CC BY
35
4. Уткин К.Д. Поверья, связанные с культом стерха. Якутск, 1994.
5. Герасимова А.Е. Изучение текста художественного произведения на народном языке // Народное образование Якутии. 1996. №3.
6. Пропп В.Я. Поэтика фольклора: собр. трудов. М., 1998.
7. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1992.
8. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,1972.
9. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
10. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука, 1984.
11. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск, 1991.
12. Укачин Б. В начале зимы: повести и рассказы. М., 1981.
13. Макаров Д.С. Народная мудрость: знания и представления. Якутск, 1983.
14. Далан. Глухой Вилюй. М., 1986.
15. Урбанаева И.С. Шаманизм монгольского мира как выражение тэнгрианской эзотерической традиции // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты: материалы междунар. науч. симпозиума. Улан-Удэ, 1996.
Literature
1. Borodin A.I. Number and mysticism. Donetsk: Donbas, 1975.
2. Toporov V.N. Scientific reseach in Etymology and Semantics. Vol. 1. Moscow: The Languages of Slavonic culture, 2005.
3. Zhukovskaya N.L. Categories and symbolic the traditionail culture of Mongols. Moscow, 1988.
4. Utkin K.D. Beliefs associated with the Cult of the Crane. Yakutsk, 1994.
5. Gerasimova A.E. Studying a text of the work art written in the people's language // People's education of Yakutia. 1996. № 3.
6. Propp V.Ya. Poetics and Folk-lore (Collected works). Moscow, 1998.
7. Alekseev N.A. Traditional religious beliefs of the Turkish speaking Siberian peoples. Novosibirsk: Nauka (Science), 1992.
8. Gurevich A.Ya. Categories of the medieval culture. Moscow, 1981.
9. Alekseev N.A. Traditional religious beliefs of the Turkish speaking Siberian peoples. Novosibirsk: Nauka (Science), 1992.
10. Alekseev N.A. Shamanism of Turkish speaking peoples of Siberia. Novosibirsk: Nauka (Science), 1984.
11. Sagalaev A.M. Traditional ideology of South Siberian Turks. Sign and Symbol. Novosibirsk: Nauka (Science), 1990.
12. Ukachin B. At the beginning of winter: novels and stories. Moscow, 1981.
13. Makarov D.S. People's wisdom: Knowledge and Ideas. Yakutsk, 1983.
14. Dalan. The Deaf Vilyui. Moscow, 1986.
15. Urbanaeva I.S. Shamanism of Mongolian peoples as the expression of central Asia tengrian esoteric tradition: abstract // Central-Asian shamanism: philosophical, historical, religious, ecological aspects (The Materials of international Baikal symposium). Ulan-Ude, 1996.
Одоева Ольга Валерьевна, аспирант кафедры зарубежной литературы Бурятского государственного университета Адрес: 670024, г. Улан-Удэ, ул. Норильская, д.16, кв. 30
Odoeva Olga Valeryevna, a post-graduate at the Foreign Literature Departament of the Buryat State University
Address: 670024, Ulan-Ude, Norilskaya str., 16-30
Tel: (3012)268691, 9146391048; е-mail: odoeva olga@mail.ru
УДК 82-1 (57)
Т.Л. Андреева
Образ горы в поэзии Сибири
Рассматриваются отдельные проявления этнопоэтической образности в поэзии народов Сибири. Охвачен ареал национальных литератур Тывы и Алтая.
T.L. Andreeva
Image of mountain in Siberia poetry
The article deals with poetic problems of Siberia's national literature. The poetry of the Republic of Tyva and the Republic of Altai is the main area of the research.
Геоландшафт - один из факторов становления образной и эстетической систем любого этноса. Наиболее выразительные детали окружающей действительности нашли образно-поэтическое воплощение в культурных традициях каждого народа. Н.З. Копырин отмечает: «Целые системы образов, различные символы, сравнения, ставшие традиционными, образуют национальное своеобразие литератур и применяются в них постоянно». Учитывая тот факт, что «взаимная связь между народами существовала издревле и это определенным образом влияло
на их материальную и духовную культуру», исследователь все же утверждает, что «роль климата и географической среды в жизни общества» чрезвычайно велика (1, с.7).
Нет ничего удивительного в том, что у народностей, проживающих в Саянской и Алтайской горных системах, образ горы ассоциируется с определенными качествами жизни. В поэзии кочевых народов Сибири - Тывы и Алтая - активно проводятся параллели между природой и человеком, горным ландшафтом и свойствами человеческой души. В стихотворении тувинского поэта Ю. Кюнзегеша «Человек похож на горы» из цикла «Саргатчай, милый край» так и говорится: Человек с горами сходен, И, не раскопав души, Говорить, что пуст он вроде, Ты, товарищ, не спеши (2, с.59). (Перевод Ю. Разумовского)
Объединяя в один семантический ряд общеизвестные свойства камня с внутренней сутью человеческой натуры, лирический герой выводит формулу положительного потенциала каждого объекта бытия:
Человек похож на горы... Как он щедр и даровит, Тот познает, кто сквозь споры К сердцу тропку проторит (2, с.59).
В сознании лирического героя понятия «человек» и «горы» синонимичны. В утверждении «Человек живет на свете / Вроде гор огнем души» раскрывается внутренняя содержательность человека, соотносимая с семантикой камня - прочностью, стойкостью, постоянством.
Символическое значение имеет образ горы и у другого тувинского поэта М. Кенин-Лопсана в стихотворении «Маралье сердце» из цикла «Песня воды». Уже в названии стиха заложено нечто сакральное: сердце - жизненно важный орган, традиционно олицетворяющий внутренне сокровенное, сущностное. Символическим значением полон признак принадлежности к такому священному для кочевников животному, как марал. И потому, с теплотой описывая реальный топоним, подчеркивая его общеизвестность, лирический герой стихотворения выделяет данный образ «средь прочих гор»:
В моем краю в любую пору Вам каждый встречный человек Средь прочих гор укажет гору Маралье сердце - Сын-Чурек (3, с.32).
(Перевод И. Фонякова)
Помимо почтительного восхищения красотой и величием скалы, в метафорично-одухотворенном восприятии ее месторасположения и облика находит себя мифологическое сознание героя Кенин-Лопсана: в образе близкого каждому тувинцу марала и связанной с ним ностальгии о «детстве, милом и далеком». Увиденное вызывает в памяти лирического героя воспоминания об открытии шедевра древней живописи: Вот так увидел я впервые: На гладкой плоскости стены Маралы были как живые Когда-то изображены.
Летели, каждый с длинным телом, С откинутою головой. Какую весть в наш век хотел он Послать, мой предок кочевой?
Лирический герой воспринимает наскальное послание как надежду его создателя на то, что полет души будет понят его преемником. Образ горы здесь можно трактовать как своеобразную книгу памяти народа, каменная страница которой навсегда отпечаталась в душе лирического героя как доказательство преемственности поколений и одного из вечных человеческих стремлений - передачи опыта потомкам.
В стихотворении «Верблюд-Гора» М. Кенин-Лопсан воплотил свое понимание патриотической идеи. Само название стиха звучит поэтично и многозначно, так как горный силуэт слит с образом верблюда, имеющего, в свою очередь, множество бытовых и мифологических ассоциаций. Современный исследователь Г. Гачев отмечает схожесть верблюда и горы (4, с. 112). В стихотворении сама форма спокойного эпического повествования, идущая от синкретичного
восприятия лирическим героем горной цепи, подчеркивает древность и одухотворенность данного образа, а стало быть, его особую прочность и значимость и для современного сознания:
Пятнадцать в ряд. Спокойны и угрюмы, Суровой красотою хороши, Они лежат - и каменные думы Неторопливо думают в тиши.
(Перевод И. Фонякова)
Как видим, образ животного, являющегося совершенством в условиях кочевой культуры и потому, по мнению Г. Гачева, представляющего своеобразную «модель мира», в данном случае усилен количеством и расположением - «пятнадцать в ряд», что само по себе усиливает значение мудрости и прочности. Созерцание цепи гор, напоминающей своими очертаниями караван верблюдов, наполняет топографический объект метафорически емкими деталями: Лежат, молчат, и думаю всегда я, Едва завижу их издалека: Любовь моя к тебе, земля родная, Как эти камни вечные, крепка (3, с.40).
Синтез многозначных понятий в стихе передает органичный сплав мудрости и вечности. Каменный караван предстает как олицетворение верности родной земле.
В русле исследуемой нами проблемы привлекает внимание стихотворение «Поднявшемуся на перевал»:
Коль подняться сумел на большой перевал, Ближе к солнцу ты стал - так народ говорит (3, с.65).
(Перевод И. Фонякова)
Лирический герой стихотворения, подчеркивая почти речитативными повторами глубину и рельефность слов народной мудрости, в которых за прямым значением таится переносное глубинное значение, сравнивает горные перевалы с перевалами человеческой жизни. Суть старинной народной мудрости подразумевает, на наш взгляд, смысл преодоления, восхождения.
В творчестве алтайских поэтов П. Самыка, А. Адарова, Б. Укачина образ горы также является одним из доминирующих. Н.Н. Тобуроков отмечает, что «для современной поэзии Алтая... характерной остается тема родных гор, осознание лирического «я» своей принадлежности к алтайскому народу» (5, с. 12).
Мифологичность мироощущения лирического героя П. Самыка выражена в чувстве особого слияния, единения человека с природой, в одухотворении окружающего мира. Так, привлекает внимание стихотворение «Слит с телом Алтая», во многом передающее, на наш взгляд, ментальный смысл. В произведении присутствуют два семантических поля - конкретно-топографические детали, пейзажные, бытовые реалии алтайского региона и общечеловеческие духовно значимые категории. Поэт, опираясь на ассоциативные пласты сознания, традиционные сравнения (вены - реки, позвоночник - хребты, глаза - озера, отражающие ночное мироздание), создает выразительный образ: Своими венами Соединен я с реками Алтая. Главная артерия - Катунь -С грохотом катит Упругие волны Сквозь мое сердце.
Мой позвоночник сращен С хребтами Алтая. Родную природу И весь мой народ Я ощущаю в себе. Озерами Алтая
Вглядываюсь по ночам в мирозданье, И оно отражается в моих глазах (6, с.182).
(Перевод В. Хатюшина)
Выражение «царство Света», являясь чисто христианской дефиницией торжества добра и гармонии, в данном контексте вступает в противоречие с языческим мироощущением героя. Здесь можно говорить об особой природе синкретизма мышления, сохранившегося у всех народов Сибири.
Звучание стихотворения «В глубинах гор» из цикла «Огненный марал» также состоит из двух взаимопроникающих начал - «я» лирического героя и «глубины гор». Следует отметить, что выражение «в глубинах гор» в данном контексте раскрывает сему, эквивалентную квинтэссенции, сокровенной сути:
Я здесь возник - в глубинах гор, И грохот падающих рек Теперь в крови моей навек.
(Перевод А. Ревича)
Горы выступают в стихотворении как своеобразная модель мира, и выбор лексических средств продиктован желанием поэта усилить мощь и величие этой модели, создавая то «грохот падающих рек», то ощущение небесной высоты, отражая то «прозрачный свет ночных светил», то «грозный отблеск ледников»; их метафорическое воплощение в образе лирического героя во многом синтезирует и продолжает языческие и фольклорные традиции: Да, я возник в глубинах гор, Под самым небом в детстве жил. С меня стекает до сих пор Прозрачный свет ночных светил.
Многократные повторы, подчеркнутые частицей «да», усиливают чувство причастности лирического героя к прекрасному миру гор. Кроме того, цепь образов: горы - орлы - кедр закрепляет символику царственности развернутой панорамы. Отсюда весь спектр чувств лирического героя - восхищения, гордости, признательности и едва уловимого оттенка превосходства, обусловленного его «возникновением» в самом центре всей этой красоты: Слова родного языка, Как серебро гремят во рту, Растут, как кедры, в высоту. Истории моей века Пьянят, как тлеющий арчин (6, с.21).
Стихотворение этого же цикла «В просторах гор» включает исследуемый образ в контекст категории художественного времени:
Эти горы, вздыбленные в небо, Эти дали, что о них разбились, Ветры, что всползают к перевалам, Выгибаясь и теряя силы... (6, с.193).
(Перевод Г. Фролова)
Один из образов этого «горного» стиха, целиком состоящий из оценочных эпитетов, усиливающих впечатление величия развернутой панорамы, подчеркивает владычество горной стихии в пространственной модели изображаемого пейзажа. Заряжаясь красотой и мощью в царстве гор, лирический герой в заключающих вторую строфу утверждениях-восклицаниях выражает непоколебимую уверенность в своем праве на владение этим пространством. Герой стихотворения метафорически сравнивает горы с окаменевшими водопадами времени, застывшими в своей первозданности. Сознание героя закреплено в конкретно определенных координатах пространства (одна из вершин горного массива Алтая), но способно подняться над временем, чтобы последовательно осветить цепь временных пластов. Прошлое в стихотворении связано с именем легендарного богатыря Козын-Эркеша - героя алтайского эпоса. Настоящее - это «я» лирического героя, будущее представлено в образе «дальнего потомка». Все три образа объединены общей точкой пространства - горной вершиной. Характерно, что идея преемственности обусловлена в данном контексте не степенью кровно-биологического родства, а подлинностью и глубиной чувства любви к своей родине.
Следует обратить внимание и на тот факт, что в сознании лирического героя данные ситуации откровения моделируются по определенному клише, создающему цепь символов: гора -конь - герой. Образ неизменного спутника героя обусловлен фольклорной традицией. Так, «тюркский богатырь Козын-Эркеш» органично воспринимает землю как «мать», его конь наделяется эпитетом «вещий». Ситуация троекратно повторяется - во всех временных пластах. Следовательно, доминирующим и почти вещественным проявлением чувств героя являются «слезы любви и восторга» от созерцания Алтая - «чуда жизни», создается предельно эмоциональный пафос в мифологической традиции.
Стихотворение П. Самыка «Алтай - Гималаи» из цикла «Поклонение Белухе» посвящено «великому сыну России и Индии Святославу Рериху». Обращение к памяти одного из лучших
представителей человечества, биография которого неразрывно связана с атмосферой Гималаев, дает возможность создания параллели между горными вершинами и вершинами человеческого духа: Здесь древние религии Сомкнулись, Здесь Рерих постигал Глубокий мир Легенд и притч, Лучистых откровений, Святых пророчеств, Огненных идей.
(Перевод Г. Фролова)
Горный комплекс, простирающийся по территории нескольких стран, вмещающий множество наций, каждая из которых имеет древнюю историю, самобытные традиции, уникальный колорит, осмысляется лирическим героем стихотворения как концентрат мировой духовности. Согласно версии старинной легенды, индийский пророк Будда, впоследствии признанный богом, странствуя по свету в поисках истины, ведомый свыше, оказался в горах Алтая, и сокровенное знание снизошло на него именно здесь, на одной из священных вершин - Белухе. Лирический герой, используя данный сюжет, утверждает факт божественного приобщения Алтая к Гималаям, где сосредоточена и откуда берет исток мировая религия - буддизм: Связала притча, Горы облетая, Алтай и Гималаи Нитью звезд. Разумное пространство Бесконечно,
Белки хребтов сквозь облака видны. Идея Мира Торжествует вечно, Соединив две горные страны!
В стихотворении приводятся «азы алтайской речи» - «судур» и «сумер», к ним прилагается авторский комментарий, раскрывающий их этимологическое происхождение из древнего языка. «Судур» (сутра) в переводе с санскрита означает - книга сокровенного знания. Слово «су-мер» также заимствовано из санскрита и означает священную вершину, а Белуха по-алтайски звучит как Уч-Сумер (три священные вершины). Данные заимствования «взлелеяны как чистые слова» и являются свидетельством взаимопроникновения культур; лирический герой, подчеркивая их изначальную мудрость и сакральность, выделяет гуманную сущность мировой религии, объединяющей «разноязычный люд». «Памятники Братства» - Алтай и Гималаи, «потоки мысли / устремляя ввысь», выполняют в стихотворении функцию медиаторов: Алтай и Гималаи. Горный воздух,
Священный вне начала и конца, Огнем,
Зажженным на далеких звездах, Вновь освещает Добрые сердца! (6, с.149)
Таким образом, данное стихотворение - гимн идеям мира и добра, где горы выступают в роли проводников между звездным небом и человеческими сердцами.
П. Самык часто использует в своем творчестве образы и мотивы алтайского фольклора. И.В. Чичинов по этому поводу замечает: «Многое в его поэзии от эпоса, но даже и фольклорные образы - продукт интеллектуального труда и вполне культурных традиций, ассоциаций» (7, с. 212). Стихотворение «На Кадринском перевале» служит наглядной тому иллюстрацией. Лирический герой, обращаясь к образу родных гор, воспевая их первозданную красоту, подбирает эмоционально окрашенные эпитеты, способные передать свое особое поклонение им: Сверстник мира - Алтай,
древний-древний,
любимый, хороший!
Вместе с хлябью и твердью
твоя красота рождена!
(Перевод И. Фонякова)
Обращение к Алтаю, имеющее форму зачина, несомненно, коренится в традициях устного народно-поэтического творчества и навевает определенные ассоциации. Лирический герой, пытаясь постичь суть бытия посредством наиболее значимого для него образа горы, вводит в ткань текста мифологический персонаж, воплощающий собой некую высшую духовную субстанцию:
Если хочешь народу,
отчизне своей послужить,
По великому счету
свой век ты обязан прожить!»
То ли сердце само,
то ли ветер мне шепчет такие слова,
И смотрю я вокруг,
и кружится моя голова! (8, с.247)
Сознание героя воспроизводит черты образа «Хозяина Гор», наполненные имманентными мифу деталями. Важный атрибутивный штрих образа - золотая чаша - выступает как символическое подтверждение его сакральности. Завет «мудрого Духа» проецирует узнаваемый мифологический принцип - жить «по великому счету».
Стихотворение «Жизнь и горы» П. Самыка концентрирует в себе особую значимость образа горы:
Прямым, в небеса устремленным, Прожить -
Подобно кедру в горах.
Красиво и чисто, И честно прожить -Подобно горным цветам.
Стремительно, весело, Яростно жить -Подобно горной реке.
И песню сложить, И песне служить -Подобно горным ветрам (6, с. 179).
(Перевод А. Плитченко)
Как видим, текст полностью сплетен из сравнений, кажущаяся простота которых таит богатство национальных ассоциаций, что придает стихотворению особую выразительность. Лирический герой - наш современник - напоминает о первозданно естественной системе ценностей. Образы, к которым обращается поэт: кедр в горах, горные цветы, горная река, горные ветры, сохраняя свою материальную конкретность, становятся символами, раскрывающими глубину мужества, прочности, красоты, силы духа, способность к самоотдаче и самореализации, верность пути, т.е. лучшие качества человека, проявленные через образ гор и связанный с ними комплекс понятий.
Как видим, образ горы в творчестве П. Самыка можно назвать всеобъемлющим, способным связать тысячелетнюю историю алтайского народа с настоящим и проецировать его в далекое будущее. Данный образ маркирует и вписывает значимые для поэта понятия в общечеловеческий кодекс чести, верности традициям, своим истокам.
Лирический герой А. Адарова также доверчиво открыт миру родной алтайской природы, слит с ее жизнью. Пример полного единения с природой можно увидеть в стихотворении «Ночью птицы глухо кричат». Образу ночи в нем традиционно присуща предельная откровенность, исповедальность: ночь - итог дня, остановка для передышки в калейдоскопе событий. Лирический герой, как бы отринув, забыв условности цивилизации, погружается в ночное состояние природы.
Ночная тишина насыщена звуками жизни: Ночью птицы глухо кричат. Глухо гром вдалеке ворчит. Ночью листья глухо шуршат, Ночью сердце глухо стучит (8, с.29).
Многократное повторение наречия «глухо», сгущая его значение, приглушает звуковой фон изображаемой действительности. Даже сердце лирического героя бьется в унисон ночной жизни природы. Твердое убеждение героя стихотворения, что «в мире все одушевлено: и ручей, и кедр, и гора...», свидетельствующее о настрое его души и мыслей, обусловливает предельную чуткость восприятия, способного уловить голос молчаливых гор - достаточно распространенный образ, как мы убедились, в поэзии Сибири: Вечных гор величавый ряд Мнится, слушаю век подряд, Как они молчат - говорят, Что они молчат - говорят.
Художественное пространство стихотворения наполнено покоем: такое гармоничное созвучие величественного пейзажа и ощущений героя подчеркнуто умиротворенно-спокойной тональностью и размеренной мелодикой стиха, преобладанием монотонно-речитативных повторов.
Образ горы в поэзии народов Сибири является многозначным, ассоциативно прочно связанным с множеством емких и глубоких символов - неба, огня, божественного начала и др., выступает содержательным образом-символом.
Литература
1. Копырин Н.З. Изобразительные средства якутской поэзии. Якутск, 1999.
2. Кюнзегеш Ю. Меч Багыра: стихи и поэмы: пер. Ю. Разумовского. Кызыл, 1976.
3. Кенин-Лопсан М. Следы: стихотворения, баллады, поэмы: пер. И. Фонякова. М.: Современник, 1989.
4. Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия - космос кочевника, земледельца и горца. М., 1999.
5. Тобуроков Н.Н. Проблемы сравнительного стиховедения. Якутск, 1999.
6. Самык П. Поклонение Белухе: стихи, поэмы / пер. с алт. А. Плитченко. Барнаул, 1988.
7. Чичинов В. Послесловие// Самык П. Поклонение Белухе: стихи, поэмы. Барнаул, 1988.
8. Горы и звезды. Лирика Горного Алтая в переводах И. Фонякова. Горно-Алтайск, 1982.
Literature
1. Kopyrin N.Z. Figurative means of Yakutian poetry. Yakutsk, 1999.
2. Kyunzegesh Yu. Bagyr's Sword: poems / transl. by Y. Razumovsky. Kyzyl, 1976.
3. Kenin-Lopsan M. Footsteps: poems, ballads / transl. by I. Fonyakov. Moscow, Sovremennik, 1989.
4. Gachev G. National images of the world. Eurasia - the space for a nomad, a farmer, a ighlander. Moscow, 1999.
5. Toburokov N.N. Problems of comparative poetry studies. Yakutsk, 1999.
6. Samyk P. Worshiping Belukha: poems / transl. from Altay language by A. Plitchenko. Barnaul, 1988.
7. Chichinov V. Afterwords // Samyk P. Worshiping Belukha: poems. Barnaul, 1988
8. Mountains and stars. Poetry of Mont Altay in translations by I. Fonyakov. Gorno-Altaysk, 1982.
Андреева Татьяна Леонидовна, соискатель кафедры зарубежной литературы, зам. начальника управления по работе со студентами Бурятского госуниверситета
Адрес: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24А
Andreeva Tatyana Leonidovna, applicant for science degree at the Department of Foreign literature, head of the Board for work with students of the Buryat state university
Address: 67000, Ulan-Ude, Smolina str., 24A
Tel: (3012)214329; е-mail: urs@bsu.ru
УДК 82.091
А.А. Чертыкова
М. Баинов и Б. Укачин - поэты-современники
В статье утверждается, что творчество ярких представителей хакасской и алтайской литератур, поэтов-современников М.Р. Баинова (1937-2001) и Б.У. Укачина (1936-2003), объединяют общие темы, проблемы, образы, связь с народно-поэтическими традициями, но каждый из них обладает глубоко индивидуальной художественной манерой.
А.А. Tchertykova
M. Bainov and B. Ukachin - poets-contemporaries
Bright representatives of Khakass and Altay literatures are M.R. Bainov's poets-contemporaries (1937-2001) and B.U. Ukachin (1936-2003). For these poets the general themes, images, problems, communication are characteristic with is national - poetic traditions, rapproachement of art systems and styles. But at all similarity each of poets is opened in own way, in an art manner inherent only in it.
