CC BY
43
Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 16 (197). Философия. Социология. Культурология. Вып. 17. С. 56-60.
Л. А. Мулляр
образно-концептуальные алгоритмы социально-онтологической стратегии достижения
в фольклорной сказке
В статье рассмотрены образно-концептуальные алгоритмы социально-онтологической стратегии достижения - инерционно-иждивенческий («чудотворный» результат, ожидание удачи) и активно-инициативный («рукотворный результат, созидание успеха) - и истолкованы посредством антиномии ‘иерофант - протектор’.
Ключевые слова: социально-онтологическая стратегия достижения, инерционная стратегия / удача, инициативная стратегия / успех, фольклорная сказка, иерофант, протектор.
Становление эффективного социума предполагает особое напряжение социального позиционирования личности, во многом определяемое выбором модуса социальноонтологической стратегии достижения -‘успех или удача’ - в качестве приоритетного. Будучи обусловлены социокультурными факторами развития общества и репрезентируемы в «социальных представлениях» (термин С. Московичи) - образах-концептах социального менталитета - данного социального сообщества, каждый из модусов специфически детерминирует перспективную «индивидную» (термин В. Кемерова) судьбу и цивилизационную судьбу социального сообщества. В связи с этим, считаем что, модусы социально-онтологической стратегии достижения могут быть характеризованы как социально значимые феномены, требующие социально-философского осмысления: бу-
дучи объектом когнитивного реагирования социально-психологических изысканий, модусы стратегии достижения ('успех / удача’) в проблемном поле социальной философии комплексно не исследовались, их социальноонтологическая смыслонасыщенность не выявлена и не описана - при том, что их влияние на состояние социальной реальности весьма существенно.
Метаморфозы российской социальной модернизации мы квалифицируем как состояние «социальной эклектики»: попытка совместить «вестернонаправленные» реформы экономико-политической сферы (либерализация, приоритет принципа «Я-идентичность» и модуса ‘успех’) и укрепление традиционных социоментальных представлений (приоритет принципа «Мы-идентичность» и модуса ‘удача’). На наш взгляд, это делает весьма
затруднительным или вообще невозможным перспективность цивилизационного прорыва и роста российского социума, поскольку «нельзя людей освободить в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри»1. Мы полагаем, что внутренняя несвобода россиян в значительной степени обусловлена ситуацией тотальной подмены в менталитете («социальных представлениях») модуса ‘успех’ модусом ‘удача’, наиболее адекватно предъявляемой фольклорной / фольклористической сказкой как комплексом социоментальных образов-концептов. Мы считаем, что это одна из самых «болевых» проблем российской социально-онтологической стратегии достижения на протяжении всей исторической эволюции страны: в общественном сознании сформировалась прочная социально-вредная установка на замещение социального само-стояния личности инертно-иждивенческим ожиданием социального «чуда» / удачи.
Наши исследовательские усилия сосредоточены на описании и осмыслении социальноонтологических значений стратегии достижения, обнаруженных в социоментальном комплексе фольклорных / фольклористических сказок, методом образно-концептуальной реконструкции. Обращение к фольклорной сказке связано с нашим глубоким убеждением в том, что сказка суть важнейший агент первичной социализации в стадии раннего детства, когда закладываются ментальные представления, которые обусловливают социальное поведение индивида, а, значит, и судьбу социума. Сказка продуцирует социомен-тальный «сценарий» для проигрывания жизненных ситуаций, сознание индивида черпает из ее социоментального резервуара образноконцептуальные инварианты - относитель-
но устойчивые образцы «достижительного» поведения. Фольклорные образы-концепты ‘успех / удача’ выступают важнейшими эталонными алгоритмами поведения ребенка. К такому выводу мы пришли на основании теории викариального обучения А. Бандуры, доказавшего, что у ребенка можно сформировать модель поведения посредством его подражания чужому поведению. Идентифицируя себя с героем сказки, ребёнок подражает алгоритмам его стратегии достижения, семио-логически обучается «быть и достигать» либо успешно, либо удачно. Сказочная «премудрость» проникает в восприимчивое детское сознание, поэтому впечатления самые прочные: заданная социально-онтологическая парадигма ментально оправдывает /возвеличивает модус стратегии достижения (‘успех / удача’,) в царстве волшебном и проецирует его на «царство»реальное.
Образно-концептуальные ресурсы сказки содержат «сюжетные образцы» социальноонтологической стратегии достижения, которые можно условно разделить на два варианта: инерционный (ориентир на внешние силы, ожидание удачи, «чудотворный» результат), инициативный (ориентир на внутренние силы, созидание успеха, «рукотворный» результат).
Суть инерционной стратегии (удача) заключается в нежелании личности, которая «чудовищно консервативна, если не сказать -инертна»2, изменять жизнедеятельность; пассивном приспособлении к жизненной ситуации; переадресации социальной ответственности внешним инстанциям; подчинении своего поведения внешним силам (богу, помощи волшебника, обстоятельствам, случаю -удаче) в связи с выраженной неуверенностью в собственных силах и чувстве собственной беспомощности («...сказка зафиксировала такую типичную особенность тихих, кротких, глуповатых русских Иванушек, как их плаксивость - “Идет Иван-царевич от морского царя, а сам слезами обливается.”, “Залился стрелец горькими слезами, пошел к своему коню.”, “.пришел Андрей домой, сел на лавку и заплакал”3). Направленность на удачу предопределяет приоритет не собственных сущностно-качественных параметров личности, а первенство диспозиций «чужих» потенциалов достижения. Подмена модуса ‘успех’ модусом ‘удача’ характеризуется нами как крайне негативная ситуация, поскольку по-
вергает личность в «онтологическую пустоту», по сути, «усекая» её, личности, многомерность. В социальном менталитете восточных славян представление об удаче - счастливом случае, везении, благодати - объединено фольклорно-сказочным образом-концептом ‘доля’, которая дается человеку богом или ангелом при рождении и сопровождает его в течение жизни («Счастье и несчастье», «Лихо». «Людська доля», «О Горе-горянине Даниле-дворянине» и др.), задавая, по нашему мнению, социально-онтологическую установку на «вторичность» индивида, его пассивное подчинение судьбе, уверенность в невозможности и бессмысленности личных усилий и ожидание удачи.
Стратегия инициативы, напротив, предполагает активное стремление изменить социальное позиционирование, выработать новые направления деятельности, подчинить жизнепроцесс самостоятельно выстроенным целям (успех). В актант-активной стратегии поведения героя сказки обнаруживается инициативность как самостоятельный поиск новых жизненных условий, «продолжение» бытия, расширение и пополнение круга жизненных действий (Гадкий утенок, Дюймовочка, Данила-мастер); ответственность как «стремление создать себе необходимые условия, заранее предусмотреть, что нужно для достижения цели, подготовиться к преодолению трудностей»4.
Полагаем, что социально-онтологическая стратегия достижения предъявлена и закреплена социоментальной фольклорносказочной традицией в антиномии иерофан-та (образ-концепт ‘волшебный вредитель’)
- протектора (образ-концепт ‘волшебный покровитель’). Волшебный вредитель (трикстер, царь / король, мачеха, Змей, Баба-Яга-похитительница / воительница) - оппонент, противник - по отношению к герою-неофиту выступает иерофантом, который задает трудно выполнимые «службы» или стремится «извести» героя, тем самым, создавая «сакральную» социальную ситуацию -инициально-испытательную - как своеобразный катализатор социально-онтологического «сдвига» в процессе достижения результата: «.круг действий антагониста охватывает вредительство, бой или иные формы борьбы с героем, преследование»5. Собственно, без вредителя-иерофанта не могло бы состояться инициальное действие / испытание,
переводящее героя из позиции социального неофита в позицию социального прозелита. В деятельности / функционировании иерофан-та мы выделяем в качестве принципиально важных «технологии» социального служения (поручения трудных задач); социальной экс-клюзии (изведение / изгнание); социального отчуждения (пленения / заточения); социального трансцендирования (заколдовывание, пребывание в Ином царстве). Как внешний социокультурный фактор, иерофант выполняет актуальную препозиционную функцию «запуска» в ситуации выбора героем стратегии социального поведения, переводящего его из состояния неофита на новый уровень социального бытия и в состояние прозелита. Даритель-протектор осуществляет «мягкий» протекторат в форме волшебно-чудесного патронирования героя-неофита как препозиционно «неполноправного» индивида: он содействует герою, покровительствуя ему и наставляя, в процессе прохождения инициальных испытаний. М. Элиаде выделяет именно посредническо-покровительственную функцию наставника, которого считает связующим звеном между природой и культурой6. В процессе разрешения важных социальноонтологических проблем герою необходимо некое озарение, социальная поддержка, которые привели бы его к верному варианту поступка. Обычно встреча с волшебником-дарителем (удача) следует после «стартовой беды» - упадка и эксплицирует мотив предоставления волшебной помощи (успех / удача). «Всеприсутствие» дарителя-протектора «высвечивает» зависимость героя сказки от внешних социальных сил: «Так как от природы дурак лишен мудрости, и мудрость, которая им руководит, для него не своя, она в сказке нередко и внешним образом от него отделяется, олицетворяется другими существами, которые подчиняют себе волю дурака, направляя ее внушениями»7. Роль дарителя выполняет всегда персонаж, относящийся к миру сверхъестественного. Эту социальную миссию берёт на себя волшебно-чудесный дух как носитель и транслятор социального опыта и мудрости, который соответствует наставнику, сопровождавшему неофита в обряде посвящения. Герою необходима поддержка и одобрение его стремления к переходу на новый уровень бытия со стороны старшего, мудрого, социально уполномоченного, и он ее получает: «.лучший прово-
дник в этот мир («иное» царство социального опыта) - тот, кто там уже был и умеет ориентироваться в нем, некий Сталкер. В сказке это волшебный даритель»8. Итак, основная функция дарителя-протектора заключается, по нашему мнению, в том, чтобы снарядить, снабдить неофита волшебным средством - информацией или чудесным помощником - и, таким образом, стимулировать, поощрить его к активности. В основной «состав» волшебных средств, получаемых героем от дарителя, входят информация как социально актуальное знание; чудесный помощник как волшебный артефакт (куколка, клубочек, меч-самосек, шапка-невидимка) или антропоморфные существа (невидимый слуга) и животные (мышь, волшебный конь, корова, серый волк, кот): «Эти руководящие силы являются то в звериных, то в человеческих образах; то это змея, то “сивка-бурка, вещая каурка”, то вещий волк, то существо человеческое»9.
Несомненная близость дарителя и помощника (помощник, как и даритель, - субстанция волшебная), тем не менее, не является их тождеством (помощник дан герою дарителем, протекторат помощника относительно неофита пропозиционен): «Круг действий помощника охватывает пространственное перемещение героя, ликвидацию беды или недостачи, спасение от преследователя, разрешение трудных задач, трансфигурацию героя»10. В результате чудесной помощи (удача) низкая стартовая социальная видимость (упадок) «не подающего надежды» героя (Золушка, Неумойка, Незнайка, Ванюша Недоросточек, Крошечка-Хаврошечка, Иван-дурак, Емеля) меняется на положительную: «Ванюша в одно ухо влез, в другое вылез и стал таким красавцем, что ни в сказке сказать, ни пером описать» («Сивка-бурка»).
Анализ сказочных текстов показал, что чудесный помощник может соотноситься как с инициативной, так и с инерционной стратегиями достижения. Волшебно-чудесный помощник в фольклорной / фольклористической сказке - это внешняя по отношению к герою сила: не внутренний, собственный, а «чужой» потенциал достижения - семьи, рода, крестьянской общины, этноса; «носитель» и «реализатор» удачи вне и помимо героя, поэтому считаем волшебную помощь при-ложенностью чужих сил, а, значит, формой зависимости героя от внешней силы. Степень
приложенности чужих сил, их роль в судьбе героя и форма участия чудесного помощника в исполнении героем его миссии позволяют нам условно выделить в инерционной стратегии достижения субституцию (замещение) и ассистенцию (вспоможение). Первый вариант мы обозначили как ожидание героем удачи и чудотворного результата при замещении помощником героя как актант-пассивного, инертного и самоустранившегося; во втором случае нами отмечена попытка созидания героем успеха и рукотворного результата, когда помощник выступает как «страховочное» вспомогательное средство при определённой доле участия героя.
Изучение значительного массива русского сказочного фольклора (русские сказки из сборника А. Афанасьева, а также собранные Д. Зелениным, А. Никифоровым, Е. Ончуковым; фольклористические сказки С. Аксакова, П. Бажова, П. Ершова, В. Жуковского, А. Островского, А. Пушкина) позволило сделать вывод о приоритетности в русской сказке инерционной стратегии достижения, что, на наш взгляд, закономерно, поскольку обусловлено историческими особенностями развития российской социальной реальности: «Зазор между идеалом сильного, умелого, активного мужчины, ответственного за благо семьи, и повседневной реальностью, в которой таких мужчин было немного,
- был в русской традиционной культуре силен и очевиден, возможно, даже более, чем в какой-либо иной восточно- или западноевропейской. Причины тому могут быть найдены в позднем осознании значимости и ценности всего “частного” [курсив наш. - Л. М.] в общинной России, в которой индивидуальное веками подавлялось семейно-родовым, патриархатным»11. Поскольку в «конкретной социальной действительности» России частно-индивидуальное и ответственнорациональное перманентно пребывало в угнетенном и отчужденном состоянии, постольку можно предположить, почему герой русской сказки не может «шагу ступить» без опеки, помощи и солидарной ответственности (что, по сути, есть безответственность). Русская сказка репрезентировала реальную социально-онтологическую ситуацию: в образах помощников-протекторов зафиксирована социоментальная зависимость «слабого» и «неполноправного» индивидуального от «сильного» и «правоустанавливающего»
коллективного, которая вошла в «вековую» привычку «неделания» / «не-активности» и сформировала пассивно-«ожидательную» модель поведения россиянина. В европейской фольклорной/фольклористической сказке примеры субституции незначительны, и объясняется это тем, что европейская сказка отразила раннее «осознание значимости и ценности всего “частного”, в том числе и индивидуальной инициативности, активности и личной ответственности, а потому инерционная стратегия субституции не смогла занять приоритетные позиции в социальном менталитете европейцев, а «западный образец маскулинности - активный профессионал, ответственно выполняющий работу, жестко отделяющий себя от мира эмоций»11 как нормативная модель социального позиционирования - не имел шансов воплощения в России.
В протекторате чудесного помощника по отношению к неофиту, продвигающемуся к состоянию прозелита, стратегию субституции (замещения) дополняет ассистенция (вспоможение), предполагающая некую долю участия героя в собственной судьбе, чем и отличается от субституции, но и в данном случае русская сказка не выходит за рамки российской социально-онтологической традиции, которая не содержит установку на успешность жизненной стратегии. При этом метафорический ряд протекторов складывается в специфический социоментальный протекционизм-патернализм как уникальный феномен, обеспечивающий прочную установку на предпочтение удачи - инерционной стратегии достижения в формате социального иждивенчества. Посредством сюжетов с актант-пассивным героем, «которому удается в итоге достичь большего, чем его сильным соперникам, русская сказка настойчиво “педалирует» значимость”11 инерционноиждивенческого алгоритма социального позиционирования.
Исследование стратегии достижения, данное нами в проблемно-методологическом ракурсе образно-концептуальной реконструкции (философия «конкретных абстракций»), позволяет констатировать, что, излагая жизненные сценарии, фольклорная сказка предъявляет читателю образно-концептуальные алгоритмы социально-онтологической стратегии достижения - успех и удача. В связи с развитием России «по образу и подобию»
общества «достижительского» (термин Д. Мак-Клелланда) типа, считаем необходимым их изучение с целью удовлетворения когнитивной потребности в осмыслении модуса ‘успех’, создания теоретической социосе-миологической базы для эмпирической переориентации российского социального менталитета на модус ‘успех’ и, таким образом, приведения в соответствие социоментальных представлений социально-онтологическим притязаниям российского общества.
Примечания
1 Герцен, А. К старому товарищу // Герцен А. Собр. соч. Т. 20. М., 1960. С. 590.
2 Эриксон, Э. Жизненный цикл : эпигенез идентичности // Архетип. 1995. № 1. С. 21.
3 Пушкарёва, Н. «Странные» мужчины в русской национальной традиции. URL : http:// pushkareva.narod.ru.
4 Герцен, А. К старому товарищу. С. 247.
5 Пропп, В. Морфология сказки. М., 1998. С. 61.
6 Элиаде, М. Тайные общества : обряды инициации и посвящения. Киев, 2002.
7 Трубецкой, Е. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Лит. учёба. 1990. № 2. С. 95.
8 Ефимкина, Р. Пробуждение спящей красавицы. Психологическая инициация женщины в волшебных сказках. СПб., 2006. С. 108.
9 Трубецкой, Е. «Иное царство». С. 100.
10 Пропп, В. Морфология сказки.
11 Пушкарёва, Н. «Странные» мужчины...
