CC BY
315. Игнатенко А. А. В поисках счастья. (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). М.: Мысль, 1989. 254 с.
6. Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М.: Наука, 1979. 272 с.
7. Туманян Т. Г. Философия идеальной власти. Политические концепции средневекового ислама. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2009. 280 с.
8. Халидов А. Б. Книжная культура // Очерки истории арабской культуры У-ХУ вв. М., 1982. С. 215-310.
9. Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М.: Наука, 1979. 152 с.
Письменные памятники средневековой теолого-философской традиции ближневосточных караимов как источники для изучения
му'тазилитского наследия
1 2 Османова И. А. , Османов А. М.
1Османова Ирина Андреевна / Osmanova Irina Andreevna - научный сотрудник, Государственный музей истории религии;
2Османов Анвар Магомедович / Osmanov Anvar Magomedovitch - кандидат философских наук, кафедра философии и культурологии Востока, Санкт-Петербургский государственный университет Институт философии, г. Санкт-Петербург
Аннотация: сведения о некогда мощном идеологическом движении му'тазилитов и его литературе современный исследователь по необходимости принужден извлекать преимущественно из вторичных источников. В силу того, что большая часть му'тазилитской литературы была уничтожена во времена мусульманского средневековья гонителями инакомыслия из числа блюстителей «ортодоксального ислама», в данных «посредствующих» трудах сохранилась лишь весьма незначительная её часть, да и то, как правило, в виде фрагментов или парафраз. Ключевые слова: му'тазилиты, караимы, калам, Фиркович.
Гонения на му'тазилитов усилились после того, как в 1017/18 г. в Багдаде по высочайшему велению аббасидского халифа ал-Кадира (ум. в 1031 г.) был оглашен документ, предписывающий решительно пресекать явные проявления вольнодумства. В истории ислама этот документ порой именуется «Кадиритским символом веры» (ал- 'и 'тикад ал-кадирийй), в нём прямо говорилось: «Тот же, кто утверждает, что оно [Слово Божье, то есть Коран - И.О., А.О.] сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить, после того как он будет приведен к покаянию» [15, с. 172-174]. По сути, этот акт был направлен не только против му'тазилитов, но и 'аш'аритов [12, с. 54 -55]. По свидетельству Ибн Рушда, до него уже не дошло ни одного му'тазилитского сочинения [12, с. 225]. Ко времени М. Маймонида трактаты му'тазилитов были почти полностью уничтожены или стали малодоступными. Это явствует из его знаменитого сочинения Далалат ал-ха'ирин [14, с. 267-325].
Оценивая состояние источников для изучения му'тазилитского калама, крупнейший отечественный исследователь философии калама Тауфик Ибрагим разъясняет, что под каламом «надо понимать то общее, инвариантное в поднимавшемся мутакаллимами круге философских проблем, а не любое положение, выставляемое той или иной школой, которое к каламу в собственном смысле слова может не иметь никакого отношения. Так, например, известные «пять принципов» мутазилизма являются теми общими положениями, которые характеризуют это направление калама как религиозно-политическое течение и отличают его от других
подобного рода движений, но они не суть принципы мутазилитского калама <...> Только в этом свете можно объяснить, в частности, то, что от произведений мутазилита Абд ал-Джаббара сохранились именно сочинения, относящиеся к «пяти принципам» мутазилизма» [12, с. 26-27], - Шарх ал-'усул ал-хамса (Разъяснение пяти принципов) и ал-Мугни фи 'абваб 'ахл ал- 'адл ва-т-таухид (Свод положений поборников справедливости и единобожия), но не сохранилось ни одного его трактата собственно по каламу. То же самое касается остальных уцелевших памятников му'тазилитской литературы: все они по содержанию своему не затрагивают мировоззренческих проблем калама как такового [12, с. 26-27].
Большинство западноевропейских исследователей ислама обратились к изучению му'тазилизма во второй половине XIX в. Живой интерес к нему был продиктован малоизученностью этого направления. Ознакомление с основными положениями му'тазилитского калама позволило цюрихскому профессору Хайнриху Штайнеру в 1865 г. назвать му'тазилитов «вольнодумцами», или «свободомыслящими в исламе»1, и это определение со временем распространилось в науке благодаря известным учёным, использовавшим это наименование в десятках работ на протяжении многих десятилетий2. Такая оценка опиралась на известную в ту пору ересиографическую литературу. В конце 20 -х гг. XX в. шведский ученый Х. Нюберг обнаружил и издал подлинный му'тазилитский трактат Абу-л-Хусайна ал-Хаййата Китаб ал-'интисар (Заступничество) [1, с. XVIII], ставящий под сомнение справедливость данной характеристики му'тазилитов. По сути, публикацию Нюберга считают первым научным изданием му 'тазилитских произведений.
Благодаря усилиям Х. Нюберга, внесшего коррективы в распространённые прежде старые представления, му 'тазилиты стали рассматриваться, главным образом, в качестве теологов ислама, а не философов, как это случалось ранее. Однако в современном отечественном исламоведении данная точка зрения поддерживается не всеми. Подобное понимание му 'тазилитов как теологов - не более чем усвоенная из западной культуры иллюзия самооправданности, считает российский ученый А. В. Смирнов. Попытки «раскроить ткань арабо-мусульманской культуры по лекалу западной легко преодолевают тот порог, за которым их количество перерастает в качество и они уже попросту обессмысливают свой предмет» [19, с. 24-25]. При этом А. В. Смирнов отмечает две черты, характеризующие му'тазилизм как религиозно-философское течение: «теологическая направленность» проблем и «попытка решения их рациональными методами» [18, с. 14]. В целом, исследователи калама всё больше склонны отождествлять его с особой религиозно-философской формой классической арабо-мусульманской мысли, нежели сугубо теологической, религиозной дисциплиной [7, с. 15-16].
В арабском предисловии к изданию Китаб ал-'интисар (Заступничество) Абу-л-Хусайна ал-Хаййата Х. Нюберг [1, с. XV] говорит об известных в его время источниках троякого рода, благодаря которым до нас дошли остатки му'тазилитской литературы. Во-первых, это - сохранившиеся памятники зайдитской3 литературы [13, с. 73]. В вопросах догматики для зайдитов
1 См.: Steiner H. Die Mu'taziliten oder die Freidenker im Islam: ein Beitrag zur Allgemeiner Kulturgeschichte. NABU PR, 2010.
2 См.: Galland H. Essai sur les Mo'tazelites: Les rationalists de l'Islam. Paris, 1906; Hourani G. F. Islamic Rationalism: the Ethics of 'Abd al-Jabbar. Oxford: Clarendon Press, 1971.
3 Зайдиты выступали как религиозно-политическая группировка. «Они признавали имамат Зайда ибн 'Али (погиб в 740 г.). Считается, что зайдиты наиболее "умеренная" ветвь в шиизме. Зайдитское течение отделилось в 30-х годах VIII в., когда часть шиитов Куфы, недовольная политической пассивностью шиитских имамов, поддержала стремление Зайда ибн 'Али мечом доказать свое право на имамат. В настоящее время большая часть зайдитов сосредоточена в Северном Йемене, где они составляют более половины населения». Подробнее о зайдитах см.:
40
характерно почти полное принятие теологической системы му'тазилитов [16, с. 246]. Уже накопленные материалы такого рода позже пополнились рукописями, открытыми египетскими учеными в 1950-х гг. в ходе научной экспедиции в Йемен1. Йеменские шииты зайдитского толка по своим взглядам были близки му 'тазилитским идеям. Источником другого рода являются частные рукописные собрания, включающие сочинения, носившие полемический характер, - труды средневековых мусульманских учёных - нему'тазилитов. Случалось, эти авторы не пренебрегали му'тазилитскими произведениями в силу ценности и полезности сведений, которые они заключали в себе. И, что особо важно отметить, - му 'тазилитские тексты приводились мусульманскими богословами в их первоначальном виде.
Третий источник - единичные случайно уцелевшие памятники му'тазилизма. В 1962 г. У. М. Уотт писал, что к наиболее ранним сохранившимся произведениям по суннитской теологии, в строгом смысле слова, относятся трактаты ал-'Аш'ари (873/874-935/941) [5, с. 12], например, Макалат ал-'исламиййин ва-хтилаф ал-мусаллин (О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву). В этом трактате автор выделил десять доктринальных направлений и школ (шииты, хариджиты, мурджииты, му'тазилиты и пр.) [6, с. 5], подробно изложив их учения. До открытия отдельных подлинных му 'тазилитских работ ересиографическая литература датировалась не ранее X в. Эта литература считалась основным источником среди исследователей XIX - начала XX вв., изучавших тенденции в развитии раннего калама и традиционную теологию. Общий обзор работ по мусульманской теологии, в частности, му'тазилитской, был написан И. Фридлендером в конце XIX - начале XX вв., с опорой исключительно на ересиографическую литературу [3, с. 1-18]. По словам Й. ван Эсса, большую часть сохранившихся источников по каламу (как по му'тазилизму, так и по 'аш'аризму), составляют труды учёных, представляющих исламскую схоластическую традицию, относящуюся к эпохе Аббасидского халифата (750-1258). Гораздо труднее определить истоки этой традиции в период Омейядского халифата (661-750) [4, с. 87-89].
К трём означенным источникам добавился четвёртый источник - караимский, который ещё сравнительно недавно был неизвестен. Он был открыт в 30-х гг. XX в. талантливым семитологом и иранистом Андреем Яковлевичем Борисовым (1903-1942), безвременно скончавшимся во время эвакуации из блокадного Ленинграда2. В Отделе рукописей Государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина г. Ленинграда (ныне Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург) хранились памятники старой арабоязычной литературы ближневосточных караимов. Во Втором собрании еврейско -арабских рукописей крымского хахама (главы) караимов Авраама Самуиловича Фирковича
Madelung W. Zaydiyya // The Encyclopaedia of Islam. Vol. XI. Ed. by P.J. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Leiden, 2002. P. 477-481.
1 Результаты научной экспедиции были представлены Халилем Йахйей Нами в его докладах ал-Ба'са ал-мисриййа ли-тасвир ал-махтутат ал-'арабиййа фи билад ал-Йаман (Египетская научная экспедиция по описанию арабских рукописей в Йемене). Каир, 1952 г. и Ка'има би-л-махтутат ал- 'арабиййа ал-мусаввара би-л-микрауфилм мин ал-джумхуриййа ал- 'арабиййа ал-йаманиййа (Каталог микрофильмокопий арабских рукописей Йеменской Арабской Республики). Каир, 1967 г. См.: Roper G. World Survey of Islamic Manuscripts. 4 vols. Volume III. London: al-Furqаn Islamic Heritage Foundation, 1992-1994.
2 Подробнее о нём см.: Крачковский И. Ю. Арабистика в СССР // Избранные сочинения. Том V. М.-Л., 1958. С. 154, 169, 179, 427, 436 прим. 1; Старкова К. Б. А. Я. Борисов и его труды по истории средневековой философии на Ближнем Востоке // Православный Палестинский сборник. Выпуск 99 (36). СПб., 2002. С. 3-13; она же: Воспоминания о прожитом. Жизнь и работа семитолога-гебраиста в СССР / Под редакцией В. Л. Вихновича. СПб., 2005. С. 222-227.
41
(1787-1874)1 А. Я. Борисовым были идентифицированы 13 фрагментов рукописей по му'тазилизму. Сочинения были разной величины - от 30 до 147 листов, в общей сложности около 1100 листов арабского текста. А. Я. Борисов установил, что все они были переписаны караимами примерно в конце XI в. в Северной Африке. Он выступил с докладами о му'тазилитских рукописях на Первой (1936 г.) и Второй (1937 г.) сессиях арабистов Советского Союза. В статье А. Я. Борисова «Об открытых в Ленинграде мутазилитских рукописях и их значении для истории мусульманской мысли» намечена историческая канва развития му'тазилизма, которая завершается перечнем новых рукописных источников, обнаруженных в Ленинграде [8, с. 238 -250]. Также он отметил и ряд отрывков (около 10) меньшей величины - по несколько листов каждый. Большая часть фрагментов повреждена тлением и жучком. По признанию автора статьи, ввиду плохой сохранности большинства рукописей он не смог описать их надлежащим образом, то есть в соответствии со всеми требованиями научного описания. Вследствие этого неизбежны недочеты в последовательности расположения названий глав. Мусульманские му'тазилитские сочинения, в большинстве случаев фрагментарные, можно встретить в крупных западноевропейских собраниях еврейско-арабских рукописей2. Собрание Российской национальной библиотеки по количеству му 'тазилитских фрагментов является одним из крупнейших в мире.
В известный период истории Арабского Халифата (первая половина IX в.) му'тазилизм как идейное движение оказывал заметное, в некоторых случаях даже решающее, влияние на религиозно-политическую жизнь общества, но во времена гонений на них му'тазилитские рукописи беспощадно уничтожались. Отдельные их сочинения дошли до нас через караимские общины. Некоторые му'тазилитские идеи в X-XI вв. были весьма популярны в среде караимских мыслителей, которые не только воспроизводили му'тазилитские трактаты, переписывали их для себя, пользуясь еврейско-арабским письмом, но и принимали их как часть «подлинно еврейской традиции» [17, с. 72-73]. М. Маймонид писал: «То немногое, что ты найдешь у некоторых гаонов и у караимов из учения калама о единстве бога и о том, что связано с этим, заимствовано ими у мусульманских мутакаллимов, причем оно весьма незначительно по сравнению с тем, что написано мусульманами на этот счет» [14, с. 268]. Весь средневековый иудаизм караимского толка «действительно развился впоследствии в духе му'тазилитов» [11, с. 22] (на иврите му'тазилиты звались ха-мутазала). Караимы в средние века представляли серьёзную опасность для раввинистического иудаизма: их влияние не умалялось вплоть до начала XII века. Самым важным аспектом караимской доктрины было отвержение устной традиции, то есть Талмуда и мидрашей, и, следовательно, споры караимов с раббанитами [9, с. 6-7] носили уже не чисто интеллектуальный характер, но затрагивали, в частности, и сферу исполнения божественных заповедей, галаху [17, с. 71].
К XI в. караимское учение хранило отпечаток арабской культурной среды, в которой и было сформировано. Израильский исследователь средневековой караимской философии Хаггай Бен-Шаммай привлекает внимание к тому факту, что караимы пользовались арабским письмом [2, с. 7]. Арабские тексты, созданные раббанитами, обычно записывались еврейскими буквами, караимы же, как правило, пользовались арабским письмом, даже когда речь шла о Пятикнижии и молитвенных книгах, переведённых на еврейско -арабский, и это уникальный в своем роде феномен. По этому поводу караимский философ Абу Йусуф Йа'куб ал -
1 Подробнее о жизни А. С. Фирковича (Абен Решефа) см.: Вихнович В. Л. Караим Авраам Фиркович: Еврейские рукописи. История. Путешествия. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 2012.
2См.: Margoliouth G. Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum. P. III. London, 1915. P. 195-196.
Киркисани, выходец из Ирака, живший в X в., высказывает точку зрения, звучащую на удивление современно: важен смысл, который несут слова, а не язык, которому они принадлежат, или буквы, которыми они записаны. Эта идея противоречит общепринятому в иудаизме представлению, что еврейский язык и еврейский алфавит образуют священный язык человечества, - представлению, которое в своей книге излагает сам ал-Киркисани. Арабский язык использовался средневековыми караимами Востока «для всех литературных целей» и «для всех видов литературной деятельности» [10, с. 137].
Труды караимских средневековых философов и теологов X-XII вв., созданные под очевидным влиянием мусульманской философии, стали образцовыми произведениями литературы, не теряющими актуальности по сей день. В XII в. политические события привели к тому, что духовный центр караимского движения постепенно переместился из Ирака в Византию, в пределах которой он пребывал до конца XVI в. В XVII и XVIII вв. большие караимские общины существовали в Крыму и Литве. Численность караимов значительно сократилась, и в наше время насчитывается лишь несколько тысяч членов этой общины, большая часть которых живет в Израиле [17, с. 98]. В XIX в. благодаря просветительской и собирательской деятельности знаменитого караимского путешественника, археолога и педагога А. С. Фирковича внимание к ним возросло. Обширная коллекция караимских сочинений была собрана А. С. Фирковичем во время его поездок по Ближнему Востоку (1863-1865 гг.). Ныне она хранится в Отделе рукописей (сектор восточных фондов) Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге. Фрагменты караимских рукописей, составившие коллекцию А. С. Фирковича, написаны арабским и еврейско-арабским письмом.
Благодаря собранным рукописным документам А. С. Фирковичу удалось показать, что арабский язык употреблялся средневековыми караимами Ближнего Востока во всех сферах жизни, как для научных и религиозных целей, так и для повседневных, бытовых нужд. Представленные им материалы отображают практически все жанры письменности средневекового Ближнего Востока. Так, например, в собрании А. С. Фирковича хранится отдельный пакет с еврейско-арабскими брачными контрактами и прочими документами. Обширный раздел так называемого Второго собрания А. С. Фирковича составляют переводы Библии на арабский язык и арабоязычные комментарии к ней. Последние служат теперь своего рода сводами мусульманской учёности - они содержат богатейшие сведения по разным дисциплинам.
Литература
1. Abu al-Husayn h'Othman al-Khayyat. Kitab al-Intisar. Le livre de triomphe et de la réfutation d'Ibn al-Rawandi l'Herétique / Preface. Ed. H.S. Nyberg. Traduit par Albert N. Nader. Beyrouth: Éditions les Lettres orientales, 1957. XLV. 175. P. XVIII.
2. Ben-Shammai H. The Attitude of Some Karaites Toward Islam // Studies in Medieval Jewish History and Literature. Vol. 2. Cambridge, 1984.
3. Friedlaender I. The Heterodoxies of the Shi'ites in the presentation of Ibn Hazm // JAOS. 28, 1907. P. 1-18; 29 (1909). P. 1-183.
4. Van Ess J. The Beginnings of Islamic Theology / Ed. John E. Murdoch and Edith Dudley. Sylla, 1975.
5. Watt W. M. Islamic philosophy and theology. Edinburgh, 1962.
6. Ал- 'Аш 'ари Абу-л-Хасан. Макалат ал- 'исламиййин ва-хтилаф ал-мусаллин (О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву). Висбаден, 1963.
7. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку: Маариф, 1980.
8. Борисов А. Я. Об открытых в Ленинграде мутазилитских рукописях и их значении для истории мусульманской мысли // Православный Палестинский сборник. Выпуск 99 (36). СПб., 2002. С. 238-250.
9. Глаголев В. С. Религия караимов. (Теоретико-исторический анализ). М., 1994.
10. Гойтейн Ш. Д. Евреи и арабы. (Их связи на протяжении веков). М., 2001.
11. Гурлянд И. О влиянии философии мусульманской религии, а именно: мутакаллимовъ, мутазилитовъ и ашар1евъ на философию религии великаго еврейскаго раввина Моисея Маймонида. СПб., 1863.
12. Ибрагим Т. Философия калама (УШ-XУ вв.). М., 1984. Дис. ... д-ра философских наук: (Из фондов Российской государственной библиотеки).
13. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
14.Маймонид М. Путеводитель колеблющихся / Перевод с древнееврейского
A. И. Рубина // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали и Маймонида. М., 1960. С. 267-325.
15.Мец А. Мусульманский ренессанс / А. Мец; перев. с нем. Д. Е. Бертельса. 2-е изд. М., 1973.
16. Петрушевский И. П. Ислам в Иране в У11-ХУ веках: Курс лекций / Под ред.
B. И. Беляева. 2-е изд. СПб., 2007.
17. Сират К. История средневековой еврейской философии. М., 2003.
18. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993. Смирнов А. В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы // Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. М., 2012. С. 24-25.
19. Смирнов А. В. Каким может быть философское исламоведение? Универсалистский, цивилизационный, логико-смысловой подходы // Исламская философия и философское исламоведение: перспективы развития. М., 2012. С. 24-25.
