрифт вместе с приверженностью масоретскому тексту наводят на мысль, что данные фрагменты были частью библейских свитков. Таким образом, предположение о том, что некоторые из этих текстов были специально написаны в качестве упражнений по чтению для детей, является довольно надуманной гипотезой.

Итак, в целом ни одно из материальных свидетельств не сравнится с греческими школьными папирусами и римскими школьными учебниками, сохранившимися в более поздних глоссариях107. Абецедарии и каракули на остраконах

102 По-видимому, ситуация изменилась в исламскую эпоху. Goitein S. D. A Mediterranean Societ. 1971. P. 557, в прим. 21 отмечает: «Отдельные фрагменты детских тетрадей найдены в нескольких собраниях документов Генизы. TS Box K5 содержит их целое собрание». Тем не менее он полагает, что в целом обучение детей письму не продвинулось далее базового уровня: упражнения по написанию букв просто служили «средством обучить чтению. Как только ученики овладевали чтением, искусство письма в регулярной начальной школе более не продолжалось. Только на более высокой ступени школьного образования искусство письма изучали систематически» (Ibid. P. 179). Каллиграфию учили только «будущие правительственные служащие, медики, религиозные деятели и торговцы».

103 См. Krauss S. 1966. Bd. 3. S. 209. Там же, на странице 341 в прим. 64 он ссылается на Peters N. Die älteste Handschrift der Zehn Gebote. Freiburg, 1905. S. 9: «möglich ... für den Unterricht bestimmt gewesen».

104 См. Burkitt F. C. The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments // Jewish Quarterly Review. 1903. Vol. 15. P. 407.

105 Ibid.

106 См. Maier J. Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bde. 2—3. München, 19951996.

107 О последних см. Dionisotti A.C. From Ausonius' Schooldays? A Schoolbook and Its Relatives // The Journal of Roman Studies. 1982. Vol. 72. P. 86 и след.; и Hopkins, Keith. Everyday Life

и пергаменте, даже если они не имеют какого-либо магического значения, следует считать писцовыми упражнениями, возможно с целью проверки письменных принадлежностей, нежели школьными упражнениями детей, посещавших еврейские начальные школы. Хотя некоторые еврейские дети могли обучаться письму их родителями или тем или иным учителем, ни раввинистические, ни эпиграфические источники не подкрепляют представление о том, что написание древнееврейских букв обычно преподавалось в еврейских начальных школах.

Список литературы

Книга Юбилеев: Введ. и рус. пер. проф. прот. А. Смирнова: 2-й вып. апокрифов Ветхого Завета. Казань, 1895.

ArztM. The Teacher in Talmud and Midrash // Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume / M. Davis,

ed. Engl. Section. N. Y., 1953. Bacher W. Das altjudische Schulwesen // Jahrbuch fur judische Geschichte und Literatur. 1903. Bd. 6. S. 66.

Benoit P., Milik J. T., Vaux de R. Les Grottes de Murabba'at // Discoveries in the Judaen Desert.

Vol. 2. Oxford, 1961. P. 91-92. By de Vaate A. Alphabet-Inscriptions from Jewish Graves // Studies in Early Jewish Epigraphy /

J. W. van Henten and P. W. van der Horst, eds. Leiden, 1994. P. 154. Bonner S. Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny. Los Angeles, 1977.

Botha P. J. J. Greco-Roman Literacy As Setting for New Testament Writing // Neutestamentica. 1992. Vol. 26. P. 203.

Burkitt F. C. The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments // Jewish Quarterly Review. 1903. Vol. 15. P. 407.

Charlesworth J. H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha: Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Vol. 2. Garden City, N .-Y: Doubleday and London: DLT, 1985. P. 71. Coogan M. D. Alphabets and Elements // Bulletin of American School of Oriental Studies. 1974.

Vol. 216. P. 62-63. Cooper J. The Child in Jewish History. Northvale-L., 1996. Corpus inscriptionum Judaicarum. Cittä del Vaticano, 1952. № 1092.

Cotton H. M., Geiger J. Masada. Vol. 2: The Yigael Yadin Excavations 1963-1965. Final Reports:

The Latin and Greek Documents. Jerusalem, 1989. Crenshaw J. Education in Ancient Israel: Across the Deadening Science. N.-Y., 1998. Cribiore R. Writing, Teachers and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in

Papyrology 36). Atlanta, Georgia, 1996. Debut J. Les documents scolaires // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1986. Bd. 63. S. 251.

Demsky A., Bar-Ilan M. Writing in Ancient Israel and Early Judaism // Mikra. Text, Translation,

for the Roman Schoolboy // History Today. 1993. Vol. 43. P. 25-26: учебники по обучению детей на латинском и греческом языках сочетали описание ежедневной жизни с морализированием. Они «неоднократно перерабатывались в течение нескольких столетий с III в до н. э. до IV в. н. э.» (Ibid. P. 25). Выдержки из Corpus Glossariorum Latinorum, переведенные Хопкинсом, также описывают способ, которым обучали письму, см. там же, стр. 26: Ученик берет в школу набор для письма и тетрадь. В школе он копирует слова и отрывки и показывает их учителю, который исправляет написание и советует ученику, как его улучшить.

Reading and Interpretation ofthe Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early ChristinityMartin Jan Mulder (Compendium rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, sect. 2.1). Assen and Philadelphia, 1988.

Dionisotti A. C. From Ausonius' Schooldays? A Schoolbook and Its Relatives // The Journal of

Roman Studies. 1982. Vol. 72. P. 86. DornseiffF. Das Alphabet in Mystik und Magie. 2. Ausg. Leipzig-Berlin, 1925. Drazin N. History of Jewish Education from 515 BCE to 220 CE. Baltimore, 1940. Ebner E. Elementary Education in Ancient Israel During the Tannaitic Period (10—220 CE). N.-Y., 1956.

Gerhardsson B. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic

Judaism and Early Christianity. Uppsala, 1961. Goitein S. D. A Mediterranean Societ. 1971.

Goiten S. D. Side Lights on Jewish Education from the Cairo Geniza // Gratz College Anniversary

Volume / I. D. Passow & S.T. Lachs, eds. Philadelphia, 1971. P. 84. Goldin Ju. Several Sidelights of a Torah Education in Tannaite and Early Amorical Times // Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren. P. 1 / C. J. Bleeker et al., eds. Leiden, 1972. P. 184.

Hachlili R. Did the Use of the Alphabet Already Have a Magical Significance in the First Century

C. E.? (Hebr.) // Cathedra. 1984. Vol. 31. P. 27-30. HachliliR. The Goliath Family in Jericho: Funerary Inscriptions from a First Century A. D. Jewish Monumental Tomb // Bulletin of American School of Oriental Studies. 1979. Vol. 235. P. 48. Haran M. On the Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel // Vetus Testament Studies. 1988. Vol. 40. P. 86.

Harris W. Literacy and Epigraphy // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. 1983. Bd. 52. Harvey D. Greeks and Romans Learn to Write // Communication Age in the Ancient World. Eric

A. Havelock & Jackson P. Hershbell, eds. N. -Y., 1978. P. 69-71. Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early

Hellenistic Period. Vol. 1: Minneapolis, 1991. Hezser C. Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi

Neziqin. Tübingen, 1993. Hezser C. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. Hopkins K. Everyday Life for the Roman Schoolboy // History Today. 1993. Vol. 43. P. 25-26. Illich I. A plea for research on lay literacy // Literacy and Orality. David. R. Olson and Nancy

Torrance, eds. Cambridge, 1991. P. 33. Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. N.-Y., 1985.

Kaster R. A. Notes on 'Primer' and 'Secondary' Schools in Late Antiquity // Transactions of the

American Philological Association. 1983. Vol. 113. P. 323 и след. Kee H. C. Testament of Levi // J. H. Charlesworth, ed. The Old Testament Pseudepigrapha.

Vol. 1. Garden City, 1983. P. 777-778. Kloner A. ABCDerian Inscriptions in Jewish Rock-Cut Tombs (Ytbr.) // Proceedings of the Ninth World Conference in Jewish Studies, Jerusalem, August, 1985. Division A. Jerusalem, 1986. P. 125-132.

Krauss S. Griechische und lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrash und Targum. Heft II.

Hildesheim, 1987 (repr. B., 1899). Maier J. Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bde. 2-3. München, 1995-1996. MarrouH. Histoire de l'éducation dans l'antiquité. 6e éd. P., 1965.

Millard A. R. Were Words Separated in Ancient Hebrew Writing? // Bible Review. 1992. Vol. 8. P. 45.

Morgan T. Literate Education in the Hellenistic and Roman Wolds. Cambridge, 1997.

Morris N. The Jewish School. An Introduction to the History of Jewish Education. Los Angeles, 1937.

Naveh J. A Medical Document or a Writing Exercise? The So-Called 4Q Therapeia // Israel Exploration Journal. 1986. Vol. 36:1/2. P. 55.

Naveh J. The Inscriptions // Netzer E. Greater Herodium. Jerusalem, 1981.

Netzer E. Recent Investigations at Lower Herodium (Hebr.) // Qadmoniot. 1973. Vol. 6. P. 109.

Patrich J. Caves of Refuge and Jewish Inscriptions on the Cliffs of Nahal Michmas (Hebr.) // Eretz Israel. 1985. Vol. 18. P. 153 и след.

Patrich J. Inscriptions araméennes juives dans les grottes d'El-'Aleiliyat // Revue biblique. 1985. Vol. 92. P. 270, note 12.

Patrich J. Les grottes de el-'Aleiliyât et la laure de Saint-Firmin. Des refuges juifs et byzantins // Revue Biblique. 1984. Vol. 9. P. 383.

Perlow T. L'education et l'enseignement chez les juifs a l'epoque talmudique. Paris, 1931.

Peters N. Die älteste Handschrift der Zehn Gebote. Freiburg, 1905.

Puech E. Abécédaire et liste alphabétique de noms hébreux début du Iie s.A.D. // Revue Biblique. 1980. Vol. 87. P. 118-126.

Rubin R., Patrich J. Wadi Suweinit // Excavations and Surveys in Israel. 1983. Vol. 2. P. 107 и след.

Safrai S. Elementary Education, Its Religious and Social Signifi cance in the Talmudic Period // Cahiers d'Histoire Mondiale. 1968. Vol. 11. P. 154.

Sawyer Jo. F.A. Sacred Languages and Sacred Texts. Religioin in the First Christian Centures. Los Angeles; N.-Y., 1999. P. 54.

Schäfer P. Der vorrabbinische Pharisäismus // Paulus und das antike Judentum / Hrsg.von Martin Hengel. Tübingen, 1991. S. 131-132.

Schwabe M., Lifshitz B. Beth She'arim. Vol. 2: The Greek Inscriptions. Jerusalem, 1974.

Stemberger G. Verdienst und Lohn — Kernbegriffe rabbinischer Frömmigkeit? Überlegungen zu Mishna Avot // Franz-Delitzsch-Vorlesungen 1997. Münster, 1998.

Testa E. Herodion. Vol. 4:1 Graffiti e Gli Ostraca. Jerusalem, 1972.

Vaux de R. Fouilles au Khirbet Qumran // Revue Biblique. 1954. Vol. 61. P. 229.

Yadin Y., Naveh J. Masada. Vol. 1. The Yigael Yadin Excavations 1963-1965. Final Reports: The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions. Jerusalem, 1989.

Zalateo G. Papiri scolastici // Aegyptus. 1961. Vol. 41. P. 160-235.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia IV: Pedagogika. Psikhologiia. 2019. Vol. 53. P. 28-58 DOI: 10.15382/sturIV201953.28-58

Catherine Hezser, Professor, Department of Religions and Philosophies, School of History, Religions and Philosophies; SOAS University of London

TRANSLATOR: Maxim Griger, Candidate of Sciences in History, Associate Professor, Department of Design and Museology, Kazan State Institute of Culture, 3 Orenburgskiy trakt, Kazan, 420059, Russian Federation grigerm@yandex.ru ORCID: 0000-0002-4586-0085

Education in Roman Palestine*

Part 2108. The Contents and Procedures of Jewish Elementary Education

C. Hezser

Abstract: In this part of her book "Jewish Literacy in Roman Palestine", Catherine Hezser deals with the question of what and how Jewish children were taught by teachers in primary education. She demonstrates how the data from Rabbinic texts is combined with information from other written sources, and how, in general, it accords with the Graeco-Roman educational practice. Hezser claims that the image of Torah-centricity of Jewish education was not a Pharisaic-Rabbinic feature. The notion that the Torah made up the national Jewish heritage was probably shared by wider circles in ancient Jewish society. Just as the reading of Homer in Graeco-Roman schools, the focus on the Torah in Jewish education had a fuction of both integrating and differentiating the Jewish educated population. The Rabbinic image of Jewish primary education, which focused on the reading of Hebrew letters and fragments of the Torah, may have had some basis in reality. Its goal was to create a community of men with a basic religious education who could serve as Torah readers in synagogues. But this type of education did not have any practical advantages. The loud reading and reciting in Graeco-Roman schools is very reminiscent of the Rabbinic lore which tell of people who were walking past synagogues and other places in which children were taught and who heard that they or their teacher were reciting or repeating texts in Hebrew, i.e. a non-living language. As for teaching how to write, it was, in all likelihood, offered to laypeople only there,

* Catherine Hezser. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. P. 39—68. Professor Catherine Hezser since 2005 has been teaching at SOAS, University of London. We thank the author and publisher for their unselfish permission to translate and publish this material in Russian.

108 Part 1. Jewish Elementary Teachers and Schools. See: Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhon-ovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia IV: Pedagogika. Psikhologiia. 2019. Vol. 52. P. 22-58.

then and to that extent, where and when it was really necessary for practical aims, rather than being considered part of standard elementary education. In the Tannaitic period, instruction in writing was basically limited to scribes, but it probably became more available for all children in Amoraic times. However, this argumentation is not based on any evidence and is therefore not very persuasive.

Keywords: Roman Palestine, Jewish literacy, Torah, primary education, Rabbinic texts.

References

Arzt M. (1953) "The Teacher in Talmud and Midrash", in M. Davis (ed.) Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume, New York.

Bacher W. (1903) "Das altjudische Schulwesen", in Jahrbuch fur judische Geschichte und Literatur, 1903, vol. 6, p. 66.

Benoit P., Milik J. T., Vaux de R. (1961) "Les Grottes de Murabba'at", in Discoveries in the Judaen Desert, Oxford, 1961, 2, pp. 91—92.

Bij de Vaate A. (1994) "Alphabet-Inscriptions from Jewish Graves", in J. W.van Henten and Peter W.van der Horst (eds.) Studies in Early Jewish Epigraphy, Leiden, 1994, p. 154.

Bonner S. (1977) Education in Ancient Rome. From the Elder Cato to the Younger Pliny. London, pp. 250-276.

Botha P.J.J. (1992) "Greco-Roman Literacy As Setting for New Testament Writing", in Neutestamentica, 1992, vol. 26, p. 203.

Burkitt F. C. (1903) "The Hebrew Papyrus of the Ten Commandments", in Jewish Quarterly Review, 1903, 15, p. 407.

Charlesworth J. H. (ed.) (1985) The Old Testament Pseudepigrapha: Expansions of the "Old Testament" and Legends, Wisdom and Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Vol. 2. Garden City, New York: Doubleday and London: DLT.

Coogan M. D. (1974) "Alphabets and Elements", in Bulletin of American School of Oriental Studies, vol. 216, pp. 62-63.

Cooper J. (1996) The Child in Jewish History. Northvale-L.

Corpus inscriptionum Judaicarum (1952). Cittä del Vaticano, p. 1092.

Cotton H. M., Geiger J. (1989) Masada. Vol. II: The Yigael Yadin Excavations 1963-1965. Final Reports: The Latin and Greek Documents. Jerusalem.

Crenshaw J. (1998) Education in Ancient Israel: Across the Deadening Science. New York.

Cribiore R. (1996) Writing, Teachers and Students in Graeco-Roman Egypt (American Studies in Papyrology 36). Atlanta, Georgia.

Debut J. (1986) "Les documents scolaires", in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, vol. 63, p. 251.

Demsky A., Bar-Ilan M. (1988) "Writing in Ancient Israel and Early Judaism", in Mulder M. Ja. (ed.) Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christinity (Compendium rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, sect. 2.1). Assen and Philadelphia: Van Gorcum.

Dionisotti A. C. (1982) "From Ausonius' Schooldays? A Schoolbook and Its Relatives", in The Journal of Roman Studies, vol. 72, p. 86.

Dornseiff F. (1925) Das Alphabet in Mystik und Magie. 2. Ausg. Leipzig-Berlin.

Drazin N. (1940) History of Jewish Education from 515BCE to 220 CE. Baltimore.

Ebner E. (1956) Elementary Education in Ancient Israel During the Tannaitic Period (10-220 CE). New York.

Gerhardsson B. (1961) Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala.

Goitein S. D. (1971) A Mediterranean Societ.

Goiten S. D. (1971) "Side Lights on Jewish Education from the Cairo Geniza", in Isidore D. Passow & Samuel T. Lachs, eds. Gratz College Anniversary Volume. Philadelphia, 1971, p. 84.

Goldin Ju. (1972) "Several Sidelights of a Torah Education in Tannaite and Early Amorical Times", in Bleeker C. J. et al. (eds.) Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren Part 1. Leiden.

Hachlili R. (1984) "Did the Use of the Alphabet Already Have a Magical Significance in the First Century C.E.? (Hebr.)", in Cathedra, 1984, vol. 31, pp. 27-30.

Hachlili R. (1979) "The Goliath Family in Jericho: Funerary Inscriptions from a First Century A. D. Jewish Monumental Tomb", in Bulletin of American School of Oriental Studies, 1979, vol. 235, p. 48.

Haran M. (1988) "On the Diffusion of Literacy and Schools in Ancient Israel", in Vetus Testament Studies, 1988, vol. 40, p. 86.

Harris W. (1983) "Literacy and Epigraphy" in Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik, bd. 52.

Harvey D. (1978) "Greeks and Romans Learn to Write", in Eric A. Havelock & Jackson P. Hershbell, eds. Communication Age in the Ancient World. New York, 1978, pp. 69-71.

Hengel M. (1991) Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1. Minneapolis.

Hezser C. (1993) Form, Function, and Historical Significance of the Rabbinic Story in Yerushalmi Neziqin. Tübingen.

Hezser C. (1997) The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine. Tubingen: Mohr Siebeck.

Hopkins K. (1993) "Everyday Life for the Roman Schoolboy", in History Today, 1993, vol. 43, pp. 25-26.

Illich I. (1991) "A plea for research on lay literacy", in David. R. Olson and Nancy Torrance, eds. Literacy and Orality. Cambridge, 1991, p. 33.

Jastrow M. (1985) A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. New York.

Kaster R. A. (1983) "Notes on 'Primer' and 'Secondary' Schools in Late Antiquity", in Transactions of the American Philological Association, 1983, vol. 113, p. 323.

Kee H. C. (1983) "Testament of Levi", in Charlesworth J. H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1. Garden City, 1983, pp. 777-778.

Kloner A. (1986) "ABCDerian Inscriptions in Jewish Rock-Cut Tombs (Ytbr.)", in Proceedings of the Ninth World Conference in Jewish Studies, Jerusalem, August, 1985. Division A. Jerusalem, 1986, pp. 125-132.

Krauss S. (1987; repr. B., 1899). Griechische und lateinische Lehnworter in Talmud, Midrash und Targum. Heft II. Hildesheim.

Maier J. (1995-1996) Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Bde. 2—3. München.

Marrou H. (1965) Histoire de l'éducation dans l'antiquité. 6e éd. Paris.

Millard A. R. (1992) "Were Words Separated in Ancient Hebrew Writing?", in Bible Review, 1992, vol. 8, p. 45.

Morgan T. (1997) Literate Education in the Hellenistic and Roman Wrolds. Cambridge: CUP.

Morris N. (1937) The Jewish School. An Introduction to the History of Jewish Education. London.

Naveh J. (1986) "A Medical Document or a Writing Exercise? The So-Called 4Q Therapeia", in Israel Exploration Journal, 1986, vol. 36 (1/2), p. 55.

Naveh J. (1981) "The Inscriptions", in Netzer E. Greater Herodium. Jerusalem.

Netzer E. (1973) "Recent Investigations at Lower Herodium (Hebr.)", in Qadmoniot, 1973, vol. 6, p. 109.

Patrich J. (1985) "Caves of Refuge and Jewish Inscriptions on the Cliffs of Nahal Michmas (Hebr.)", in Eretz Israel, 1985, vol. 18, p. 153.

Patrich J. (1985) "Inscriptions araméennes juives dans les grottes d'El-'Aleiliyat", in Revue biblique, 1985, vol. 92, p. 270, note 12.

Patrich J. (1984) "Les grottes de el-'Aleiliyât et la laure de Saint-Firmin. Des refuges juifs et byzantins", in Revue Biblique, 1984, vol. 9, p. 383.

Perlow T. (1931) L'education et l'enseignement chez les juifs a l'epoque talmudique. Paris.

Peters N. (1905) Die älteste Handschrift der Zehn Gebote. Freiburg.

Puech E. (1980) "Abécédaire et liste alphabétique de noms hébreux début du lie s.A.D.", in Revue Biblique, 1980, vol. 87, pp. 118-126.

Rubin R., Patrich J. (1983) "Wadi Suweinit", in Excavations and Surveys in Israel, 1983, vol. 2, p. 107.

Safrai Sh. (1968) "Elementary Education, Its Religious and Social Signifi cance in the Talmudic Period" in Cahiers d'Histoire Mondiale, vol. 11.

Sawyer Jo. F.A. (1999) Sacred Languages and Sacred Texts. Religioin in the First Christian Centures. Los Angeles; N.-Y.

Schäfer P. (1991) "Der vorrabbinische Pharisäismus", in M. Hengel (hrsg.) Paulus und das antike Judentum. Tübingen, 1991, 131-132.

Schwabe M., Lifshitz B. (1974) Beth She'arim. Vol. 2: The Greek Inscriptions. Jerusalem.

Stemberger G. (1998) "Verdienst und Lohn — Kernbegriffe rabbinischer Frömmigkeit? Überlegungen zu Mishna Avot", in Franz-Delitzsch-Vorlesungen Münster.

Testa E. (1972) Herodion. Vol. IV:1 Graffiti e Gli Ostraca. Jerusalem.

Vaux de R. (1954) "Fouilles au Khirbet Qumran", in Revue Biblique, vol. 61, p. 229.

Yadin Y., Naveh J. (1989) Masada. Vol. 1. The Yigael Yadin Excavations 1963—1965. Final Reports: The Aramaic and Hebrew Ostraca and Jar Inscriptions. Jerusalem.

Zalateo G. (1961) "Papiri scolastici" in Aegyptus, vol. 41, pp. 160-235.