CC BY
23
ИСТОРИЯ ПЕДАГОГИКИ
Вестник ПСТГУ
Серия IV: Педагогика. Психология.
2019. Вып. 55. С. 72-93
DOI: 10.15382/sturIV201955.72-93
Хецер Катрин, профессор востоковедческого отделения Лондонского университета Перевод: Григер Максим Вадимович, канд. ист. наук, доцент КазГИК, кафедра дизайна и музеологии, Российская Федерация, 420059, г. Казань, ул. Оренбургский тракт, 3 grigerm@yandex.ru ОКСГО 0000-0002-4586-0085
Образование в Римской Палестине*
Часть 4. Высшее образование среди евреев в Палестине1
К. Хецер
Аннотация: Говоря о высшем образовании среди евреев Палестины, Катрин Хецер отмечает, что его распространенность должна была быть еще более ограниченна. Только небольшой процент учеников, получивших начальное образование, продолжал свою учебу. Одним из наиболее серьезных ограничений являлся экономический аспект. Обучение, судя по всему, носило устный характер. Лишь те раввинистические ученики и законоучители, кто получили обучение у писцов или были обучены письму своими родителями либо частными учителями, были способны писать хорошо. В отличие от начального образования, раввинистическая учеба, по-видимому, не была сфокусирована на чтении текста Торы. Она скорее состояла из повторения вслух и запоминания учениками выраженных устно их учителями доктрин и мнений. Хецер подчеркивает, что преимущество устного над письменным было характерно и для греко-римской образовательной традиции. Она также проводит параллель между такими институциями, как еврейский «дом учения» и греко-римский $с1ю1а$1епа. Не все евреи, желавшие получить высшее образование, обучались с законоучителями или посещали дома учения. Некоторые евреи, получившие образование на греческом или латинском языке от частных наставников, приступали к высшему обучению с помощью grammatici, риторов и философов. Раввинистическая оза-
* Оригинал: Catherine Hezser. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen, 2001. P. 94—109. Катрин Хецер — профессор востоковедческого отделения Лондонского университета. Пер. с англ. М. В. Григера. Благодарим автора и издательство за бескорыстное разрешение перевести и издать этот материал на русском языке.
1 Ч. 1: Еврейские начальные школы и учителя (Вестник ПСТГУ. Сер. IV: Педагогика. Психология. 2019. Вып. 52. С. 22—58); Ч. 2: Содержание и методы еврейского начального образования (Там же. Вып. 53. С. 28—58); Ч. 3: Греческое образование для евреев (Там же. Вып. 54. С. 75-83).
боченность относительно «греческой мудрости» предполагает, что овладение высшей греческой ученостью было значимым, по крайней мере для определенных кругов еврейского населения Палестины.
Ключевые слова: Римская Палестина, иудеи, высшее образование, дом учения, раввинистические тексты.
Так же как и в случае с начальными школами для детей, специфически еврейский тип высшего образования и различные формы среднего греко-римского образования, по-видимому, существовали бок о бок в Римской Палестине. Однако это не означает, что оба типа были доступны повсеместно и что все имели к ним равный доступ.
Специфически еврейский тип высшего образования заключался в обучении с рабби и посещении так называемых домов учения (study houses). Как я уже доказывала это в другом месте, только очень немногие из тех, кто прошел базовое обучение Торе, переходили к данной стадии2. Особенно в период таннаев, когда возможностей для начального образования детей вне дома было немного, обучение детей Торе происходило почти только в тех семьях, члены которых сами хорошо знали Тору, т. е. в семьях законоучителей. Хотя образовательные возможности, по-видимому, возросли в период амораев, лишь дети тех, кто мог (а) позволить потерять кормильца и (б) считал знание Торы, не имевшее житейских выгод, достаточно важным, чтобы пойти на такую жертву, посылали своих детей к еврейским учителям начального образования. Из этой, уже ограниченной, группы учеников только небольшой процент действительно продвигался дальше и через пару лет был способен читать и понимать Тору на достаточно хорошем уровне. Лишь немногие из них желали продолжить свою учебу, становясь учениками и слугами законоучителя.
Становление учеником рабби, особенно если он был знаменит, вероятно, иногда рассматривалось как способ повысить свой социальный статус3. С другой стороны, раввинистические занятия требовали материального благополучия и предвещали значительные трудности для тех, чьи семьи не были богатыми. Рав-винистические источники упоминают многих законоучителей (особенно периода амораев), имевших обычные профессии4. Учащиеся, служившие законоучи-
2 Более детальное обсуждение пополнения раввинистических кругов и раввинистической преемственности см.: Hezser C. The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine. Tübingen, 1997. P. 93-110.
3 См.: Ibid. P. 106. Со ссылкой на Sifre Deut. 41 (Finkelstein ed., 1969. P. 87).
4 См.: Ibid. P. 259-266: Лишь немногие законоучители описаны в качестве владельцев земель, и только о немногих выдающихся законоучителях (например, р. Гамлиэль II и Рабби) сказано, что они владели одним или более рабом. Факт того, что немного занятий и профессий упомянуто в отношении законоучителей в таннаических источниках, не обязательно означает, что все таннаи были богатыми. Отсутствие соответствующих ссылок в Мишне и галахических Мидрашах может скорее быть обязано краткой литературной форме этих документов, что демонстрирует сравнение с более обстоятельной Тосефтой. В Иерусалимском Талмуде законоучители часто описаны как ремесленники и торговцы, занятия, относящиеся к средней страте общества. Исходя из этих свидетельств, предположение Хаима Лапина, что все законоучители были богатыми и принадлежали к высшему
телям весь день напролет и не имея времени на заработки, существовали либо за счет своих учителей, либо за счет каких-то других средств: помощи жен или богатых благодетелей5. В дополнение к экономическому аспекту играли роль такие вещи, как интеллектуальные способности учащихся и личные отношения. Законоучители отказывали тем, кто им не нравился и кого они не считали «достойными»6.
Хотя раввинистические дискуссии были в некотором смысле основаны на Торе и раввинистические ученики должны были владеть обширным знанием Торы, они были не текстоцентрическими, а устными диспутами об отдельных теоретических проблемах. Некоторые учащиеся могли время от времени делать письменные заметки, но в целом запоминание и адаптация правил их учителей лежали в основе всего7. Несколько раз раввинистические тексты упоминают о письменных заметках, сделанных конкретными законоучителями, но они не представлены как заметки учеников, стремящихся задокументировать наставления своих учителей. Кроме того, трафаретность этих упоминаний о заметках наводит на мысль, что они скорее имели конкретное назначение внутри соответствующего литературного контекста, чем были достоверными историческими воспоминаниями.
Первый пример законоучителя, делающего заметки, приводится в Т. ВИаЬ. 1:13 в контексте дискуссии о том, наклонил ли р. Ишмаэль светильник в Шаббат, чтобы суметь прочитать: «Р. Натан говорит: он таки наклонил светильник, вследствие чего записал в своей тетради [ЮрЗЭ Л1ЛЭ1]: "Ишмаэль б. Эли-ша, во время чтения наклонил светильник в субботнюю ночь. Когда отстроится храм, он (т. е. я) принесет тучную жертву за грех"»8.
Такая тетрадь была деревянной табличкой, покрытой воском, которая могла состоять из некоторого количества «страниц», скрепленных вместе, но достаточно маленьких, чтобы быть «носимой», т. е. легкой для переноски9. Заметка, якобы сделанная р. Ишмаэлем, была не отчетом о галахической дискуссии, а служебной запиской, напоминающей ему о нарушении закона и будущем на-
слою общества (см.: Lapin H. Jewish and Christian Academies in Roman Palestine: Some Preliminary Observations // Caesarea Maritima. A Retrospective After Two Millenia / ed. by A. Raban and K. G. Holum. Leiden, 1996. P. 500: «богатая элита»), является слишком однобоким, особенно в отношении амораев.
5 См.: Hezser C. Op. cit. P. 106—107, note 156 со ссылками.
6 См.: Ibid. P. 104.
7 О процессе запоминания см.: Zlotnick, Dov. Memory and the Integrity of the Oral Tradition // Journal of Ancient Near Eastern Studies. 1984-1985. Vol. 16-17. P. 234-240.
8 Текст имеет параллель в y. Shab. 1:3, 3b.
9 См.: Krauss S. Talmudische Archäologie. Bd. 3. Hildesheim, 1966 (repr. Leipzig, 1912). S. 144: заимствованное слово пинкэс (DpJS) происходит от греческого mva|. О пинаксе см. главным образом у Haran M. The Codex, the Pinax and the Wooden Slates (Hebr.) // Tarbiz. 1987-1988. Vol. 57. P. 151 и след. См. также: Achtemeier P. J. Omne Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity // Journal of Biblical Studies. 1990. Vol. 109. P. 14 о делании заметок в Античности: «Легкость и скорость письма и подчистки сделали восковые таблички наиболее популярным средством для таких заметок, и они широко использовались в различных ситуациях».
казании10. То же самое выражение, использованное на древнееврейском языке в T. Shab. 1:13 и в y. Shab. 1:3, 3b ООрМ Üf 31ЛЭ1) в связи с р. Ишмаэлем, встречается еще два раза в иерусалимском Талмуде, но на арамейском языке (Л'ОрГЭ by 3TD) и в связи с другими законоучителями11.
Согласно трактату «Килаим» иерусалимского Талмуда, y. Kil. 1:1, 27a: «Р. Йосе [сказал] от имени р. Хии б. Ва: Они нашли написанное в тетради р. Гил-леля б. рабби Валенс12, р. Йона от имени р. Хии б. Ва: они нашли написанное на стене ТЛЭ]13 р. Гиллелем б. Алем: "Конские бобы и горох огородный;
чина шарообразная и чина посевная; гиацинтовый боб и нильский коровий горох
[лл^оэ,musía .rmVra .лтш'то ,лпвпэ »п^э]"»14.
Здесь запись, которая якобы была сделана р. Гиллелем, также очень коротка и состоит из перечня разных сельскохозяйственных растений. Это частичный перевод на арамейский язык списка, который также встречается в «Килаим» в Мишне, M. Kil. 1:1. Поскольку предание не добавляет ничего нового к талмудической дискуссии, то непонятно, почему редакторы иерусалимского Талмуда процитировали ее. Она появляется ближе к концу обсуждения M. Kil. 1:1 и, кажется, принадлежит к «разнообразным» комментариям, которые были связаны с Мишной, но не слишком способствовали ее трактовке15. Интересно отметить, что текст предполагает, что среди законоучителей были в обращении арамейские версии мишнаитских правил, и таннаические правила записывались скорее на арамейском языке, чем на древнееврейском. Законоучители, передавшие и редактировавшие этот текст, по-видимому, рассматривали записанную арамейскую версию таннаического предания, по крайней мере как достаточно правомерную к устной версии на древнееврейском языке.
Наконец, трактат «Маасрот» иерусалимского Талмуда y. Maas. 2:4, 49d упоминает заметку, сделанную р. Килфаем, которая цитируется как комментарий на «Маасрот» в Тосефте, T. Maas. 2:3 («Мудрецы говорят: Он делает их [приобре-
10 См. также: Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. N. Y., 19б2. P. 204: «В случае р. Иш-маэля это служило ему как запись его личных сообщений; он отметил там несчастный случай, случившийся с ним в Шаббат».
11 Согласно Jaffee M. S. The Oral-Cultural Context of the Talmud Yerushalmi. Greco-Roman rhetorical paideia, discipleship, and the concept of Oral Torah // The TalmudYerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 1 / ed.by Peter Schäfer. Tübingen, 1998. P. 52, эти упоминания «могут быть единственными уцелевшими от большего корпуса Тивериадской традиции, которая признавала цитирование из письменных источников».
12 Разные формы имени находятся в печатном издании и манускриптах: форма «Валенс» (D^H), вероятно, древнееврейская транскрипция греческого Orn^riÇ (я выражаю благодарность Сету Шварцу за эту информацию), содержится в манускриптах Vatican и Sirillo, ср.: Mandelbaum I. The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation. Vol. 4: Kilayim. Chicago, 1990. P. 295, примеч. 49.
13 Sokoloff M. A Dictionary of Palestinian Jewish Aramaic of the Byzantine Period. Ramat-Gan, 1990. P. 255 и Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. N. Y., 1985. P. б27 переводят котла — как «стена». Возможно, имеется в виду (внутренняя?) стена дома/апартаментов р. Гиллеля б. р. Элам или дома учения/ комнаты. Стена могла служить своего рода классной доской или доской объявлений.
14 Пер. по: Mandelbaum I. Op. cit. P. 21.
15 За преданием следует краткое этимологическое объяснение термина, также приписываемое р. Йоне, которое составляет конец гемары к M. Kil. 1:1.
тенные смоквы и финики] неправильной пищей и удаляет пожертвования, как определенно неочищенные продукты»): «Р. Иона сказал: они нашли написанное в тетради [Пч0рГМ ЗТО fTOWN] р. Килфая: Он делает их неправильной пищей и удаляет пожертвования, как сомнительно очищенные продукты»16.
Здесь заметка дает вариантную версию барайты из Тосефты, процитированную до этого. Джаффи справедливо отметил, что «записанная версия Хилфая из этого источника... процитирована как значительный вызов поданной устно версии»17. Две версии служат основанием для дальнейшего обсуждения проблемы, в котором версия, обнаруженная в тетради р. Килфая, сначала считается проблематичной («и это является трудностью [Х^рТ]...»), но затем принимается. Подобно версии из Тосефты, правило, записанное в тетради, не приписывается кому-либо конкретно. Так как оно считается равным по силе версии из Тосефты, оно, по-видимому, не отражает только собственную точку зрения р. Килфая, но должно рассматриваться в качестве барайты, которую он услышал при обсуждении, а затем записал.
Такие заметки, если они вообще были приняты, вероятно, делались законоучителями за пределами галахических дискуссий с коллегами, когда давался совет мирянину при решении судебного дела или при возникновении галахиче-ски значимого замечания и служили напоминанием для самих этих законоучителей18. Они не могут считаться свидетельством того, что учащиеся записывали изречения своих учителей во время учебных занятий19. Хотя раввинистические ученики, вероятно, были способны читать Тору, они не должны были быть опытными писцами. Можно предположить, что лишь те раввинистические ученики и законоучители, кто получили обучение у писцов или были обучены письму своими родителями либо частными учителями, были способны писать хорошо. По всей вероятности, определенный процент раввинистических учеников и законоучителей совсем не умел писать или владел лишь зачатками письма, например мог написать собственное имя.
В отличие от начального образования, раввинистическая учеба, по-видимому, не была сфокусирована на чтении текста Торы. Она скорее состояла из повторения вслух и запоминания учениками выраженных устно их учителями доктрин и мнений. Мидраш на «Второзаконие», Deut. R. 8:4 передает такую историю: «Относительно ученика р. Элиезера б. Яков, который раньше обдумы-
16 О цитировании и обсуждении текста см. также: Jaffee M. S. Op. cit. 1998. P. 51—52.
17 Ibid. P. 52.
18 О «книгах-напоминаниях» см.: Gerhardsson B. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala, 1961. P. 161 и там же примеч. 4.
19 Против S. Lieberman (Op. cit. P. 204), который, по-видимому, ссылается на вышеупомянутые тексты (Ibid., note 18) как на доказательство, что «законоучители, как сообщается, записывали галахот своих учителей в кодексы». B. Gerhardsson (Op. cit. P. 29) полагает, что заметки существовали, но они использовались в частной сфере (и делались дома по памяти после учебных сессий?): «Они использовались для облегчения персонального повторения и сохранения знания, хотя устную Тору в ее решающих, общественных контекстах — изучении устной Торы, правовых процедурах, проповедях и т. д. — нужно было повторять по памяти»; «заметки, которые могут существовать, носят частный характер и играют вспомогательную роль» ^м. также: Ibid. P. 160).
вал полную часть своего изучения [Шй^Л ЛЛЛЛЙ ГРЛ№] за один час. Однажды он почувствовал, что заболел и забыл все, что он учил. В чем причина этого? Потому что он не говорил громко вслух слова [VDÜ П0Ж N*7W]. Но р. Элиезер б. Яков помолился за него, и все его учение вернулось к нему».
Процесс изучения через устное повторение наиболее часто описывается в ARN. Согласно ARNA 5 (Schechter ed., 1997, p. 26/13b), «Антигон из Сохо имел двух учеников, которые повторяли П'ЗЧФ] его слова, и они повторяли их ученикам и ученикам учеников». Подобным образом ученику было поручено найти для себя товарища по учебе, с которым он может «читать [Писание] и повторять [раввинистические предания]» (ARNA 8, р. 35/18а). Это повторение преданий не должно происходить дома, в присутствии детей, «ибо оттого, что человек сидит и занимается дома и разговаривает с детьми и домочадцами, он отвлекается от Торы» (ARNA 21, р. 74/37b)20.
Хотя такое описание раввинистической учебы, особенно проявляющееся в документах амораев, возможно, приукрашено раввинистической идеологией «Устной Торы», упор на устное обучение законоучителя и повторение вслух учениками, вполне вероятно, имел определенную реальную основу. Это не исключает возможности, что существовало несколько письменных сборников рав-винистических преданий, по крайне мере насколько это касается периода амо-раев21. Но эти своды, по-видимому, не составляли основу раввинистического
учения22.
Хаим Лапин, который сравнил раввинистическое высшее образование с высшим образованием в христианских «школах» или ученических кружках, таких как тот, что собрался вокруг Оригена в Кесарии, также обратил внимание на определенное различие между двумя типами продвинутого обучения в отношении книгоцентричности или ее отсутствия. Он отметил, что «тексты, созданные Оригеном и Евсевием, демонстрируют своего рода ученую "книжность", что было чуждо раввинистическим трудам»23. Очевидно, что Ориген и Евсевий владели не только знанием Библии, но также были укоренены в греко-римской
20 См. также, например, y. Git. 6:1, 47d: Следует цитата утверждения, приписываемого р. Гуне от имени Рава: «Шмуэль услышал [это учение] от него и повторил сорок раз». Согласно истории, переданной в «Шекалим» иерусалимского Талмуда, y. Sheq. 2:5, 47a, некий вавилонянин якобы избегал встреч с р. Йохананом. Р. Йоханан поэтому жаловался, что вавилонянин никогда не цитирует предание от его имени. Законоучители и раввинистические ученики, по-видимому, лично посещали других законоучителей, чтобы проконсультироваться с ними относительно частных галахических проблем. Gen. R. 94:5 (Theodor-Albeck ed., 1965, p. 1174—1775) излагает: «Р. Йегошуа б. Леви сказал: я обошел всех знатоков агады на юге, чтобы рассказали [объяснили] мне этот стих, и они не рассказали мне, до тех пор пока я не повстречался с Иегудой б. Педая...».
21 См., например, y. Shab. 16:1, 15c, где пренебрежительно упомянуты «книги» с агадиче-скими сочинениями.
22 О возможном сосуществовании устной традиции и письменной передачи в раннем иудаизме и христианстве см.: Talmon Sh. Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period // Jesus and the Oral Gospel Tradition / ed. by Henry Wansbrough. Sheffield, 1991. P. 149; Jaffee M. S. Op. cit. P. 47-57.
23 Lapin H. Op. cit. P. 505.
литературной традиции, тексты которой они также, вероятно, читали и обсуждали письменный текст со своими учениками24.
С другой стороны, большая часть греко-римского высшего образования, особенно изучение риторики и философии, проходила в устной форме, без помощи текстов или необходимости фиксировать доводы в письменной форме25. Лавдей Александер показала, что законоучители не находились в одиночестве в своем «скептицизме в отношении письменного слова», но могут рассматриваться представителями общей оппозиции использованию письменного слова в определенных контекстах в греко-римском обществе в целом. Александр ссылается на Галена (II в.), который писал: «Вполне может быть правдой высказывание, ходящее среди большинства ремесленников, что чтение книги — это не то же самое, или даже не сопоставимо с тем, что есть обучение с живого голоса»26.
Хотя руководства по риторике и записанные речи существовали, «искусство произнесения речи» изучалось главным образом устно, посредством выслушивания риторов и через собственные выступления. Александер подчеркивает, что «риторика продолжала сохранять не только обычаи устного дискурса («произнесение речи» и «слушание» против «письма» и «чтения»), но также убеждение, что речь должна быть произнесена лично, и должна, во всяком случае, произвести впечатление сочинения ex tempore»27. Таким образом, «еще в четвертом веке нашей эры риторы отговаривали использовать стенографические записи, "в соответствии со своей традицией запоминания, публичной демонстрации и ограниченного распространения"»28.
Александер полагает, что точка зрения Галена в отношении устной природы учебы должна быть рассмотрена в контексте обучения мудрости в эллинистических школах. Отрывок из Письма Аристея представляет образчик этой традиции: «Ибо добродетельная жизнь заключается в соблюдении законов, а это гораздо лучше достигается путем слушания [ôià t^ç àxpoàoswç, т. е. через устное обучение], чем путем чтения [ôià rpç àvayvôoEWç]» (Arist.Ep.127)29. Аналогично писал Сенека в I в.: «Однако ты приобретешь гораздо больше от живого голо-
24 См.: Ibid., note 57.
25 См.: Rawson E. Intellectual Life in the Late Roman Republic. L., 1985. P. 51: «Но значительная часть деятельности, которая может называться интеллектуальной, совсем не зависела от книг». О похожести раввинистического и греко-римского философского и риторического образования см. также: Jaffee M. S. Op. cit. P. 33-39; Snyder H. G. Teachers and Texts in the Ancient World. Philosophers, Jews and Christians. L.; N. Y., 2000. P. 18 и далее, анализирует способы использования текстов при обучении в различных философских школах.
26 Alexander L. The Living Voice: Scepticism Towards the Written Word in Early Christian and in Graeco-Roman Texts // The Bible in Three Dimensions, ed. D. J. A. Clines, S. E. Fowl, S. E. Porter. Sheffield, 1990. P. 225, со ссылкой на Galen, De compositione medicamentorum secundum locos 6.
27 Ibid. P. 226.
28 Ibid. P. 227, со ссылкой на Norman A. F. The Book Trade in Fourth-Century Antioch // The Journal of Hellenic Studies. 1960. Vol. 80. P. 126.
29 Ibid. P. 232, note 2. Перевод R. J. H. Shutt в: Charlesworth 2:21 (Shutt R. J. H. Letter of Aristeas // The Old Testament Pseudepigrapha / ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1985. P. 7-34). Рус. пер. В. Ф. Иваницкого 1916 года здесь: URL:http://www.demetrius-f.narod.ru/aristeas/text. html (дата обращения: 16.08.2017).
са [viva vox] и от участия в чьей-либо повседневной жизни [convictus], чем от любого трактата» (Epist. 33, 9). Сенека, таким образом, выражает «общее представление, что философскому образу жизни можно обучиться только через ежедневную тесную связь с философом»30.
С другой стороны, Сенека утверждает, что учащиеся должны не просто запоминать то, что они услышали, но и сами размышлять об этом. Александер понимает слова Сенеки следующим образом: «Истинный философ должен создавать свои собственные памятные изречения, а не просто передавать высказывания других»31. Возможность творческой адаптации и развития запомненной традиции рассматривается как истинное преимущество устной учебы над книжными знаниями: «...полученная традиция не трактуется как нетронутое, неизменное доктринальное тело, но как развивающаяся, органическая система, открытая к постоянному улучшению»32. В этом отношении приобретение философского знания действительно очень сильно походит на изучение раввинистической традиции.
Александер указывает, что «правильное запоминание изречений учителя и их передача более поздним поколениям через цепочку преподавателей» гарантировало подлинность данной традиции, в то время как книги в этой связи играли лишь вторичную роль33. Вот что писал Диллон о Средних платониках: «При всей этой идентификации источников мы всегда должны помнить об одном очевидном факте, который слишком часто забывают, что главным средством передачи платонического учения в течение всего этого периода было не столько написание и публикация серии трактатов, сколько устная традиция школ, материализованная, возможно, в заметках, написанных учителями и учениками. но очень редко приобретавших публичную форму, хотя бы теоретически доступную нам»34.
По мнению Александер, данная практика не была характеристерна только для Средних платоников, но была «просто моделью поведения и ожидаемого результата, которая была общей для всех эллинистических школ»35.
Акцент на устном обучении может быть прослежен от самого Платона, который в «Федре» так писал про изобретение письма: «В души научившихся им, они (письмена. — Пер.) вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память» (275а)36. Платон видел письменное слово как «отражение» и таким образом вторичное по отношению к произнесенному слову37. Александер отмечает, что в контексте этого диалога «реальная забота Платона заключается скорее в
30 Alexander L. Op. cit. P. 232.
31 Ibid.
32 Ibid. P. 235.
33 Ibid. P. 233.
34 Dillon Jo. The Middle Platonists. London, 1977. P. 338 (рус. изд. 2002) цит. в Alexander L. Op. cit. P. 233.
35 Alexander L. Op. cit. P. 233-234.
36 Цит. по: Ibid. P. 237.
37 См.: Plato Phaedrus 276a, цит. в: Alexander L. Op. cit. P. 238. О постмодернистском понимании письма как «дополнения» к произнесенному слову см.: Derrida Ja. Of Grammatology. Baltimore; L., 1976 (Fr.ed.1967). P. 6-26 (рус. пер. 2000).
разнице между устным и письменным обучением, чем в риторике или книгах в целом»38. Тот факт, что собственная мысль Платона была передана скорее в форме диалогов, чем систематических трактатов, также демонстрирует его высокую оценку устного учения. Тем не менее диалоги также показывают, что Платон не был полностью против письма, ибо он сам писал39.
Преимущество устного над письменным также заметно в античном христианстве. Ахтемейер указал на Папия, который сказал: «Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос»40. Он полагает, что форма письменного материала, который трудно было держать и читать, и факт того, что лишь малое количество копий литературных трудов было в обращении, способствовали частой зависимости от устного слова в течение всей поздней Античности41. В церкви II в. негативное отношение к письму было настолько сильным, что Климент Александрийский в своих «Строматах» должен был оправдывать использование письменных заметок в своих учениях42. Осборн показывает, что акцент Климента на необходимости фиксирования апостольской традиции в письменной форме можно понять в контексте заявлений еретиков, что они обладают истинной устной традицией43.
Александер, может быть, права, предполагая, что необходимо различать идеологически мотивированный отказ от письма (который находит свое выражение в понятии «Устная Тора» и в «Седьмом письме» Платона) и практику устного обучения, которая имела долгую традицию в эллинистическом и греко-римском образовании и также применялась в раввинистических ученых кругах44. Практика устного обучения придавала особое значение роли учителя, без которого такая учеба была бы невозможна. Учитель заключал в себе «живой голос», в то время как «текст следует за этим голосом (как запись уже данного учения) и находится в подчиненном к нему положении (в том, что он может быть изучен лишь с помощью учителя.)»45.
Одним из мест, в котором происходило обучение взрослых Торе на высоком уровне, был дом учения. Как я уже обосновывала это в другом месте, любое
38 Alexander L. Op. cit. P. 238.
39 Платоновское «Седьмое письмо», в котором запись философии обсуждена в деталях и рассматривается в связи с раввинистическим понятием «Устная Тора» в другой главе монографии Хецер, которая на русский язык нами не переводилась. — Пер.
40 Eusebius, Hist. Eccl. 3.39.4 цит. в: Achtemeier P. J. Op. cit. P. 10, примеч. 39.
41 См.: Achtemeier P. J. Op. cit. P. 10-13.
42 См.: Osborn E. F. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria // Journal of Theological Studies. 1959. Vol. 10. P. 335-343, со ссылкой на первую главу «Стромат».
43 См.: Ibid. P. 340. Там же в примеч. 6 он ссылается на Гастона Буссе (Bousset), который видел в Клименте «начало собственно христианской литературы».
44 См.: Alexander L. Op. cit. P. 241. См. также: Jaffee M. S. A Rabbinic Onthology of the Written and Spoken Word: On Discipleship, Transformative Knowledge, and the Living Texts of the Oral Torah // Journal of the American Academy of Religion. 1997. Vol. 65. P. 534, note 9.
45 L. Alexander 244. См. также: Jaffee M. S. A Op. cit. 1997. P. 528 о раввинистическом обществе: «Раввинистическое разграничение между письменным и речевым способами передачи Торы тесно связано с социальным доминированием Раввинистического Мудреца как символической репрезентации Торы».
здание или комната в здании, где обычно происходило изучение Торы, вероятно, называлось «домом учения» [бэйт мидраш — Л'О]46. Такой дом учения мог быть частным домом (комнатой) или квартирой рабби или общественным зданием или комнатой в здании, которое один или несколько (более или менее) богатых дарителей возводили в том или ином месте. Хотя теоретически любой взрослый мужчина-еврей47, не только законоучители и близкие к ним круги учеников, по-видимому, имел доступ к общественным домам учения в тех местах, где они существовали, только те, кто обладали некоторым знанием Торы, могли участвовать в обсуждениях и, вероятно, действительно ходили туда. Общественные дома учения должны были посещаться всеми теми, кто был достаточно образован, но необязательно принадлежал к кругам учеников законоучителей. Можно было пойти туда при наличии достаточного свободного времени, при этом не обременяя себя обязанностью прислуживать законоучителю48.
Дом учения мог быть до некоторой степени подобен тому, что называлось в греко-римских текстах scholasterion. Роусон описывает scholasteria как «комнаты для изучения и преподавания, где ученые греки проводили свои дни, часто в компании с их владельцем»49. Цицерон (De Fin. 3.2.7) рассказывает, что он должен был по случаю пойти в библиотеку в деревенский дом Лукулла в Тускуле, чтобы справиться о книгах, в которых он нуждался, и он встретил там Катона, который был окружен грудами книг. Поскольку это случилось тогда, когда Лукулла уже не было в живых, представляется, что его библиотека осталась открытой для общественного пользования и после его смерти. Что касается времени, когда Лукулл еще был жив, Плутарх (Luc. 42) пишет: «Он собрал множество прекрасных рукописей и в пользовании ими проявлял еще больше благородной щедрости, чем при самом их приобретении, предоставляя свои книгохранилища всем желающим. Без всякого ограничения открыл он доступ грекам в примыкавшие к книгохранилищам помещения для занятий [oxoÀaornpiwv] и портики для прогулок, и, разделавшись с другими делами, они с радостью хаживали туда, словно
46 См.: Hezser C. Op.cit. P. 195-214, и особенно P. 202-204.
47 По крайней мере в определенные праздники, представляется, что женщины также посещали лекции в домах учения, как, по-видимому, подсказывает T. Yoma 4:2, ср.: Hezser C. Op. cit. P. 207. T. Ilan (Integrating Women into Second Temple History. Tübingen, 1999. P. 179) указывает на Брурию как на пример ученой женщины, которая не только посещала дома учения, но также высказывала там свои взгляды по галахическим вопросам. Однако образ Брурии, так же как и образ идеального раба в историях о р. Гамлиэле и Таби, может быть тщательно спланированной раввинистической конструкцией, в которой женщина (т. е. парадигматический alter ego законоучителей) показана типичным представителем раввинистической ценности изучения Торы.
48 Lapin H. (Op. cit. P. 500) прав, подчеркивая общинный аспект еврейского дома учения по сравнению с христианской «академией» Оригена в Кесарии. Не все дома учения, упомянутые в раввинистических источниках, были, по-видимому, домами учения, связанными с конкретными законоучителями. Представляется, что дома учения в определенных местностях были по-настоящему общинными и публичными, подобно синагогам, и законоучители ни разу не упомянуты как их «главы» или администраторы. Доступ к частным домам учения законоучителей мог быть более ограничен. Детальное обсуждение этого вопроса см.: Hezser C. Op. cit. P. 202-204.
49 Rawson E. Op. cit. P. 40.
в некую обитель Муз, и проводили время в совместных беседах. Часто Лукулл сам заходил в портики и беседовал с любителями учености, а тем, кто занимался общественными делами, помогал в соответствии с их нуждами.»50.
Здесь scholasteria описаны как помещения для занятий, примыкающие к книгохранилищу, и как часть библиотечного комплекса, где люди могли встретиться, чтобы почитать и обсудить книги. Подобным образом свитки Торы должны были быть представлены (по крайней мере временно) в домах/комнатах учения, упомянутых в раввинистических трудах. Подобно scholasterion, дом учения был местом встречи интеллектуалов, но тех, кто обладал знанием Торы, а не знанием греко-римской литературы и философии. По существу, он мог быть еврейской альтернативой греко-римским институтам, которые посещались теми, кто имел светское образование.
Но не все евреи, желавшие получить высшее образование, обучались с законоучителями или посещали дома учения. Некоторые евреи, получившие образование на греческом языке от греческих частных наставников, приступали к высшему обучению с помощью grammatici, риторов и философов. Другие могли изучить латынь, чтобы посещать школу права в Бейруте, где обучали римским юридическим традициям51. На основе утверждения, приписываемого р. Ши-мону б. Гамлиэлю в трактате «Сота» вавилонского Талмуда, b. Sot. 49b, «Тысяча молодых людей была в доме моего отца, пятьсот из которых учили Тору, в то время как другие пятьсот учили греческую мудрость». Либерман предположил, что «академия греческой мудрости существовала в еврейской Палестине под покровительством патриарха [первосвященника]. Она была основана в начале второго столетия, чтобы способствовать связям между домом патриарха и римским правительством»52. Учителями были евреи, хорошо знавшие греческие источники, и академия была «официально признана» раввинистическими кругами53. Он считает это утверждение исторически достоверным, поскольку ни один рабби не выдумал бы такое высказывание.
Однако не существует подтверждающего свидетельства о существовании подобной академии ни в раввинистических, ни в не-раввинистических источниках, и на предположение Либермана нужно смотреть как на достаточно искусственную гипотезу. Более вероятно, что евреи из высших слоев общества, желавшие получить высшее греко-римское образование, будут посещать греко-
50 Русский перевод дан по изд.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 2 т. М., 1994. Изд. 2-е, испр. и доп. Т. I. — Пер.
51 См.: Geiger Jo. Latin in Roman Palestine (hebr.) // Cathedra. 1994. Vol. 74. P. 6.
52 Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. N. Y., 1965. P. 1. См.: Idem. Op. cit. P. 105.
53 Lieberman S. Op. cit. P. 1: «Члены и учителя академии были в состоянии делать ценную информацию из греческих источников доступной для законоучителей». Начиная с этого времени, «еврейские руководители чувствовали, что есть не только «греческая мудрость», необходимая для надлежащих связей с римским правительством, но греческая философия, как удобный инструмент для религиозных дискуссий, особенно с языческими христианами, которые становились все более и более влиятельными». B. L. Visotzky (Fathers of the World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures. Tübingen, 1995. P. 3), принявший гипотезу Либермана без дальнейшего анализа, приходит к далеко идущим выводам в отношении якобы сопоставимого греко-римского «Bildung» законоучителей и отцов Церкви.
римских риторов, философов и знатоков права в Палестине и Сирии54. Джозеф Гейгер показал, что уже между I в. до н. э. и I в. н. э. Ашкелон был домом для большого числа греческих интеллектуалов, таких как грамматики Птолемей и Дорофей, философы Антиох, Сосий, Антибий и Эвбий (последние двое были стоиками) и историки Аполлоний и Артемидор55.
Начиная со второй половины I в. многие риторы, представители так называемой второй софистики, жили или временно останавливались в греческих городах Палестины56. Кесария «обладала выдающейся школой риторики и филологии, берущей начало в имперском периоде»57. В IV в., например, Акакий из Кесарии, ритор и конкурент Либания, преподавал в Палестине после своей деятельности в Финикии и Афинах. Подобным образом филолог Орион, уроженец египетских Фив, прибыл в Кесарию в V в.58 Эта школа была способна привлекать известных софистов, предлагая им высокое жалованье59. Также была знаменитой риторическая школа в Газе. Изучение классической литературной традиции продолжалось в этой школе даже после официального обращения города в христианство в начале V в.60
Кроме того, другие греко-римские интеллектуалы жили в соседней Сирии. По словам Гейгера, юридическая школа существовала в Бейруте уже в первой половине III в.61 В течение четвертого столетия Антиохия была центром риторического обучения. Ульпиан из Ашкелона (ум. в 329 г.) был там предшественником Либания, а Зиновий из Элусы (уроженец маленького и удаленного палестинского городка, который умер в 354 г.) учил Либания риторике62. Кроме Антиохии расположенная к востоку от Иордана Гадара «произвела на свет целую серию значительных поэтов и философов»63. Уже в эллинистическую эпоху (III в. до н. э.) Менипп, ученик киника Метрокла, жил в Гадаре, а приблизительно два столетия спустя (II — I вв. до н. э.) творил там Мелеагр Гадарский, поэт и собиратель эпиграмм. Филодем из Гадары (I в. до н. э.) был эпикурейцем и учеником Зенона Сидонского64. Во времена Цицерона философ-стоик Антипатр из Тира обучал младшего Катона65. Хенгель отмечает, что начиная с эллинистической
54 Подобным образом Филон Александрийский принимал как должное, «что молодежь из еврейской элиты Александрии должна быть приобщена к греческим институтам» (Mendel-son A. Secular Education in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1982. P. 82).
55 См.: Geiger Jo. Greek Intellectuals of Ascalon (hebr.) // Cathedra. 1991. Vol. 60. P. 5-16.
56 См.: Geiger Jo. Greek Rherocians in Eretz Israel (hebr.) // Cathedra. 1992. Vol. 66. P. 47-56.
57 Downey G. The Christian Schools of Palestine: A Chapter in Literary History // Harvard Library Bulletin. 1958. Vol. 12. P. 302-303.
58 См.: Ibid. P. 301.
59 См.: Ibid. P. 303.
60 Ср.: Ibid. P. 308-309.
61 См.: Geiger J. Latin... 1994. P. 6.
62 См.: Downey G. Op.cit. P. 301.
63 Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1. Minneapolis, 1991. P. 83.
64 О Гадаре как греческом интеллектуальном центре см. также: Geiger Jo. The Athens of Syria: On Greek Intellectuals in Gadara (hebr.) // Cathedra. 1985. Vol. 35. P. 3-16.
65 См.: Hengel M. Op. cit. P. 86-87.
эпохи «все философские школы были представлены в Палестине, но преобладание Стой является очевидным.»66.
Раввинистическая литература иногда упоминает «эпикурейцев» и «киников», встречи между Эномаем, Проклом, «Антонином» (которого Валлах отождествлял с Марком Аврелием) и законоучителями, но ни одна из этих ссылок не содержит свидетельств о раввинистическом знании греческой философии, основанном на реальном изучении философских текстов.
Хотя Либерман утверждал: не было «свидетельства, что законоучители знали об учении Эпикура больше, чем набор ходячих общих фраз»67, Ханс-Юрген Беккер полагает, что описание эпикурейцев в y. Sanh. 10:1, 27d-28a основано на конкретной информации об эпикурейском учении68. Менахем Луз утверждал подобное в отношении упоминаний греческих киников в y. Git. 7:1, 48b и y. Ter. 1:1, 2a. Описание якобы соответствует характерным поступкам киников, которые законоучители, по-видимому, неправильно понимали, но, скорее всего, наблюдали69. Однако упоминания киников и эпикурейцев дают не более чем «общее впечатление» об учении этих философских школ и образе жизни70. Они могли быть основаны на общем широко распространенном знании об этих школах в античном Средиземноморье. Более определенное знание о стоическом, киниче-ском и эпикурейском учениях не засвидетельствовано в этих или в каких-либо других раввинистических текстах71.
Луитпольд Валлах полагал, что (раввинистический) автор «вопросов Антонина» был «эллинизированный еврей, способный читать и Посидония, и Марка Аврелия»72. Подобным образом Менахем Луз предположил, что законоучители, сочинявшие анекдоты о диалогах между фигурой Абномоса и законоучителями, имели общие знания о кинической традиции Гадары связанной с Эномаем, хотя его «своеобразная философия не может быть здесь распознана»73.
Хотя упомянутые исследователи осмотрительно избегали историографических выводов, Уоррен Зев Харви, по-видимому, полагает, что встречи между за-
66 Hengel M. Op. cit. P. 87.
67 Lieberman S. Texts and Studies. New York, 1974. Vol. III. P. 223/130.
68 См.: Becker H.-Jü. Earthquakes, Insects, Miracles, and the Order of Nature // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 1. / ed. by Peter Schäfer. Tübingen, 1998. P. 407-408. См. также: Idem. Epikureer im Talmud Yerushalmi // Ibid. P. 387-396, где он рассматривает влияние стоической философии на иерусалимский Талмуд.
69 См.: Luz M. A Description of the Greek Cynic in the Jerusalem Talmud // Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 1989. Vol. 20, 1. P. 59.
70 См.: Lieberman S. Op. cit. P. 223/130.
71 См. также: Stemberger G. Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. München, 1979. S. 189: «In der rabbinischen Literatur gibt es somit keinen Beleg für eine direkte Kenntnis der philosophischen Schriften Griechenlands und des Hellenismus, wie ja auch die philosophische Fachterminologie des Hellenismus sich in den rabbinischen Texten überhaupt nicht niedergeschlagen hat».
72 См.: Wallach L. The Colloquy of Marcus Aurelius with the Patriarch Judah I // Jewish Quarterly Review. 1940-1941. Vol. 31. P. 280.
73 См.: Luz M. Oenomaus and Talmudic Anecdote // Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 1992. Vol. 23. P. 80. Об идентификации Абномоса с Эномаем из Гадары см.: Idem. Abnimos, Nimos, and Oenomaus: A Note // Jewish Quarterly Review. 1986-1987. Vol.77. P. 191-195.
коноучителями и философами, которые описаны в этих историях, действительно имели место, и пишет, что «некоторые законоучители имели личные контакты с философами»74. Эти контакты якобы показывают, что законоучители «могли иметь доступ к философам, которые могли наставлять их в своих чтениях»75. По словам Харви, факт того, что только Антонин и Эномай фигурируют в рав-винистической литературе в качестве собеседников законоучителей, не должен приводить к предположению, что законоучители «не слышали ни о каких других философах»76. Эномай и Антонин были упомянуты, «потому что они вступили в личный контакт с законоучителями»; другие философы не были упомянуты, потому что «это просто не было обычаем законоучителей, цитировать нееврейских авторов»77.
Предположение, что законоучители были хорошо знакомы с определенными философами и их учениями, является argumentum ex silentio, для которого не существует не-раввининистических свидетельств. Фельдман корректно пишет: «Мы можем вполне задаться вопросом о греческом философском влиянии на людей, считающих Эномая из Гадары (ок. 140 г.) величайшим языческим философом всех времен.»78. Отдельные законоучители могли иногда встречаться и разговаривать с еврейскими и нееврейскими интеллектуалами, хорошо знавшими греческую философию, но нет абсолютно никаких доказательств, что палестинский рабби, упомянутый в палестинских раввинистических документах, когда-либо действительно обучался в философской (или риторической) школе79. Тем не менее некоторые из их современников-евреев из высшего класса могли действительно делать это, или, по меньшей мере, давали своим сыновьям возможность получить греческое образование. Одно из писем, которое ритор Либа-ний написал «патриарху(ам)» Палестины между 388 и 393 гг., может указывать, что патриарх, желавший, чтобы его сын получил нееврейское высшее образование, позволил ему учиться за границей у римского (латинского) ритора80. Если письмо № 1098 было действительно написано еврейскому наси, оно показыва-
74 Harvey W. Z. Rabbinic Attitudes Toward Philosophy // "Open Thou Mine Eyes...". Essays on Aggadah and Judaica. W. G. Braude Jubilee volume. Hoboken, 1992. P. 87.
75 Ibid. P. 88.
76 Ibid.
77 Ibid. P. 88-89.
78 Feldman L. H. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions From Alexander to Justinian. Princeton, 1993. P. 34. Согласно утверждению, приписываемому р. Абба б. Кагана в Gen. R. 65:20 (Theodor-Albeck ed., 1965, p. 734), Билеам сын Беора и Эномай из Гадары были величайшими философами мира.
79 Более детально изучение связи между раввинистической литературой и греко-римской философией см.: Hezser C. The (In)Significance of Jerusalem in the Talmud Yerushalmi // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 2 / ed. Peter Schäfer and Catherine Hezser. Tübingen, 2000. P. 161 и далее.
80 Об этих письмах см.: Schwabe M. The Letters of Libanius to the Patriarch of Eretz Israel (hebr.) // Tarbiz. 1930. Vol. 1-2. P. 85-110; Jacobs M. Die Institution des jüdischen Patriarchen. Eine quellen- und traditions-kritische Studie zur Geschichte der Juden in der Spätantike. Tübingen, 1995. S. 259-272; Hezser C. Op. cit. 1997. P. 446-447. Швабе и Якобс обсуждают идентичность адресата.
ет, что сын патриарха учился риторике у Либания в Антиохии81. В таком случае письмо, как и переписка в целом, будет «свидетельством широкомасштабной эллинистической аккультурации еврейских патриархов»82.
Точное значение термина «греческая мудрость» (хохма яванит — л1ЗТ' ПЙЭП) в раввинистических источниках остается неясным, но вполне вероятно, что эта общая формулировка относилась к различным типам греко-римского среднего образования, которое включало философию и эмпирические науки83. Либерман утверждал, что ранние раввинистические источники не содержат общего запрета на изучение греческой мудрости84, и в любом случае нельзя быть уверенным, что реальная практика находилась в соответствии с некоторыми теоретическими утверждениями законоучителей. Раввинистическая озабоченность данной проблемой предполагает, что овладение высшей греческой ученостью было значимым, по крайне мере для определенных кругов еврейского населения Палестины.
В Римской империи преобладали три предмета интеллектуального обсуждения — грамматика, риторика и философия, и все три были греческого проис-хождения85. В целом греко-римские философы считали философию «венцом» образования, в то время как другие предметы полагались ей подчиненными86. С другой стороны, такие наставники, как Исократ и Квинтилиан, придавали большое значение риторическому образованию, которое способствовало политической карьере87. Хотя изучение так называемых liberals artes теоретически должно было предшествовать высшему обучению литературе, риторике и фило-
81 По словам M. Jacobs (Op. cit. S. 268), однако очень сомнительно, что адресатом данного письма был действительно еврейский патриарх. Письмо адресовано «тому же» в единственном числе, в то время как письмо 1097 было адресовано «патриархам» во множественном числе. Другое письмо, возможно, адресованное кому-то еще, могло предшествовать письму 1098. Письмо 1098 (опубликованное, переведенное и прокомментированное Stern M., ed. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 2. Jerusalem, 1980. P. 595-596) просит адресата не сердиться на своего сына, который явно убежал с целью учиться у Либания. Когда ученик прибыл к Либанию, он уже «знал, как учиться» и он обучался до того с неким Аргеем. Согласно Stern 2:596, этот Аргей был прежним учеником Либания, который был активен в Памфилии с 388 до 391 г. Штерн отмечает, что «трудно представить, чтобы сын патриарха поехал так далеко с целью обучения... Швабе предполагает, что некоторое время между 391 и 393 гг. Аргей обучал риторике в одном из городов, расположенных недалеко от резиденции патриарха, таком как Бейрут, и сын патриарха учился там с ним, перед тем как отправился за более продвинутым обучением к Либанию в Антиохию».
82 Jacobs M. Op. cit. S. 268.
83 G возможном знании законоучителями эмпирических наук, таких как медицина и астрология, см.: Veltri G. On the Influence of 'Greek Wisdom': Theoretical and Empirical Sciences in Rabbinic Judaism // Jewish Studies Quarterly. 1998. Vol. 5. P. 302 и далее.
84 См.: Lieberman S. Op. cit. 1962. P. 100-102. На стр. 102 читаем: «Ни один из ранних рав-винистических источников не упоминает прямой запрет на изучение греческого языка или греческой мудрости». Автор полагает, что запрет относился только к обучению детей. E. E. Ha-levy (Concerning the Ban on Greek Wisdom (hebr.) // Tarbiz. 1971. Vol. 41. P. 269-274) в целом соглашается с Либерманом, но подчеркивает, что ситуация отличалась в Вавилонии, где можно обнаружить более глубокую антипатию (хотя только теоретическую) к греческой мудрости.
85 См.: Rawson E. Op. cit. P. 320.
86 См.: Clarke M. L. Higher Education in the Ancient World. London, 1971. P. 2, со ссылками.
87 См.: Ibid. P. 5.
софии, эти предварительные занятия обычно игнорировались учащимися, которые хотели преуспеть в высшем обучении в относительно раннем возрасте88. Как и в случае начального образования, греко-римские школы высшего обучения «были основаны в результате частной инициативы» отдельных учителей89. Каждый из них имел дело лишь с отдельным предметом, будь то литература, риторика или философия. Государство было главным образом озабочено основанием и контролем над gymnasia и ephebeia, которые предлагали физическое и военное воспитание90. Кроме того, Веспасиан «основал кафедры латинской и греческой риторики в Риме с жалованьем из императорской казны»91. С другой стороны, философские школы «были частными учреждениями, которые обладали своей преемственностью, в частности, в том, что они обладали собственностью, передаваемой основателем своим преемникам»92.
В отношении риторического образования Кларк отмечает, что учащиеся стремились не оставаться с одним учителем: «В районах, где было несколько конкурирующих учителей, цифры могли значительно колебаться, учащиеся переходили от одного к другому или исчезали ближе к концу школьного года, чтобы избежать платы за свое обучение»93. Философы обычно имели более высокий статус, чем учителя риторики, и многие из них происходили из богатых семей94. Подобным образом римские учащиеся философии «происходили, насколько мы можем судить, почти полностью из высшего слоя общества»95. Такое знатное происхождение, как представляется, свойственно практически всем учащимся, получающим высшее образование. Xoтя риторика и юриспруденция рассматривались, до некоторой степени, как средства социального продвижения, почти все те, кто посвящал себя этим дисциплинам, уже происходили из самых высших эшелонов общества96.
Роусон сделала важное наблюдение, что даже среди римского высшего слоя общества высшее образование редко получали ради него самого. Учащиеся из высших классов изучали дисциплины, такие как риторика и юриспруденция, лишь до тех пор и настолько, насколько это вело к профессиональному продвижению и продвижению в политической карьере97, тогда как «интеллектуальная
88 См.: Ibid. P. 6—7. В возрасте шестнадцати лет, когда мальчик менял toga praetexta на toga virilis, он должен был выбрать, что он хочет изучать. Кларк ссылается на Галена, который «с сожалением отмечает, что в его дни возрастает тенденция обращаться к философии без предварительного изучения грамматики или риторики» (ср.. Gen. R. 63:9 выше). Однако «эн-циклические» (enkyklios paideia) искусства продолжали изучаться в греко-говорящем мире, ср. Philo, который изучал грамматику, геометрию и музыку еще мальчиком (De Congressu 14). О разнице между «свободными» и «низкими» искусствами, artes liberales и artes sordidae, см.: Kühnert F. Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike. Berlin, 1961. S. 4.
89 Clarke M. L. Op. cit. P. 7.
90 См.: Ibid. 8.
91 Ibid.
92 Ibid.
93 Ibid. P. 33. О риторическом образовании см. также: Rawson E. Op. cit. P. 143—155.
94 Ibid. P. 79-80.
95 Ibid. P. 94.
96 См.: Ibid. P. 89-90.
97 Ibid. P. 38.
активность рассматривалась высшим классом как составная часть otium, или досуга — времени, не потраченного на negotia», то есть на рабочие дела и труды98. Следовательно, «немногие представители высшего класса были настолько революционны, чтобы в полной мере или деятельно посвятить себя учебе»99. В то время как право и риторика были «профессиональными предметами», родители посылали своих сыновей100 к философам, чтобы совершенствовать их моральные характеристики, но не для того, чтобы превращать их самих в философов101. Таким образом, Роусон заключает: «Не все, возможно немногие, члены высшей аристократии имели серьезные увлечения или писали. В своей исключительности они могли опираться на одно свое происхождение»102.
Эта опора на происхождение была едва ли возможна для провинциалов, которые стремились к высокому социальному признанию во всем греко-римском обществе. Хопкинс указал, что греко-римское образование также служило «инструментом социализации аристократов»103. «Образование было для экономики культуры тем, чем деньги были для монетарной экономики, lingua franca, посредством которого элиты различных субкультур могли быть ассимилированы и слиты воедино»104. Результатом общего подражания высшему классу и усвоения греческой культуры стало то, что «большая часть высшего класса италиков, римлян, греков, как победителей, так и побежденных, разделяла общую высокую культуру, которая изначально была чужой для всех, за исключением греков»105. Можно предположить, что, помимо надежды на профессиональное продвижение, желание приобщиться к этой общеимперской элитарной культуре составляло дополнительную мотивацию для богатых евреев получать греко-римское образование для себя и/или своих детей.
98 Rawson E. Op. cit. P. 19.
99 Ibid. P. 38.
100 Роусон указывает, что в целом (с немногими возможными исключениями) «женщины незаметны в интеллектуальной жизни» (Ibid. P. 48). Хотя некоторые девочки из высшего слоя общества, вероятно, получали начальное образование и могли читать и писать, право и риторика «были исключительно мужскими профессиональными предметами» (Ibid. P. 47). В отношении философии «мы не слышим, что какая-либо девушка серьезно занимается со знаменитым философом, не говоря уже об учебе в Афинах» (Ibid.).
101 См.: Clarke M. L. Op. cit. P. 95.
102 Rawson E. Op. cit. P. 97. K. Hopkins (Conquerors and Slaves. Sociological Studies in Roman History. Cambridge, 1978. P. 77) считает, что число взрослых римлян, получивших среднее образование, должно было быть очень небольшим. На основании утверждения Светония, что к концу Республики в Риме было более 20 школ грамматики («О грамматиках», 3), и предполагая, что каждая из них выпускала по десять учеников в год, «тогда в любой момент времени было около семи тысяч взрослых римлян, получивших образование в Риме». В таком случае в целом «число образованных взрослых остается маленькой частью от общего числа жителей города Рима».
103 См.: Hopkins K. Op. cit. P. 79.
104 Ibid.
105 Ibid. P. 80.
Список литературы
Плутарх. Сравнительные жизнеописания: в 2 т. М., 1994. Т. 1.
Achtemeier P. J. Omne Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity // Journal of Biblical Studies. 1990. Vol. 109. P. 10-14.
Alexander L. The Living Voice: Scepticism Towards the Written Word in Early Christian and in Graeco-Roman Texts // The Bible in Three Dimensions, ed. D. J. A. Clines, S. E. Fowl, S. E. Porter. Sheffield, 1990. P. 225-241.
Becker H.-Jü. Earthquakes, Insects, Miracles, and the Order of Nature // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 1. Ed. by Peter Schäfer. Tübingen, 1998. P. 407-408.
Becker H.-Jü. Epikureer im Talmud Yerushalmi // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 1. Ed. by Peter Schäfer. Tübingen, 1998. P. 387-396.
Clarke M. L. Higher Education in the Ancient World. L., 1971.
Derrida Ja. Of Grammatology. Baltimore-London, 1976.
Dillon Jo. The Middle Platonists. London, 1977.
Downey G. The Christian Schools of Palestine: A Chapter in Literary History // Harvard Library Bulletin. 1958. Vol. 12. P. 302-303.
Feldman L. H. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions From Alexander to Justinian. Princeton, 1993.
Geiger Jo. Greek Intellectuals of Ascalon (hebr.) // Cathedra. 1991. Vol. 60. P. 5-16.
Geiger Jo. Greek Rherocians in Eretz Israel (hebr.) // Cathedra. 1992. Vol. 66. P. 47-56.
Geiger Jo. Latin in Roman Palestine (hebr.) // Cathedra. 1994. Vol. 74. P. 6.
Geiger Jo. The Athens of Syria: On Greek Intellectuals in Gadara (hebr.) // Cathedra. 1985. Vol. 35. P. 3-16.
Gerhardsson B. Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala, 1961.
Halevy E. E. Concerning the Ban on Greek Wisdom (hebr.) // Tarbiz. 1971. Vol. 41. P. 269274.
Haran M. The Codex, the Pinax and the Wooden Slates (hebr.) // Tarbiz. 1987-1988. Vol. 57. P. 151
Harvey W. Z. Rabbinic Attitudes Toward Philosophy // "Open Thou Mine Eyes.". Essays on Aggadah and Judaica. W.G.Braude Jubilee volume. Hoboken, 1992. P. 87.
Hengel M. Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1. Minneapolis, 1991.
Hezser C. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen, 2001.
Hezser C. The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine. Tubingen, 1997.
Hezser C. The (In)Significance ofJerusalem in the Talmud Yerushalmi // The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 2 / ed. Peter Schäfer and Catherine Hezser. Tübingen, 2000. P. 161.
Hopkins Kh. Conquerors and Slaves. Sociological Studies in Roman History. Cambridge, 1978.
Ilan T. Integrating Women into Second Temple History. Tübingen, 1999.
Jacobs M. Die Institution des jüdischen Patriarchen. Eine quellen- und traditions-kritische Studie zur Geschichte der Juden in der Spätantike. Tübingen, 1995.
Jaffee M. S. A Rabbinic Onthology of the Written and Spoken Word: On Discipleship, Transformative Knowledge, and the Living Texts of the Oral Torah // Journal of the American Academy of Religion. 1997. Vol. 65. P. 528-534.
Jaffee M. S. The Oral-Cultural Context of the Talmud Yerushalmi. Greco-Roman rhetorical paideia, discipleship, and the concept of Oral Torah // The TalmudYerushalmi and Graeco-Roman Culture. Vol. 1. Ed. by Peter Schäfer. Tübingen, 1998. P. 33-57.
Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic
Literature. N. Y., 1985. Krauss S. Talmudische Archäologie. Bd. 3. Hildesheim, 1966 (repr. Leipzig, 1912). Kühnert F. Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike. Berlin, 1961. Lapin H. Jewish and Christian Academies in Roman Palestine: Some Preliminary Observations // Caesarea Maritima. A Retrospective After Two Millenia. Ed. by A. Raban and K. G. Holum. Leiden, 1996. P. 500-505. Lieberman S. Greek in Jewish Palestine. N. Y., 1965. Lieberman S. Hellenism in Jewish Palestine. N. Y., 1962. Lieberman S. Texts and Studies. New York, 1974. Vol. III.
Luz M. A Description of the Greek Cynic in the Jerusalem Talmud // Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 1989. Vol. 20, 1. P. 59. Luz M. Abnimos, Nimos, and Oenomaus: A Note // Jewish Quarterly Review. 1986-1987. Vol. 77. P. 191-195.
Luz M. Oenomaus and Talmudic Anecdote // Journal for the Study of Judaism in the Persian,
Hellenistic and Roman Period. 1992. Vol. 23. P. 80. Mandelbaum I. The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation.
Vol. 4: Kilayim. Chicago, 1990. Mendelson A. Secular Education in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1982. Norman A. F. The Book Trade in Fourth-Century Antioch // The Journal of Hellenic Studies. 1960. Vol. 80. P. 126.
Osborn E. F. Teaching and Writing in the First Chapter ofthe Stromateis of Clement ofAlexandria
// Journal of Theological Studies. 1959. Vol. 10. P. 335-343. Rawson E. Intellectual Life in the Late Roman Republic. London, 1985. Schwabe M. The Letters of Libanius to the Patriarch of Eretz Israel (hebr.) // Tarbiz. 1930. Vol. 1-2. P. 85-110.
Shutt R. J. H. Letter of Aristeas // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J. H. Charlesworth.
New York, 1985. P. 7-34. Snyder H. G. Teachers and Texts in the Ancient World. Philosophers, Jews and Christians.
London-New York, 2000. Sokoloff M. A Dictionary of Palestinian Jewish Aramaic of the Byzantine Period. Ramat-Gan, 1990.
Stemberger G. Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. München, 1979.
Stern M., ed. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 2. Jerusalem, 1980. Talmon Sh. Oral Tradition and Written Transmission, Or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period // Jesus and the Oral Gospel Tradition. Ed. by Henry Wansbrough. Sheffield, 1991. P. 149. Veltri G. On the Influence of 'Greek Wisdom': Theoretical and Empirical Sciences in Rabbinic
Judaism // Jewish Studies Quarterly. 1998. Vol. 5. P. 302. Visotzky B. L. Fathers of the World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures. Tübingen, 1995.
Wallach L. The Colloquy of Marcus Aurelius with the Patriarch Judah I // Jewish Quarterly
Review. 1940-1941. Vol. 31. P. 280. Zlotnick D. Memory and the Integrity of the Oral Tradition // Journal of Ancient Near Eastern Studies. 1984-1985. Vol. 16-17. P. 234-240.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia IV: Pedagogika. Psikhologiia. 2019. Vol. 55. P. 72-93 DOI: 10.15382/sturIV201955.72-93
Catherine Hezser, Professor,
Department of Religions and Philosophies, School of History, Religions and Philosophies, SOAS University of London. Translated by Maxim Griger, Candidate of Sciences in History, Associate Professor, Kazan State Institute of Culture, Department of Design and Museology, 3 Orenburgskiy Trakt, Kazan 420059, Russian Federation grigerm@yandex.ru ORCID: 0000-0002-4586-0085
Education in Roman Palestine106 Part 4107. Higher Education Among Jews in Palestine
C. Hezser
Abstract: Dealing with the higher education among Palestinian Jews, Catherine Hezser notes that its spread must have been even more limited. Only a small percentage of those who completed primary education continued their studies. One of the most serious restrictions was the economic aspect. The study was apparently oral. Only those rabbinical students and rabbis who had received training from scribes or were taught writing by their parents or private teachers were able to write properly. in contrast to primary education, rabbinic learning does not seem to have been focused on reading Torah. It rather consisted of the students' repeating aloud and memorising of doctrines and opinions expressed by their teachers. Hezser emphasises that the preference for the oral over the written was also noticeable within Greco-Roman educational tradition. She also draws a parallel between institutions such as the Jewish "study house" and Greco-Roman scholasteria. Not all Jews who wanted to pursue a higher education would study with rabbis or visited study houses. some Jews who had been educated in the Greek or Latin languages by private tutors were likely to proceed to higher studies with grammatici, rhetors, and philosophers. The rabbinic concern with "Greek wisdom" suggests that obtaining a higher Greek education was meaningful, at least among certain circles of the Jewish population of Palestine.
Keywords: Roman Palestine, Jews, higher education, study house, rabbinic texts
106 Hezser C. Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen, 2001. P. 94—109. Professor Catherine Hezser since 2005 has been teaching at SOAS, University of London. We thank the author and publisher for their unselfish permission to translate and publish this material in Russian.
107 Part 1. «Jewish primary schools and teachers» see: Vestnik PSTGU. Ser. IV: Pedagogy. Psychology. 2019. Issue 52. P. 22-58; Part 2. «Content and methods of Jewish primary education» see ibid. Issue 53. P. 28-58; Part 3. «Greek education for jews» see ibid. Issue 54. P. 75-83.
References
Achtemeier P. J. (1990) "Omne Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity". Journal of Biblical Studies, 109, pp. 10-14.
Alexander L. (1990) " The Living Voice: Scepticism Towards the Written Word in Early Christian and in Graeco-Roman Texts", in D. J. A. Clines, S. E. Fowl, S. E. Porter. Sheffield (eds) The Bible in Three Dimensions, pp. 225-241.
Becker H.-J. (1998) "Earthquakes, Insects, Miracles, and the Order of Nature", in P. Schäfer (ed.) The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Tübingen, vol. 1, pp. 407-408.
Becker H.-J. (1998) "Epikureer im Talmud Yerushalmi", in P. Schäfer (ed.) The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Tübingen, pp. 387-396.
Clarke M. (1971) Higher Education in the Ancient World. London.
Derrida J. (1976) Of Grammatology. Baltimore-London.
Dillon J. (1977) The Middle Platonists. London.
Downey G. (1958) "The Christian Schools of Palestine: A Chapter in Literary History". Harvard Library Bulletin, 12, pp. 302-303.
Feldman L. (1993) Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and Interactions From Alexander to Justinian. Princeton.
Geiger J. (1985) "The Athens of Syria: On Greek Intellectuals in Gadara (hebr.)", in Cathedra, 35, pp. 3-16.
Geiger J. (1991) "Greek Intellectuals of Ascalon (hebr.)", in Cathedra, 60, pp. 5-16.
Geiger J. (1992) "Greek Rherocians in Eretz Israel (hebr.)", in Cathedra, 66, pp. 47-56.
Geiger J. (1994) "Latin in Roman Palestine (hebr.)", in Cathedra, 74, pp. 6.
Gerhardsson B. (1961) Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Tranmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Uppsala.
Halevy E. (1971) "Concerning the Ban on Greek Wisdom (hebr.)", in Tarbiz, 41, pp. 269-274.
Haran M. (1987-1988) "The Codex, the Pinax and the Wooden Slates (hebr.)", in Tarbiz. 57, p. 151.
Harvey W. (1992) "Rabbinic Attitudes Toward Philosophy", in "Open Thou Mine Eyes...". Essays on Aggadah and Judaica. W. G. Braude Jubilee Volume. Hoboken, pp. 87.
Hengel M. (1991) Judaism and Hellenism. Studies in their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period. Vol. 1. Minneapolis.
Hezser C. (1997) The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine. Tübingen.
Hezser C. (2000) "The (In)Significance of Jerusalem in the Talmud Yerushalmi", in P. Schäfer, C. Hezser (eds) The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture. Tübingen, vol. 2, p. 161.
Hezser C. (2001) Jewish Literacy in Roman Palestine. Tübingen.
Hopkins K. (1978) Conquerors and Slaves. Sociological Studies in Roman History. Cambridge.
Ilan T. (1999) Integrating Women into Second Temple History. Tübingen.
Jacobs M. (1995) Die Institution des jüdischen Patriarchen. Eine quellen- und traditions-kritische Studie zur Geschichte der Juden in der Spätantike. Tübingen.
Jaffee M. (1997) "A Rabbinic Onthology of the Written and Spoken Word: On Discipleship, Transformative Knowledge, and the Living Texts of the Oral Torah". Journal of the American Academy of Religion, 65, pp. 528-534.
Jaffee M. (1998) "The Oral-Cultural Context of the Talmud Yerushalmi. Greco-Roman rhetorical paideia, discipleship, and the concept of Oral Torah", in P. Schäfer (ed.) The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, Tübingen, vol. 1, pp. 33-57.
Jastrow M. (1985) A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. New York.
Krauss S. (1966) Talmudische Archaologie. Bd. 3. Hildesheim.
Kühnert F. (1961) Allgemeinbildung und Fachbildung in der Antike. Berlin.
Lapin H. (1996) "Jewish and Christian Academies in Roman Palestine: Some Preliminary Observations", in A. Raban, K. Holum (eds) Caesarea Maritima. A Retrospective After Two Millenia. Leiden, pp. 500-505.
Lieberman S. (1962) Hellenism in Jewish Palestine. New York.
Lieberman S. (1965) Greek in Jewish Palestine. New York.
Lieberman S. (1974) Texts and Studies. New York, vol. III, pp. 223/130.
Luz M. (1986-1987) "Abnimos, Nimos, and Oenomaus: A Note". Jewish Quarterly Review, 77, pp. 191-195.
Luz M. (1989) "A Description of the Greek Cynic in the Jerusalem Talmud". Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 20, 1, p. 59.
Luz M. (1992) "Oenomaus and Talmudic Anecdote". Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period, 23, p. 80.
Mandelbaum I. (1990) The Talmud of the Land of Israel. A Preliminary Translation and Explanation. Vol. 4: Kilayim. Chicago.
Mendelson A. (1982) Secular Education in Philo of Alexandria. Cincinnati.
Norman A. (1960) "The Book Trade in Fourth-Century Antioch". The Journal of Hellenic Studies, 80, p. 126.
Osborn E. (1959) "Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria". Journal of Theological Studies, 10, pp. 335-343.
Rawson E. (1985) Intellectual Life in the Late Roman Republic. London.
Schwabe M. 1930) "The Letters of Libanius to the Patriarch of Eretz Israel (hebr.)", in Tarbiz, vols 1-2, pp. 85-110.
Shutt R (1985) "Letter ofAristeas", in J. H. Charlesworth (ed.) The Old TestamentPseudepigrapha. New York, pp. 7-34.
Snyder H. G. (2000) Teachers and Texts in the Ancient World. Philosophers, Jews and Christians. London; New York.
Sokoloff M. (1990) A Dictionary of Palestinian Jewish Aramaic of the Byzantine Period. Ramat-Gan.
Stemberger G. (1979) Das klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit. München.
Stern M. (ed.) (1980) Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Vol. 2. Jerusalem.
Talmon Sh. (1991) "Oral Tradition and Written Transmission, Or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period", in Wansbrough H. (ed.) Jesus and the Oral Gospel Tradition, p. 149.
Veltri G. (1998) "On the Influence of 'Greek Wisdom': Theoretical and Empirical Sciences in Rabbinic Judaism". Jewish Studies Quarterly, 5, p. 302.
Visotzky B. L. (1995) Fathers of the World. Essays in Rabbinic and Patristic Literatures. Tübingen.
Wallach L. (1940-1941) "The Colloquy of Marcus Aurelius with the Patriarch Judah I". Jewish Quarterly Review, 31, pp. 280.
Zlotnick D. (1984-1985) "Memory and the Integrity of the Oral Tradition". Journal of Ancient Near Eastern Studies, vol. 16-17, pp. 234-240.
