CC BY
559
СРАВНИТЕЛЬНОЕ ПРАВОВЕДЕНИЕ
Д. Я. Примаков*
ОСОБЕННОСТИ ЕВРЕЙСКОЙ ПРАВОВОЙ СИСТЕМЫ НА ПРИМЕРЕ СРАВНЕНИЯ ЕВРЕЙСКОГО И МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
Данная статья посвящена анализу культурных особенностей еврейской правовой системы через сравнение принципов еврейского и мусульманского права. Три рассматриваемых принципа — «не на небесах она», «Закон государства — закон» и принцип обновления традиции — формируют три измерения еврейской правовой системы: внутреннее, внешнее и динамическое (во времени). Именно через компаративистский анализ двух схожих правовых систем четче просматриваются особенности каждой из них.
Первая особенность заключается в самом понятии Галаха.
1. Несмотря на наличие синонимического ряда понятия «право» в иврите (Галаха, мишпат, дин, хок, асура), термин «Галаха» выступает основным по отношению к другим наименованиям «закон — право». Надо учитывать, что юридические конструкции в то время только входили в оборот и их употребление отличалось неустойчивостью и незавершенностью.1 Это касается как восточной, так и западной традиции права. Например, Гарольд Дж. Берман, знаменитый историк и теоретик права, пишет: «Некорректно было бы сказать, что в римском праве эпохи Юстиниана и до нее не было общих понятий вообще... Однако эти понятия не воспринимались как идеи, пронизывающие все нормы и определяющие их применимость. Они не рассматривались с философской точки зрения. Понятия римского права были привязаны к определенным юридическим ситуациям. Таким образом, можно сказать, что хотя в римском праве присутствовали понятия, там отсутствовало определение самого понятия».2
2. Галаха, как и шариат, в первую очередь мыслятся в рамках неразрывной связи с религиозным контекстом. Не случайно одно и то же слово дин на иврите «закон», но
* Примаков Денис Яковлевич, соискатель кафедры теории и истории государства и права юридического факультета СПбГУ.
© Д. Я. Примаков, 2010 E-mail: [email protected]
1 Черданцев А. Ф. Логико-языковые феномены в праве, юридической науке и практике. Екатеринбург, 1993. С. 151.
2 Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 151-152.
на арабском — «религию». Гарольд Дж. Берман одно из принципиальных отличий западного права от незападного находит именно в отношении права к религии: «Хотя право и остается под сильным влиянием религии, политики, морали, обычая, однако его можно аналитически отличить от них. Например, обычай в смысле привычных образцов поведения отличается от обычного права в смысле обычных норм поведения, считающихся юридически обязывающими. Точно так же политика и мораль могут определять закон, однако они не мыслятся как сам закон, что имеет место в некоторых других культурах».3 Но согласно типологии П. Сорокина, средневековую европейскую культуру необходимо отнести к типу идеациональной культуры, все сферы которой также были подчинены религиозным ценностям. Однако вследствие папской революции, происходившей во время правления папы Григория VII, западная система права быстрее освободилась от религиозной формы деонтологии, которая стала регулироваться исключительно каноническим правом. Подобная двойственность церковной и светской юрисдикции была незнакома иудаизму вовсе.4
3. Галаха — это не только совокупность или корпус правовых текстов, но также посредник между традицией как объективной величиной и человеком.
Вторая особенность — это особое место традиции как источника еврейского права. Точнее, можно выделить ряд положений, которые определяют, с одной стороны, место традиции в источниках еврейского права, а с другой — легитимность полномочий мудрецов развивать и обогащать Галаху.
Первое положение. Эйдетически облик Галахи имеет двойственный характер. С одной стороны, в мидраше «Шемот раба» Моисею одновременно вместе с Письменной Торой была дарована и Устная Тора, таким образом, презюмируется, что Устная Тора имеет божественный источник. Еврейский философ Иосеф Альбо, живший в XIV-XV вв. в Испании, развивает посыл, заключенный в данном мидраше, так: «Невозможно, чтобы Тора Всевышнего, благословен Он, удовлетворяла наши потребности во все времена, так как условия жизни и отношения между людьми и их дела все время меняются и обновляются. Невозможно такое множество проблем включить в одну книгу. Поэтому Моисею на Синае были преподаны общие пути и в Торе, где содержатся вкратце намеки, дабы с их помощью мудрецы могли бы в каждом новом поколении извлекать из Учения все новые и новые потребности». С другой стороны, мудрецы всячески подчеркивали примат человеческого фактора, исключительные полномочия знатоков Галахи в ее дальнейшем развитии. М. Элон предлагает разрешить данную аномию таким образом: «Источник Галахи — на небесах. Место Галахи, ее жизнь и развитие — не на небесах, а в жизни людей и общества».5 Поэтому принципом “7Д7 йХй_7 ЗрІД’О (ламед миламед бекодашим), который значит, что для всех законов Торы Галаха, полученная путем применения правил комментирования, имеет ту же ценность, что и Галаха, упомянутая в тексте Торы,6 ставится знак равенства между галахот де-орайта и галахот де-рабанан. Другими словами, Устная Тора и Письменная Тора имеют равную силу.
Второе положение. Еврейская традиция (каббала, или масорет), так же как и мусульманская традиция (иснад, или таклид) как источник права являлась основой, в терминах Н. Колдера, для полемической идеологии, сторонники которой ратовали
3 Ibid. P. 25.
4 В исламе мы можем говорить о существовании фактически двух юрисдикций.
5 Элон М. Еврейское право. СПб., 2002. С. 233.
6 Рав Адин Штейнзальц. Введение в Талмуд. Иерусалим, 1993. С. 182.
за буквальное понимание священных текстов и отрицали право свободного суждения. Именно «статичная» традиция выступала «оградой» (ивр. саяг, или арабск. худуд) для всего права, однако в еврейском праве традиция стала фундаментом для постройки жизнестойкой системы и не противостояла изменениям, тогда как в мусульманском праве таклид строго противопоставляется иджтихаду.7 Другими словами, если в еврейском праве традиция являлась отправным пунктом для законодательной деятельности человека, то в исламе проблема выбора таклида, или иджтихада — это часть вопроса о пределах возможностей человеческого разума, вопрос о допустимости суждения по богословско-правовым вопросам.8
В исламе поборниками иджтихада выступали основатели первой рационалистической школы в исламе — мутазилиты, которые огромное влияние оказали на еврейских мыслителей Средневековья.9 Например, знаменитый еврейский философ и политический деятель Саадия Гаон, который воспринял идеи мутакаллимов, в «Книге верований и мнений» напрямую связывает традицию с разумом. Так, он говорит, что убеждение проистекает из четырех источников: 1) внешняя реальность, 2) разум, т. е. знание о добре и зле, 3) выводы на основе разума, 4) традиция Торы (которая, что очевидно, включает в себя и Устную Тору).10 К. Сират по этому поводу замечает: «Саадия был убежден, что Тора и наука суть побеги одного древа; они никак не могут противоречить друг другу, а если кажется, что между ними есть какое-то противоречие, то это объясняется ошибкой в логике наших рассуждений или нашей неспособностью правильно интерпретировать текст Откровения. Этот оптимизм, эта глубокая убежденность в наличии гармонии между верой и разумом характерны для Саади, и вся “Книга верований” базируется на идее идентичности традиции и разума».11
Особое место традиции также явилось результатом полемической борьбы с караимами, отрицавшими легитимность традиции. В полемике с караимами, отрицавшими значимость талмудической литературы, рабаниты, конечно, не могли опираться на эту литературу, а были вынуждены перенести дискуссию на общую почву и апеллировать к Писанию, признаваемому и ими, и их оппонентами. Здесь рабаниты, прежде всего, стремились показать, что Танах сам предполагает наличие внешнего референта, без которого он не мог бы служить правовым сводом. Саадия Гаон так иллюстрирует данное положение в комментарии на Книгу Бытия: «В целом мы находим в связи с открытыми нами заповедями семь существенных причин, по которым мы должны полагаться на традицию, каждая важнее предыдущей. Первая: поскольку Писание содержит заповеди, природа которых не объяснена, — например, не объяснено, как следует делать кисти (Кн. Чисел 15:38) или строить кущи (Кн. Левит 23:42) и подобное... Вторая: потому что есть заповеди, где мера точно не указана... Третья: так как есть заповеди, про которых не объяснено, как опознать предписанное там, ибо нет ясного признака субботы, который этот день, и <... > Новолуния <... > Четвертая: потому что есть заповеди, сама суть которых не объяснена, как-то природа работ, запрещенных в субботу... К этому следует
7 На самом деле, как продемонстрировал У. Халлак в своей известной провокационной статье «Закрылись ли врата иджтихада?», метод иджтихада и после XI в. продолжал широко использоваться (Hallaq W. B. Was the Gate of Ijtihad Closed? // International Journal of Middle East Studies 16 (1984)).
8 Левин З. И. Реформы в исламе: быть или не быть. М., 2005. С. 6.
9 Ben-Shamai H. Kalam in Medieval Jewish Philosophy // History of Philosophy / Ed. by Daniel H. Franck. London, 1997. P. 118.
10 Подробнее см.: Сират К. История Средневековой еврейской философии. М., 2003. С. 50-52.
11 Ibid. P. 51-52.
добавить (гражданские) законы, которые не упоминаются в Торе вообще, и необходимо стремиться разузнать о них».12
Третье положение. Мишна и Сунна по форме являются объектами одного порядка: мидраши в Мишне подобно хадисам в Сунне воспринимались в качестве сборников законодательной практики, корпусов устной традиции. Однако восприятие Мишны у евреев отличалось от восприятия Сунны у мусульман. Хадисы повествуют о днях жизни одного человека — пророка Мухаммеда, тогда как мидраши представляют собой эклектичный парадигматический компендиуум историй паранормативного характера. Поэтому еврейским мудрецам легче было рассматривать корпус устной традиции — Ми-шну как интерпретацию (мидраш как способ), а не как новое законодательство и тем самым, в конечном счете, снять напряжение между своими постановлениями (галохот де-рабанан) и Писанием (галахот де-орайта). Кроме этого, установления интерпретации — это решительный отказ от профетической традиции. Маймонид неспроста настолько категорично заявлял о запрете пророкам быть законодателями, поскольку библейская борьба по созданию метода, отличающего лжепророков от истинных пророков (Кн. Втор. 13:2-6, 18:9-22), оказалась актуальной и в раввинстическом иудаизме, когда многие люди пытались быть пророками.13 Таким образом, в иудаизме не произошел отрыв традиции от разума, что позволяло Галаху делать более гибкой и пластичной.
По мнению Вегнер, сопоставление Трактата Брахот и положений юриспруденции аш-Шафии отчетливо демонстрирует влияние первого источника на последний. Трактат Брахот, в котором содержатся доктрина о святости устного закона (Брахот 5б), соединение письменного откровения и устной традиции как божественных источников права (Микра и Мишна, см. Брахот 5а; и ««коре вэ-шонен», см. Брахот 4б), легитимность правила, основывающегося на мнении большинства (арабск. иджма, см. Брахот 9а, 46а), традиционно изучался всеми евреями, поэтому перечисленые принципы были знакомы ханифитским правовым школам, особенно аш-Шафии. «Для открытия таких идей не требовалось много времени или усилий, и даже не требовалось знание языка первоисточника талмудического текста».14 Хотя данное утверждение не бесспорно,15 оно показывает направление влияния: от еврейских талмудических источников к мусульманской юридической доктрине (фикх).
Третья особенность еврейской правовой системы связана с принципом «Закон государства — закон» (ивр. Дина де-малхута — дина). Существование судебной автономии у различных конфессий в Средние века, с одной стороны, и готовность к нормативному самоограничению — с другой, были результатом духа средневекового корпоративного общества. Государство, составленное из различных автономных единиц, таких как дворянство, горожане, ремесленные и торговые гильдии, не претендовало на централизацию. Такие на первый взгляд разные политические образования, как халифат и европейские феодальные государства, готовы были даровать общинную автономию (евреям в мусульманских и христианских регионах, маврам в христианском
12 Zucker M., ed., trans. Rerushey Rav Seadyah Gaon li-Bereshit, Hotsi la-Or be-Tseruf Mavo we-Tergum, We-Hearot (Комментарий р. Саадия Гаона на Книгу Бытия). New York, 1984. P. 13-14 (арабский оригинал), P. 181-184 (перевод на иврит).
13 DorffE. Judaizm as a Religious Legal System. P. 1113-1360 // 29 Hastings Law J. (1977-78). P. 1336.
14 Wegner J. R. Islamic and Talmudic Jurisprudence: the Four Roots of the Islamic Law and the Talmudic counterparts // American Journal of Legal History. 26 (1982). P. 69.
15 Crone and Cook. Hagarism. P. 31-32; Badr G. M. Islamic Law: its Relations to other Legal Systems // 26 Amer. J. Comp. Law (1978).
регионе) по фискальным соображениям, а также из-за желания продемонстрировать веротерпимость. Однако готовность к покорности, т. е. применение принципа «Дина де-малхута — дина», имела свои границы. Этот принцип применяется только в делах имущественных (мамуна — ййИХ) и неприменим, когда речь идет о делах ритуальных, о религиозных запретах и разрешениях — о том, что называется исура (КОПК).
Так или иначе, сравнивая подходы (исламский и еврейский) в определении национальности, можно заметить: и евреи, и арабы источник своей самобытности искали в Священном Писании (Коран и ТаНаХ). Вместе с тем сама мысль универсальности (к которой должны прийти мусульмане всего мира) чужда еврейскому самосознанию. Другими словами, основания, на которых покоится национальное самосознание, диаметрально противоположны: мусульманская умма, согласно Халиди, по своей структуре является доминантной (даже если не брать во внимание идеологию вечной войны против неверных — Джихад), еврейская община — интровертна ipso facto и потому мала и уязвима.
Четвертая особенность. В третьей части третьей главы анализируются роль судьи при принятии решений и объем их полномочий. Мы пришли к выводу, что статус судьи как у евреев, так и у мусульман включал в себя кроме непосредственно судебных полномочий также административные (исполнительные) полномочия. Другими словами, еврейский или мусульманский судья принимал участие в руководстве общиной, выносил решения, которые часто становились руководством, правилом по типу англосаксонского case law. Такая неопределенность статуса судьи отличается от западной традиции права, где управление правовыми учреждениями доверено специальному корпусу, специализацией которого является разрешение правовых споров.16 В еврейской традиции есть собирательное понятие хахам для обозначения человека, сведущего во многих областях, в том числе и юридических. В исламе, однако, можно проследить разделение между профессиональным предназначением улема (от арабск. слова «илм» — «наука») — ученого-богослова и факиха — правоведа, занимающегося проблемами юридической доктрины — фикха.
Таким образом, особенности еврейской правовой системы, которые были рассмотрены в этой работе на примере трех принципов, сформировали ее отличие от других нормативных структур теологического типа и в первую очередь отличие от мусульманского средневекового права. Принцип «не на небесах она», дающий право законодательной деятельности человека путем комментирования Писания, в конечном итоге, сохранял консенсус в иудаизме, с одной стороны, строго разграничивая полномочия между Божественным и человеческим нормотворчеством, с другой — устанавливая единое правило «воли большинства». Второй принцип «Закон государства — закон» очерчивал границы еврейской автономии и давал возможность для гибкого правоприменения, которое было столь необходимо во время общения с неевреями. Третий принцип «обновления традиции» имел темпоральные характеристики и служил развитию Галахи в рамках, установленных двумя предыдущими принципами. Если быть точнее, третий принцип — это квазипринцип, опосредующий отношения между человеком и Богом и между человеком и человеком во времени.
История компаративистских изысканий в этой области насчитывает около двух столетий. В более ранний период история права не становилась предметом изысканий
16 Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. С. 25.
западных ученых. Тем более трудно предположить возможность такого анализа в трудах ученых Востока, поскольку как для мусульманских, так и для еврейских мыслителей дарованные Богом Галаха и Шариат не были «подвержены» историческому процессу.17 Такое восприятие их было связано с концепцией неподражаемости Корана, которую первоначально сформулировали философы мутаззилитского направления и позже дополнили мусульманские теологи и филологи.18 Другое объяснение кроется в западной традиции изучения ориентализма, а именно в специфике восприятия восточной ментальности западными учеными, которую Э. В. Сайд назвал репрезентацией Востока со стороны Запада. Для таких исследователей, как Г. Гибб и Д. Макдональд, «отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого непоколебимого порядка».19
Для современных ученых исходным постулатом во всех исследованиях является утверждение, что иудаизм наряду с каноническими христианскими установлениями, римским правом и сасанидско-персидскими правовыми обычаями влиял на становление мусульманского права.20 Вместе с тем вопрос о степени воздействия иудаизма на ислам остается дискуссионным. Так, вслед за И. Голдциером21 некоторые ученые полагали, что арабы и евреи были одинаково подвержены влиянию римского права, с которым мусульмане могли познакомиться благодаря еврейским источникам.22 В классическом труде об исламском праве Дж. Шахт приводит свою концепцию истории заимствования тех или иных положений в праве разных народов: «Талмуд и раввинистическое право также содержат концепты и максимы классического римского права, которые были заимствованы через популярные эллинистические риторики, и тогда же мы можем увидеть следы персидского сасанидского права в вавилонском Талмуде, составлявшемся в Ираке. В Ираке, где начало формироваться мусульманское законодательство, двери ислама широко раскрылись навстречу заимствованиям, которые привносили образованные неофиты <...> Влияние еврейского законодательства заметно, в частности, в области религиозного культа».23 В статье по поводу иностранных элементов в раннем исламском праве Дж. Шахт возвращается к вопросу о влиянии талмудического законодательства, когда изучает вопрос о воздействии римского права на шариат: «Я не утверждаю, что Ирак был территорией распространения римского права, в этот период
17 Coulson N. J. A History of Islamic Law. Edinburg, 1971. Р. 4.
18 См. статью, где упоминается латинский прецедент этого концепта: Greenbaum G. von. I’djaz // Encyclopedia of Islam: In 12 vols. / Ed. by P. J. Bearman, Th Bianquis, C. E. Bosworth et al. 2nd ed. Leiden, 1960-2005. Vol. 4. P. 112-116. — Также см.: Aleem A. I’jazu-l-Qur’an // Islamic Culture. 1933. Vol. 7. Р. 64-82, 215-233. — В еврейской истории Саадия Гаон стал автором еврейской версии (ХП1Л 'Ж!'!) арабской концепции «чистого языка» (A^l^i), являющейся составной частью теории неподражаемости Корана (об этом подробно пишет Х. Лазарус-Яфе: Lasaruz-Yafe H. Intertwined Words: Medieval Islam and Bible Critism. Jerusalem, 1986. Р. 16-18).
19 Цит. по: Саид Э. В. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб., 2006. С. 426.
20 Подробнее см.: Motzki H. The Role of Non-Arab Converts in the Development of the early Islamic Law // Islamic Law and Society. 1999. Vol. 6. P. 293-317.
21 Goldziher I. Usages juifs d’apres la litterature religieuse des musulmans // Revue des Etudes Juives. 1894. Vol. XXVIII. P. 84-87.
22 Cohen B. Jewish and Roman Law: A Comparative Studies. New York, 1966. — Однако, например, О. Шпенглер высказывает противоположное мнение: в дошедшем до нас «римском праве» мало римского, а больше того, что выражено в иудейской, христианской культуре, персидской литературе: «Классические юристы Папиниан, Ульпиан и Павел были арамеями; Ульпиан с гордостью называл себя финикийцем из Тира.» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерк морфологии мировой истории: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 73).
23 Schacht J. Introduction to Islamic Law. Oxford, 1966. P. 20-21.
он находился скорее под влиянием духа эллинистической цивилизации; к тому же там располагались главные центры изучения Талмуда. Эти сведения нам нужны для того, чтобы объяснить существование римских концептов и формулировок в ранней исламской юридической науке и регулярное появление параллелей в талмудическом праве. Если мы проведем обзор юридических понятий, которые появляются в римской и исламской юриспруденции, нам придется признать влияние первой на вторую, их можно найти не только у юристов, что более естественно, но и у ораторов, и у тех, кто получил эллинистическое образование. Професор Д. Доб24 показал, что те методы интерпретации юридических текстов, которые использовали еврейские мудрецы, и сами тексты в настоящее время оправданно относят к ранним римским классическим правовым текстам, они больше подвергались влиянию именно со стороны эллинистических ри-
торик.25
Другая группа исследователей (А. Гейгер,26 Х. Гиршфельд,27 Ш. Д. Гойтейн,28 Х. Лаза-рус-Яфе,29 Г. Либсни,30 В. Фиджеральд, Р. Бруншвиг,31 А. Кац32) рассматривают иудаизм в качестве «отправной точки» в вопросе влияния на ислам. Как замечает Я. Ласснер, после того как А. Гейгер защитил свою докторскую диссертацию, многие исследователи вплотную занялись выявлением степени «исламизации» еврейских тем. Близость еврейской и мусульманской традиций часто принималась за доказательство прямого культурного заимствования, в то время как любые отличие и несхожесть трактовались как искажение и даже перверсия.33 Однако значительный интерес к культурным реалиям иудаизма со стороны мусульман, которые видели в нем один из инструментов «легитимации ислама, Пророка и его последователей», по выражению Я. Ласснера, не обязательно означал близкое знакомство с оригинальными источниками. Мусульманские авторы цитировали еврейские тексты, практически не читая их. В то же самое время еврейские темы появляются в мусульманских текстах без указания первоисточника.34 Например, в 27-й суре Корана «Муравьи» пересказывается история о Соломоне и царице Савской. Об этом способе пишет современный ученый В. Бриннер: «.при помощи конструирования параллельных стихов из еврейских и персидских источников мусульмане создали новый жанр, известный в мусульманской традиции как сказания Пророка (арабск. Кисао ан-набиа — Ijj^^), или исраилият, то есть “еврейское”. Такие
24 Daube D. Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric // Hebrew Union College Annual. 1949. Vol. 22. P. 239-264.
25 Schacht J. Foreign Elements in Ancient Islamic Law // The Formation of Islamic Law / Ed. by W. B. Hallaq. Cambridge, 1986. Р. 13.
26 Geiger А. Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? Berlin, 1833. — См. перевод на англ. яз.: Geiger А. Judaism and Islam / Transl. in engl. F. M. Young. Madras, 1898.
27 Hirschfeld H. 1) Judische Elemente im Koran. Berlin, 1878; 2) New Research into the Composition and the Exegesis of the Qoran. London, 1902.
28 Гойтейн Ш. Д. Арабы и евреи. М., 2001. С. 64-66; Goitein S. D. Minority Selfrule and Government Control in Islam // Studia Islamica. 1970. Vol. 31. P. 105; и ряд других статей на иврите.
29 Lazarus-Yafe H. Intertwined Worlds. Princeton, 1980; и ряд статей на иврите, напр.: Lazarus-Yafe H. Bein Halacha be-Yehadut le-Halacha le-Islam // Tarbiz. 1981. 51. P. 206-265.
30 Liebesny H. J. Foreign legal systems: a comparative analysis. Washington, 1981.
31 Brunschvig R. Hermeneutique normative dans le Judaisme et dans le l’Islam // Brunschvig R. Etudies sur l’Islam classique et l’Afrique du Nord. London, 1986. Vol. VII. P. 233-252.
32 Katsh A. I. Judaism and Islam. New York, 1954.
33 Lassner J. The ‘One who had Knowledge of the Book’ and the ‘Mighties name’ of God. Qu’ranic exegesis and Jewish cultural Artifacts // Studies in Muslim Jewish Relations / Ed. by R. L. Nettler. 1993. Vol. 1. P. 59.
34 Ibid. P. 60.
истории стали популярны как литературный жанр и устный пересказ особенно в первое столетие развития шариата».35 Однако, как полагает Б. Льюис, «теологи и юристы первых веков ислама упоминают определенное еврейское влияние в своих сочинениях, но, по-видимому, осознают его в определенном смысле как фальсификацию и замену аутентичной информации. Похоже на то, что христианские историки называли жидов-ствующей ересью. Существует целый корпус раннего исламского материала, который мы не обнаруживаем ни в Коране, ни в хадисах, но который служил вспомогательным материалом для них. Это исторический материал, имеющий отношение к пророкам, интерпретации мидрашиского происхождения, возможно, распространенные среди евреев, принявших ислам. Подобный материал в мусульманской литературе известен как исраилият. Первоначально термин являлся описательным, при этом определенно носил негативную окраску».36
Так, например, в одном из хадисов сообщается, что Пророк пытался снискать доверие у евреев, переняв у них некоторые обычаи: «Когда Мухаммед прибыл из Мекки в Медину, он обратил внимание на то, что иудеи соблюдают пост. Спросив, что символизирует этот пост, Мухаммед узнал, что он был установлен в память о том, как Бог освободил Моисея и израильтян из плена египетского. Объявив о том, что как пророк он теснее связан со своим братом Моисеем, чем иудеи, Мухаммед повелел своим сподвижникам также соблюдать этот пост».37
Как пишет Дж. Бертон, некоторые мусульмане не могли смириться с мыслью, что неверующие знали какие-то вопросы веры лучше, чем Мухаммед, поэтому появился хадис «второго порядка», в котором было выдвинуто предположение о том, что пост Ашура соблюдался мекканцами еще до начала пророческой деятельности Мухаммеда. Пророк лишь одобрил этот однодневный пост и соблюдал его до переселения в Медину и после того, как объявил, что такой пост является одним из важнейших столпов веры.38
В Коране есть упоминание о посте, например айят 2:183: «О те, которые уверовали! Предписан вам пост, так же как он предписан тем, кто был до вас», но если сопоставить этот айат с айятом 2:185, то становится ясно, что в первом речь идет о посте в месяц Рамадан,39 но не о посте в день Ашура. Подобные хадисы призваны объяснить такие установления, как наказание за адюльтер побиванием камнями, число ежедневных молитв, пост в день Ашура, которые не могут быть выведены на основании текста Корана, но восходят к Танаху.
Как отмечает Н. Стиллман, в работе А. Гейгера был допущен ряд ошибок, связанных с неверным использованием источников. Например, А. Гейгер свободно проводит параллель между кораническими стихами и мидрашом «Пиркей де-рабби Элеэзер», составленным, как нам сейчас известно, после появления ислама: в нем содержатся аллюзии на Мухаммеда и некоторых ранних коранических героев.40
35 Brinner W. Introduction // Judaism and Islam Boundaries: Communication and Interaction. Vol. 27 / Ed. by B. H. Hary. Leiden, 2000. P. XXII.
36 Lewis B. The Jews of Islam. Princeton, 1984. P. 70.
37 аль-Бухари. Ас-Сахих: саум, баб «ашура». — Цит. по: Бертон Дж. Мусульманские предания: введение в хадисоведение. М., 2006. С. 66.
38 Там же.
39 Fiqh Us-Sunna: Book on Acts and Workship / Ed. by As-Sayyid Sabiq, transl. in engl. by M. S. Dabas. Cairo, 2003. P. 396.
40 Stillman N. A. The Judeo-Islamic Historical Encounter: Visions and Revisions // Israel and Ishmael: Studies in Muslim-Jewish Relations / Ed. by T. Pafitt. Curson, 2000. Р. 3.
Другой пример приводит американский историк К. К. Торри в пятой главе своей книги,41 посвященной нормотворчеству Мухаммеда. Он делит заимствования на две группы: религиозное законодательство и законодательство в общественной сфере. Например, автор отмечает, что вряд ли случайна параллель между мусульманским принципом шахада, выраженным в айяте Корана «Нет Бога, кроме Аллаха» (сура 3:16), и еврейской молитвой «Шма», в которой есть слова: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един, есть» (Втор 6:4). Особенно примечательно то, в каких случаях она читается, поскольку повтор заключался не только в рецитации формулы, но и в самой декларации веры. Как написано в мишне «Во время прочтения первого стиха “Шма” человек связывает себя ответственностью перед Небесным Царством» (Быт 2:2). Это разительно напоминает концепцию шахада (арабск. — свидетельство), а именно айят 16 в третьей суре: «Аллах свидетельствует, что кроме него нет другого достопочтенного, а также ангелы и люди знающие, будучи тверды в истине, декларируют: “Нет Бога, кроме него”».42
По предположению В. Фиджеральда, крайний монотеизм, который являлся основой двух религий, также способствовал сближению правовых систем, и вслед за К. К. Тор-ри ученый пишет: «Раввинистический закон был системой, близкой ко многим аспектам арабского обычного права, основанной на тех же монотеистических принципах и пронизанной тем же духом, что и ислам».43 Если А. Гейгер, Х. Гиршфельд и К. К. Торри подходили к сопоставлению с культурно-филологической стороны и сравнивали коранические пассажи с талмудическими и библейскими стихами, то А. Джеффри пошел дальше и составил коранический вокабуляр заимствованных выражений.44
Одна из последних по времени монументальных работ по данной тематике была написана иерусалимским историком еврейского права профессором Иерусалимского университета Г. Ливзоном. Это компаративистское исследование обычая в период гао-нов на материале еврейского и исламского права.45 В данной книге представлен обширный спектр проблем, касающихся взаимодействия правовых систем, особое внимание уделено восприятию этого влияния современниками, как раббанитами, так и караима-ми.46 Кроме того, при работе над данной диссертацией была использована монография Я. Мерона о мусульманском законе,47 материалы которой ценны как в методологическом, так и в фактологическом плане, а также классический труд по еврейскому праву М. Элона.
Таким образом, мы предполагаем, что авторов всех исследований по этому вопросу можно разделить на две группы: на тех, кто не видит влияния иудаизма и Талмуда
41 Torry C. C. The Jewish Foundation of Islam. New York, 1933. P. 127-154.
42 Ibid. P. 133.
43 Fitzgerald S. J. V. Nature and Sources of the Shari’a // Law in the Middle East / Ed. by М. Khadduri, H. J. Li-ebsny. Washington, 1955. P. 89.
44 Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Qur’an. Boroda, 1938.
45 Libson G. Jewish and Islamic Law: a Comparative Study of Custom during the Gaonic Period. Cambridge, 2003.
46 Караимы — представители религиозного ответвления иудаизма, признававшие только Писаную Тору. По поводу взаимодействия между караимами и ранним исламом см.: Ben-Shammai H. 1) The Attitude of the Some Early Karaites towards Islam // The Jews in Medieval Jewish History / Ed. I. Twersky. Cambridge, Mass., 1984. Vol. 2. P. 3-40; 2) Between Ananites and Karaites: Observation on the Yearly Medieval Jewish Sectarianizm // Studies in Islamic and Judaic Traditions: In 3 vols. / Ed. by M. Brinner. Atlanta, 1990. Vol. III. P. 19-27; Lasker D. J. Islamic Influence on Karaites Origins // Ibid. 1989. Vol. II. P. 23-47.
47 Meron Y. ha-Din ha-Musulmani be-Reyya he-Hashvatit. Ierusalaim, 2001.
на становление мусульманского права (Дж. Шахт, И. Голдциер, Н. Кулсон, М. Кадури), и на тех, кто рассматривает иудаизм в качестве основного источника в вопросе влияния на ислам (А. Гейгер, Х. Гиршфельд, Ш. Д. Гойтейн, Х. Лазарус-Яфе, Г. Либсни, В. Фидже-ральд, Р. Бруншвиг, А. Кац, К. К. Торри, Я. Мерон). В последнее время сформировалась третья группа исследователей (например, Я. Ласснер, Н. Стиллман, Б. Льюис, Г. Либзон, В. Бриннер, М. Б. Сасон), которые критически относятся к сторонникам влияния иудаизма на ислам, однако признают, что резкое изменение вектора влияния в еврейско-арабских отношениях произошло только к VIII в., когда вследствие стремительного развития ислама и идеологии зимми в роли реципиентов начали выступать евреи. По нашему мнению, было бы целесообразно придерживаться последней точки зрения. Все многообразие концепций и, соответственно, поводов для их формирования можно свести к двум объяснениям: с одной стороны, разница в подходах обусловлена различными идеологиями, которых придерживались ученые, с другой — историей развития исследований. Так, на начальном этапе предметом изучения было становление мусульманского права и хадисоведения (например, у Дж. Шахта и И. Голдциера). Сравнение мусульманского права с другими правовыми системами проводилось лишь для обозначения контекста. На втором этапе появились исследователи, принадлежавшие к группе «Ш188ешсЬаЙ: des }^епШт8»48 (как А. Гейгер и Х. Гиршфельд) или к сообществу еврейских ученых (в первую очередь это Х. Лазарус-Яфе, Ш. Д. Гойтейн, А. Кац, Я. Мерон), которые по-новому рассматривали арабо-еврейские отношения в Средние века, пытаясь найти в них ключ к решению современных проблем, связанных с арабо-еврейским конфликтом. Третий этап можно охарактеризовать как постромантический: именно к этому времени была проделана огромная работа по исследованию множества материалов из каирской Генизы49 и других средневековых текстов, на основании которых можно было бы делать более детальные и точные выводы о векторах влияния одной правовой системы на другую.
Кроме того, надо заметить, что большинство научных работ написаны на английском языке и иврите, обнаружить труды по этому вопросу на русском языке нам не удалось. Однако в последнее время наметился интерес к изучению еврейского права со стороны отечественных ученых. Например, переиздана дореволюционная работа А. П. Лопухина по библейскому праву,50 переведены на русский язык «Судейское усмотрение» А. Барака,51 «Еврейское право» М. Элона и ряд важных постановлений Верховного Суда Израиля.52 Из-под пера профессора МГУ М. Н. Марченко вышла
48 Ш1ззепзскаА: йе$ ]ийепШт$ (нем. — наука о еврействе) — духовно-образовательное движение еврейского Просвещения — Гаскалы (сер. XIX в.). Видными членами данного движения были литературовед Л. Цунц, историк Галахи З. Френкель, исследователи еврейской истории А. Гейгер и Г. Гретц.
49 Гениза — крупнейший архив средневекового еврейства, сохранившийся в генизе синагоги города Фустата (ныне в пределах Каира). Документы, относящиеся к более чем тысячелетнему периоду истории (с конца IX по конец XIX в.), составлены еврейским письмом на арабском, древнееврейском, арамейском и некоторых других языках.
50 Лопухин А. П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально-экономических и государственных законах Моисея с приложением трактата: Суд над Иисусом Христом, рассматриваемый с юридической точки зрения. Вавилонский царь Аммураби: и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым. М., 2005.
51 Барак А. Судейское усмотрение / Вступ. ст. М. В. Баглая. М., 1999.
52 Еврей — кто он? Национальное и религиозное определения еврейства в прецедентах постановлений Верховного Суда Израиля. М., 2007.
серия статей, посвященных еврейскому праву.53 Тем не менее сравнение еврейской правовой системы с другими системами права пока не стало предметом специального изучения.
53 Марченко М. Н. 1) Основные принципы иудейского права // Вестник Московского университета. Сер. 11. «Право». 2001. Вып. 1. С. 65-77; 2) Основные формы взаимосвязи и взаимодействия иудейского религиозного права с израильским светским правом в процессе разрешения общих проблем // Там же. Вып. 4. С. 63-78; 3) Очерки развития еврейского права: Рецензия на книгу Менахема Алона «Еврейское право» // Правоведение. 2003. № 3. С. 201-210.
