CC BY
35
© 2012
И. В. Октябрьская
ПУТЬ ЧЕРЕЗ ПЕРЕВАЛЫ. КОНЦЕПЦИЯ ПУТИ В ФОЛЬКЛОРНО-ПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ АЛТАЯ*
На всем протяжении человеческой истории культура в глобальном измерении предстает как деятельность по организации пространства. Кочевые культуры, став реальностью Центральной Азии несколько тысячелетий назад, формируют систему ценностей, в которой категории движения и покоя, уравновешивая друг друга, определяют формы освоения пространства и в конечном итоге смысл и содержание человеческой жизни. Состояние жизни характеризуют различные понятия: оттур — «сидеть», «быть», «находиться», «жить» (временно); тур — «стоять», «устоять», «встать», «находиться», «жить» (туруш — «жизнь», «состояние», «постоянство»); жадыр — «лежать», «находиться», «жить», жадыш — «жизнь», «образ жизни»; ос — «вырасти», «жить», «подниматься», «возрастать», озёр — «жизнь», ёскондьер — «родина»; бар — «идти», «ходить» (вообще), «уходить», «умереть» (якутский язык); дьур — «ходить», «находиться», «жить», дьурут — «жизнь», «образ жизни», «биография», дьурт — «народ», «стойбище», «государство»; амыр — «мир», «покой», «спокойствие», «отдых», амыт — «живое существо»; амы, амы-тын (тувинский язык) — «жизнь», амырдыш — «покой», «спокойствие», амыдырал — «жизнь как деятельность общества», «жизнь как форма существования материи»1.
Движение и покой были одинаково важны для определения жизни у тюрков Южной Сибири. Будучи чрезвычайно мобильным, общество кочевников-скотоводов особенно трепетно относилось к покою в пределах малой родины. Расположенная, согласно мифологическим представлениям, в центре вселенной, она имела четкие координаты; была максимально освоена, упорядочена, защищена2.
Озабоченные благополучием обжитого пространства алтайские шаманы обращались в духам-покровителям. В молитве к защитнику дома — Дьяику звучали простые и проникновенные слова:
Пусть выкроит счастье головы! Что называется страданием, то пусть не будет. Прошу всегда жить спокойно, Пусть не случается ничего дурного3.
В эпике покой и статика родного стойбища служили условием возмужания героя. Концепцию центра — срединной окультуренной области, родовой земли традиционное сознание, руководствуясь принципами прерывности и качественной неоднородности пространства, разрабатывало с особой тщательностью.
Октябрьская Ирина Вячеславовна — доктор исторических наук, зав. отделением этнографии ИАЭТ СО РАН. Е-шаП: [email protected]
* Работа выполнена при поддержке грантов РГНФ № 12-01-00199 а, № 11-21-17002.
1 Тенишев 1961, 232-233.
2 Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова 1988, 29-71.
3 Анохин 1924, 100-101.
Картины своей земли в тюркской мифо-поэтической традиции имели атрибутивное оформление. Описание малой родины включало все природные уровни — реку, гору, степь, тайгу, — монохронность которых подчеркивала ее целостность. Возникнув в рамках мифологической концепции мира, эта модель осталась актуальной на протяжении столетий, и постепенно обретала свойства символа: в 1917 г. слоган «Дьер-су Хаар Алтай» как обозначение родины — совокупности земли и воды, сохраненное фольклором, была перенесена на знамя 1-го съезда коренных обитателей Алтая4.
Целостность родной земли в эпической традиции тюрков Алтая была противопоставлена дискретности пространства внешнего мира. Путь являлся формой их объединения в ходе постижения. Он начинался от порога дома и исчерпывал собой «социализацию» героя. Для кочевников это была универсальная парадигма, одинаково значимая для эпоса и жизненных (закрепленных обрядами) практик5.
Устойчивость, замкнутость, покой, являясь важнейшими критериями идеального локуса и необходимыми условиями существования человека, не означали его абсолютной неподвижности. В фольклорной традиции неспособность к передвижению дряхлеющего хана была признаком приближения его физической и — главное — гражданской смерти. Подобно старости, печатью социальной и физической неполноценности было отмечено «младенчество» эпического героя. Неподвижность служила одним из характерных признаков его ущербности. До тридцати лет пребывал в материнской утробе герой сказания «Келер-Куш». До тридцати лет не вставал на ноги и не мог ходить Эрке-Мендир, единственный сын Алтай-Буучая. Только с приобретением воинского статуса, накануне женитьбы, он поднялся6.
К описанию странствий героя сводилось содержание тюркских эпических сказаний. Становление эпического богатыря маркировалось обретением снаряжения, доспехов, коня, невесты и числом рубежей, преодоленных на пути к счастью.
Путь через границы и перевалы, проделанный героем в поисках невесты или хана-захватчика, являл собой неопределенную длительность. Скорость, будучи одним из проявлений богатырской мощи (сравнимой с силой шамана-медиатора), задавала его параметры и напряженный ритм сказаний.
Путь героя определялся целью путешествия — совершением подвига во имя счастья семьи и рода и возвращения домой; именно тогда он становился судьбой и имиджем. Это определяло эпический пафос и содержание сказаний, включая сказание о шорском богатыре Алтын Сырык.
Мало ли [времени] едет, много ли едет. Когда славный Алтын Сырык Семьдесят миров проехал, Семьдесят царств миновал, Славный золотогривый бело-серый конь В семь прыжков На свистящий хребет поднялся, На гладкую седловину спустился!
4 Сагалаев, Крюков 1991, 198.
5 Липец 1984, 155.
6 Кучияк 1940, 112; Суразаков 1961, 160-163.
Тогда Алтын Сырык увидел, ол: На его родной земле Сколько скота прибавилось -Пастись земли не хватает, Сколько людей прибавилось -Жить земли не хватает7.
Являясь показателем человеческой адекватности и жизненной активности, путь был одним из ключевых образов благопожеланий и напутствий и в эпической традиции, и в повседневных практиках.
Благославляя на дорогу, телеуты произносили: Через горы пропусти, Через быстрые реки переезжавши, Едущего в дороге направляй. Обратную дорогу покажи 8.
Невозможность движения в мифоэкологическом сознании кочевников было тождественно смерти и являлось устойчивой темой проклятий. В эпосе они сопровождали противоборство богатырей:
Достойнейший их мужей Алып-Хусхун Ай-Хуучин проклятию предал: «Там, куда бежит Треухий Пего-саврасый конь,
[Река] Хан-Хара-суг, бурля и свирепствуя, пусть преградит ему путь!
Когда через нее [конь] галопом проскачет, Пусть упадет и умрет! Без коня оставшись, Ай-Хуучин Пусть в черную сучку с черными глазами Превратиться и останется [ею]!»9
В мифо-ритуальных практиках кочевников-скотоводов, считавших неподвижность признаком бездеятельности, физической и социальной неполноценности, этот образ имел очень большое значение.
На преодоление мнимой первородной неполноценности ребенка были направлены церемонии «разрезания пут», известные многим тюркским народам Центральной Азии и Сибири. Их совершали в тот момент, когда ребенок делал первые шаги. У алтайцев родственники, заметив первые попытки ребенка пойти самостоятельно, старались острием ножа сделать несколько надрезов по земле или по полу между ножками. Подобные обряды знаменовали вступление человека на жизненный путь.
Путь являл собой квинтэссенцию бытия. В лирике Алтая ХХ в. этот образ был соотнесен с судьбой поэта. В стихотворении Л. Кокышева «Аргамак» путь
7 Короглы 1998, 391.
8 Архив МАЭ. Ф.15. Оп. 1. Д. 41. Л.17.
9 Романенко 1997, 269.
стал символом творчества и вдохновения, преодолевающего не только пространство, но и время:
И мчимся мы сквозь время, И скачке нет конца. Меня встречают люди, Как воина и певца! Мелькают царства, рушась, А я лечу, лечу, Скорее в наше Время Я доскакать хочу. Но сколько всевозможных — Попробуй-ка, сочти! -Воздвиглось предо мною Препятствий на пути10.
В эпических, сакральных и поэтических текстах Алтая путь являлся формой освоения физического, социального и историко-культурного пространства. В прошлом у народов Южной Сибири существовало представление, согласно которому после смерти человека его «душа»-двойник повторяла путь, проходя по тем местам, где человек бывал при жизни. Биография покойного разворачивалась в обратном порядке. При этом «траектория» пространственно-временных перемещений выступала своеобразной характеристикой умершего. Не случайно шорские шаманы во время обряда изгнания узут'а — «души» умершего — восклицали: «Назови имя и путь свой!» Считалось, что подобное знание давало его обладателю власть над духом. С той же формулой, согласно сакральным текстам телеутов, обращались божества и к самому шаману во время его путешествий по иным мирам. «Из какой земли, напевая, пришел? Имя и путь твой назови, кам!» — требовали божества. Им вторили эпические богатыри: «Как твое имя? Какой твой путь?», — спрашивали друг у друга при встрече персонажи южно-сибирской эти-ки11.
Путь живого человека — в жизни и в фольклоре обязательно предполагал возвращение. Проклятие: «Да будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения!» — было равнозначно пожеланию смерти.
Напротив, путь неживого лежал только в одну сторону. Стремясь предотвратить возможный возврат умерших, шорцы по дороге с кладбища запутывали следы. Провожая душу покойного, телеуты на седьмой день после смерти произносили:
Вперед дорога тебе да будет. Обратно дороги не было бы! В сторону не оглядывайся, Назад не дыши.
К дверям обратно не возвращайся, Ко мне в дом не приходи12.
10 Фонякова 1982, 181.
11 Львова, Октябрьская, Сагалаев, Усманова 1989, 136; Октябрьская 1997, 73
12 Архив МАЭ. Ф.15.Оп. 1. Д. 41. Л.6.
Безвозвратность в тюркской модели мира была приговором к небытию. Траекторию перемещение живых в пространстве задавали: цикличность, осмысленная предопределенность и линейность. «Нежить», соотносимая с иным миром, не поддавалась линейному измерению. Перемещения обитателей потустороннего мира отличались хаотичностью и описывались с помощью образов водоворотов, вихрей и смерчей. Обращаясь, например, к одному из духов болезней, телеутские шаманы говорили:
Живущая на соединения девяти рек,
На девяти водоворотах крутящихся,
Чистое дитя притягивающая...
Еще ниже отправившись
Через двенадцать соединений рек,
Через двенадцать крутящихся водоворотов,
От белого моря своего вышедшая13.
Образ пути — прямого или запутанного, обратимого и необратимого, «живого» или «мертвого» — в традиционных представлениях тюрков Сибири был сопо-ложен вариативным моделям бытия и небытия.
Божества, патронирующие пути реального мира, в мифо-ритальной традиции приравнивались к божествам судьбы. В шаманском пантеоне Алтая фигурировал персонаж Кагыр-ган (Каарган), посредник между Ульгенем и Эрликом. Он жил на перекрестке семнадцати дорог, где вершился суд и наказание человека.
Божества путей — «бог путей на пегом коне» и «бог путей на вороном коне» — были известны в тюркской традиции еще с древнетюркского времени — они упоминались в священной книге «Ырк битиг». Согласно трактовке, предложенной С. Г. Кляшторным, йол тенгри — божества пути являлись младшими божествами и родичами верховного бога Тенгри; они, выполняя его волю, связывали верхний и средний миры — «обслуживали» дорогу, вниз по которой шли в средний мир души будущих живых существ, вверх отправлялись души животных, принесенных в жертву и души умерших детей. По заключению Л. П. Потапова, с этими персонажами могло быть соотнесено известное телеутам еще в начале ХХ в. йер-йол пайана — божество земных дорог, ездившее на пегом коне14.
Заручившись поддержкой богов, выступавших проводниками в странствиях, скотоводы-кочевники осваивали мир во всех его направлениях. Их географическая эрудиция была чрезвычайно обширной. В традиционной картине мира реальные знания, унаследованные коренными обитателями Алтая от древних предков и умноженные в ходе этно-культурных и политических контактов позднего времени, переплетались с фантастическими образами. Это нашло отражение в шаманском фольклоре.
Умение определиться в пространстве и грамотно выстраивать маршруты передвижений сакральная практика Саяно-Алтая приравнивала к способности властвовать над миром. Неслучайно значительная часть шаманской посвятительной церемонии телеутов отводилась географическим импровизациям неофита. Демонстрируя знание/видение мест, с которыми было связано изготовление его атрибутики, и прежде всего бубна, начинающий шаман должен был красноречиво
13 Каруновская 1926, 34.
14 Кляшторный 1977, 134-136; Потапов 1977, 175-176.
описать их15. В этот момент шаман обращался к двадцати семи духам земного пути, которые являлись персонификацией основных ландшафтных объектов, как реальных, так и мифических. Его путь связывал между собой все эти объекты, подтверждая их существование, и являлся главным способом освоения.
Картографируя маршруты своих хождений в верхний и нижний миры, шаманы Саяно-Алтая легко ориентировались в реальном и мифическом пространствах. Во время церемонии посвящения телеутский шаман демонстрировал профессиональные навыки, воссоздавал целостный образ мира с «верхней проекции»: Когда кругом поглядели, Видна была местность далеко за Пределами степи Бачат, матери моей. То была земля, которая видна была За пределами — за пазухой, — Малого Бачата 16.
Взгляд с высоты, с вершины, характерный для шаманских и эпических пейзажных зарисовок, был предопределен особенностями картины мира кочевников-скотоводов, формировавшейся в горно-степном поясе Евразии. Завораживающая магия высоты, неотделимая от ощущения сродненности с землей предков, пронизывала и поздние лирические, и традиционные обрядовые и сакральные тексты коренных обитателей Южной Сибири.
Запечатленная поэтическими текстами разных эпох масштабность стереоскопического пространственного видения формировалась в процессе практического освоения пространства. Реальный и мифический космос скотоводов кочевников Центральной Азии был полон контрастов. Сложившиеся в макрорегионе регионе хозяйственные модели, основанные преимущественно цикличной (вертикальной, мередиональной) системе кочевания, актуализировали силовые линии, сопрягающие верх и них, при безусловном семантическом преобладании верха. Экстенсио-нал высоты — манящий и пугающий одновременно — служил устойчивой характеристикой тюркского менталитета.
Знаменитые строки: «Ты все поймешь, когда тебя удачей одарит судьба и родина, природа, высота в душе твоей сольются воедино», — принадлежащие современному алтайскому поэту Б. Укачину, апеллировали к многовековому, накопленному его народом, опыту духовного постижения мирозданья17.
Образ высокогорья, с которым было связано становление и существование тюркских народов, закономерно олицетворял собой родную земли. Выражением преданности горному краю стали стихи П. Самыка: Это наши отцы, И они неприступны и горды, Это наши спасители, Боги пришедшие к нам, Молчаливы они —
С великаньими ликами горы. И народ мой вовек Благодарен и предан горам18.
15 Дыренкова 1947, 159.
16 Дыренкова 1947, 165.
17 Укачин 1986, 88.
18 Самык 1989, 78.
Взгляд с высоты, с вершины, из поднебесья господствовал в описаниях отчего края:
Треуголен ты, Хан-Алтай, Когда взглянешь на тебя с высоты Со стороны поглядишь на тебя. Ты блестишь, как девятигранный алмаз! Когда же со ската горы окинешь взором тебя, То как плеть расплетенная тянутся Хребты твои!19
Этот фольклорный фрагмент стал эпиграфом поэтического эссе алтайского художника Г. Гуркина «Алтай и Катунь» 1915 г., в котором выдающийся мастер, равно владеющий кистью и словом, передал ощущение первозданной мощи и необозримости горного края, используя традиционные образы и проекции.
Воссозданная Г. Гуркиным панорамность описания среднего мира была характерна для аутентичной мифо-поэтической сакральной традиции Алтая традиции. Отправляясь на запад, на восток или на юг от освоенного (сакрального) локуса, шаманы начинали описания с деталей ландшафта, хорошо известных присутствующим. В их импровизациях реальное пространство неуловимо обретало качество иного мира. Все, что лежало за пределами доместицированного локуса, в тюркской космологической модели наделялось свойствами инаковости.
Описывая устройство мифического космоса алтайских шаманов, А. В. Анохин так характеризовал самую мрачную его зону — место обитания владыки мира мертвых Эрлика: «Эрлик живет в нижнем (подземном) мире..., во дворце из черной грязи, а по другим версиям — во дворце из черного железа с оградой. Дворец его стоит при слиянии девяти рек в одну Тойбодым, которая течет человеческими слезами, или около моря Бай-Тенис с водяными чудовищами абра или jутпа. Через Тойбодым протянут мост из конского волоса. Царство Эрлика населяют бесчисленное множество душ умерших людей. Если кто вздумал самовольно уйти из его царства, то ступив на волосяной мост, обрывается и падает в волны реки, которая приносит дерзкого беглеца обратно к берегам владений Эрлика.
К Эрлику есть дорога, но пролегает она через большие препятствия, которые называются пудак. По этой дороге могут пройти шаманы во время камлания. Кроме того, эти лица имеют способность проникать во дворец (орго) Эрлика и непосредственно вести с последним разговор. Эрлик ездит на черной лодке без весла, на черном иноходце или упряжном животном (ко1ко) — на лысом быке. Питается Эрлик красной, кровавой пищей, пьет внутреннюю легочную кровь. Пищу и питье принимает на заре красного вечера. Изображений Эрлику не делают»20.
Одинаково трудным был для шаманов Алтая путь и в нижний, и в верхние миры. Индивидуальный для каждого шамана он был показателем его подготовки и практики.
По материалам А. В. Анохина, верховное божество алтайцев — «У1ган — благодетельное существо, он живет за месяцем, солнцем, выше звезд небесных. Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям через девять препятствий (пудак). Этот путь доступен только шаманам мужчинам во время камлания.
19 Чевалков 1990, 223.
20 Анохин 1924, 3-4.
Но шаман достигает только пятого препятствия (алтын казык) — золотой кол и возвращается обратно. Ульгень имеет дворец (ёрго) с золотыми воротами и золотой престол (алтын шiрa). По виду он предстает человеком»21.
Среди сакральных «меморатов» Алтая известны шаманские рисунки. Один из них, изображающий путь шамана в область «лучезарного Ульгеня», в 1913 г. опубликованный Г. Н. Потаниным. Графическая схеме обозначала путь и многочисленные препятствия — кривая была перечеркнута в девяти местах, где шаману предстояло преодолеть тогус чайкам — «девяти зыбунов». После этого он встречал Когуша (Ульгены _)олы бай Когуш — дороги Ульгеня священный Когуш). Другие препятствия были обозначены на рисунке концентрическими кругами, среди них: водное вместилище синих песков, земля белых песков и т. д. В местности, выше которой не поднимаются облака, обитал Ак-Ульгень в окружении солнечных лучей22.
Преодолевали скалы, ядовитые моря, болота, крутящиеся водовороты и сухо-стойкие леса, шаманы достигали желаемого единения с божеством. Результатом мучительного экстаза становилось обретение света, получение благодати и преображение мира.
В сакральной графике описание личных путей шамана зачастую приближалось к обобщенной картограмме, сводившей многообразие реальных и мифических ландшафтов к обозначению вершин и провалов, сопрягающая высоты и пропасти. Кривая подъемов и спусков также являлась символическим выражением земного существования человека в его пространственно-временной целостности.
Известно, что родовые шаманы кумандинцев, предсказывая новорожденному будущее, предначертанную божеством дорогу жизни — «пом чолы» — «скалистый путь», сообщали родственника те моменты («пом», «бом» — «скала», «утес»), когда ему будет грозить смерть; их могло быть от семи до девяти: «В предначертании указано, сколько жить, сколько «бомов» пережить, когда умереть человеку». Стремление преодолеть жизненные преграды, угадав свой путь, рождало слова молитвы, обращенной к горам — покровителям: «Кудай дал мне жизнь, девять «бомов» ей угрожают; как девять «бомов» обойти, каким путем подскажи ,..»23.
Понимание неизбежности преград и их преодоления формировало личностные стратегии, отраженные сакральными текстами Алтая: Растущая жизнь моя мала, Коротки в росте годы мои, Как будет на земле большого Препятствия?
Даст ли хоть одно решение? Создаст ли, приравняв к коню (до возраста, когда человек Управляет конем)?
Жизнь непрекращающуюся даст ли?24
21 Анохин 1924, 9.
22 Потанин 1915, 102.
23 Славнин 1991, 195-196.
24 Анохин 1924, 82.
От рефлексии в мифо-ритуальном формате кочевая культура переходила к авторским поэтическим суждениям, принимающим форму общефилософских обобщений, подобных тем, что звучат в стихах Б. Укачина: Всему грядет конец законный Судьба людская под луной Идет над пропастью бездонной Скользящей узенькой тропой25.
Осознание притяжения высоты и неизбежности преград, характерное для традиционной концепции жизненного пути, продолжало отчетливо звучать в профессиональной лирике Алтая ХХ в. Путь для поэта становился поиском самого себя, своей сущности и предназначения. Неслучайно первый сборник Б. Укачина, изданный в 1960 г., носил название «Дороги».
Тема перевала в жизни и творчестве была представлена подборкой стихов «В эти дни под родным небосводом.» 1982 г. алтайского поэта А. Ередеева: Много у нас впереди перевалов, Всяческих трудностей и передряг. Много у нас впереди перевалов — Что ж спотыкаешься мой аргамак? Что за предчувствия сердце смутили? Ветер ли, сплетник, тебя настращал» Эй, поделись, аргамак, — ведь не ты ли В сказках батырам судьбу предвещал? Если ж ты просто не в духе немного, Если не радует новый подъем — Друг не печалься! Зовет нас дорога, Завтра — не завтра, а счастье найдем!26
Тема пути, перевалов и преград определяет размышления о смысле жизни и творчества алтайских поэтов. Для многих из них путь превращается в образ метаморфический, олицетворяющий не только поэтическое служение, личную судьбу, но и судьбу этноса. В ходе его интепретации диапазон современной лирики расширяется до историко-культурных и цивилизационных обобщений. Завещанием новым поколениям звучат ранние стихи Б. Укачина: Легко и свободно шагай по планете, Но помни повсюду родимый свой край И в буйном, порывистом ветре столетья алтайскую шапку свою не теряй!27
Путь, лежащий через преграды незнания и отчаяния, ведет поэта к постижению и обретению родины и собственной идентичности неотделимой от идентичности его народа. В современной культуре Алтая образ пути, восходящий к традиционным мифо-поэтическим концепциям кочевников, символизирует целостный
25 Укачин 1986, 70.
26 Фонякова 1982, 111.
27 Церенов 2007.
многомерный мир, с его прошлым, настоящим и будущим в единстве природы, человека и общества.
ЛИТЕРАТУРА
Анохин А. В. 1924: Материалы по шаманству у алтайцев. Л.
Дыренкова Н. П. 1947: Материалы по шаманству телеутов. Л.
Каруновская Л. Э. 1926: Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком // Сб. МАЭ. Л., 19-36
Кляшторный С. Г. 1977: Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. М., 134-136
Короглы Х. Г. (отв. ред.) 1998: Шорские героические сказания. Новосибирск.
Кучияк П. 1940: Ойротские народные сказки. Новосибирск.
Липец Р. С. 1984: Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М.
Львова З. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А.М., УсмановаМ. С. 1988: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск.
Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. 1989: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск.
Октябрьская И. В. 1997: Сравнительный анализ традиционных картин мира Севера и Юга // Народы Сибири: история и культура. Новосибирск, 68-77.
Паслей Самык 1989: Солнечный дождь. М.
Потанин Г. Н. 1915: Этнографические сборы А. В. Анохина // Труды ТОИС. Томск, 100-104.
Потапов Л. П. 1977: Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография. Л., 175-176.
Романенко Т. В. (ред.) 1997: Хакасский героический эпос «Ай-Хуучин». Новосибирск.
Сагалаев А. М., Крюков В. М. 1991: Г. Н. Потанин: опыт осмысления личности. Новосибирск.
Славнин В. Д. 1991: Архаика в духовной культуре кумандинцев: Вселенная и человек, время и календарь // Методы реконструкций в археологии / А. П. Деревянко (ред.), Новосибирск, 195-196.
Суразаков С. С. 1961: Героическое сказание, о богатыре Алтай-Буучае. Горно-Алтайск.
Тенишев Э. Р. 1961: Глаголы движения в тюркских языках // Историческое развитие лексики тюркских языков / Е. И. Убрятова (ред.). М., 232-233.
Укачин Б. 1986: Поступь времени на земле. М.
Фонякова И. (пер.) 1982: Горы и звезды. Лирика Горного Алтая. Горно-Алтайск.
Церенов В. 2007: Светлолицый воитель Алтая. К 60-летию Бронтоя Бедюрова // Сибирские огни. Электронный ресурс. — [Режим доступа]. http: // magazines.russ.ru/ sib/2007/4/ce12-pr.html
Чевалков М. В. 1990: Памятное завещание. Горно-Алтайск.
