Научная статья на тему 'Образ шамана в мифологическом комплексе алтайцев'

Образ шамана в мифологическом комплексе алтайцев Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
604
60
Поделиться
Ключевые слова
АЛТАЙ / ШАМАН / ЧЕЛОВЕК / ДУХ / ЖИЗНЬ / СМЕРТЬ / ALTAI / SHAMANISM / MAN / SPIRIT / LIFE / DEATH

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Тимофеев Д. Г.

Рассматриваются образ шамана в алтайской мифологии, его основные функции и задачи в соотношении с представлениями о трехчастной структуре мира, духами и божествами, населяющими эти слои. Оценивается возможность рассмотрения шамана как homo religious идеального человека, максимально приближенного к мифологическому образцу

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Тимофеев Д. Г.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Shaman's Image in the Mythological Complex of the Altaians

The article deals with the image of a shaman in the Altaian mythology, moreover his main functions and responsibilities, in correlation with the concept of the three-level structure of the world, which is inhabited by spirits and gods. The article considers the shaman as homo religious an ideal man, who lives in harmony with the surrounding world and the gods

Текст научной работы на тему «Образ шамана в мифологическом комплексе алтайцев»



Серия «Политология. Религиоведение»

2011. № 2 (7). С. 185-192 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

И З В Е С Т И Я

Иркутского государственного университета

УДК 221

Образ шамана в мифологическом комплексе алтайцев

Д. Г. Тимофеев

Московский государственный университет М. В. Ломоносова

Рассматриваются образ шамана в алтайской мифологии, его основные функции и задачи в соотношении с представлениями о трехчастной структуре мира, духами и божествами, населяющими эти слои. Оценивается возможность рассмотрения шамана как homo religious - идеального человека, максимально приближенного к мифологическому образцу.

Ключевые слова: Алтай, шаман, человек, дух, жизнь, смерть.

Образ шамана (кама) как посредника между человеком и миром духов вызывает неизменный интерес как исследователей, так и представителей различных религиозных конфессий. При этом, наряду с возрастающим интересом к шаманизму в нашей стране, можно говорить об упадке шаманизма в его традиционной исторической форме. Во многом это связано с тем, что шаманизм имеет устно-визуальный характер, в котором отсутствует письменное изложение догматических положений. Это дает возможность широкой трактовки изначальной практики и порождает множество синкретических культов [13, с. 156]. За последние полтора столетия российскими и советскими исследователями был собран большой материал, касающийся традиционной мифологии алтайцев и их религиозных представлений, однако работ, обобщающих и анализирующих собранный материал, довольно мало.

На протяжении исторического существования алтайский шаманизм сохранил определенный «запас» связных представлений, составляющих его мировоззренческую основу. Они передавались устно из поколения в поколение в виде мифологических сюжетов и сказок. Таких положений три: это вера в множественность душ у человека; вера в существование духов-помощников и в шамана как связующего звена между духами и человеком; идея трехчастной структуры мира [10, с. 27, 64]. Шаман предстает как человек, обладающий сверхъестественными способностями, образец с нормативным или сверхнормативным значением. В качестве таковых сверхнормативных образцов выступают духи и божества.

Сопоставление образа шамана в алтайской мифологии с теоретической религиоведческой моделью, например моделью «человека религиозного», позволит выявить специфику шаманизма на Алтае и шаманизма вообще в его антропологическом срезе.

Формирование шамана. Шаман являлся одной из центральных фигур в религиозной практике алтайцев. Однако шаман не принимал участия в родо-

вых жертвоприношениях верховным божествам, а зачастую вообще не допускался к жертвоприношениям. Согласно одному из мифов, первый шаман был обучен камланию повелителем подземного мира - Эрликом, вероятно, благодаря этому за шаманизмом закрепилось название «Черная вера» [10, с. 118]. Наряду с черными шаманами, у алтайцев существовал класс белых шаманов. Камлание черных шаманов - кара-кам - связывалось со всеми уровнями вселенной, а белых - ак-кам - исключительно с небесными божествами [3, с. 33]. Сущность шамана определялась посвятившими его духами [18, с. 282].

Возможно, деление на белых и черных шаманов есть следствие слияния класса жрецов, совершающих ежегодные ритуалы верховному богу, и шаманства как сакральной практики, связанной с техникой экстаза. Белыми шаманами становились главы семейств и родов [13, с. 71], которые выполняли жреческие функции и совершали общеродовые жертвоприношения. В отличие от черных, белые шаманы не входили в экстатические состояния, а копировали их. Черные шаманы также не участвовали в совершении ритуалов жизненного цикла (рождения, бракосочетания, беременности и смерти), в их обязанности входило излечение людей, ставших жертвами вредоносных духов, и проводы души в подземный мир. Кроме того, они занимались предсказаниями и управляли погодой. Смешение функций жрецов и шаманов могло произойти в связи с распадом больших древнетюркских государственных образований [13, с. 74].

Для алтайцев шаман являлся инаковым существом, находящимся на границе двух миров - мира людей и мира духов. Представления о возможности шаманских путешествий непосредственно связаны с представлениями о множественности душ. У алтайцев существует несколько вариантов названий двойников или душ человека. Протоиерей В. И. Вербицкий (1827-1890) в своих записях приводит шесть названий: тын, кут, джула, сюне, сюр и сус [4, с. 77]. Советский этнограф А. В. Анохин (1867-1931) добавляет еще узут. (Подробнее о соотнесении двойников: [11]).

«Шаманская болезнь», в представлениях алтайцев, могла развиться у любого человека, но чаще всего появлялась у людей, в чьих родах шаманы были ранее. С точки зрения алтайцев, «шаманская болезнь» связывалась с воздействием духов «бывших шаманов» на джула человека, души, непосредственно связанной со всеми жизнепроявлениями и способной на время покидать свое тело. Во время инициации неофитов «духи предков съедают их тело, выпивают кровь, вспарывают им живот» [16, с. 445]. В результате инициирующей болезни все тело шамана перестраивалось, и он становился иным существом - духи съедали старую плоть и создавали новую. После этого у шамана должна была появиться «дополнительная косточка» как символ ина-ковости [8, с. 61]. Здесь кость представляет собой символ первоисточника жизни, вечной и незыблемой реальности, не подлежащей тленному миру плоти [12, с. 133]. На факте существования «шаманской болезни» основывается убежденность алтайцев, что далеко не каждый человек имеет возможность стать шаманом, а лишь тот, кто был «избран» духами [1, с. 73]. Избранничество духами часто «подтверждается» и тем фактом, что принятие шаманской

инициации и последующая способность входить в «транс» или камлание является единственным средством, исцеляющим «шаманскую болезнь» [19, с. 214]. Соответственно отказ от принятия «дара» мог привести к серьезной болезни и даже смерти. По мнению американского философа и нейропсихо-лога Роджера Уолша, «шаманская болезнь» является следствием возникновения «кризиса экзистенциальной конфронтации», ставящего под сомнение обычное существование человека [19, с. 43]. В результате перестройки старая личность полностью разрушается и на ее месте формируется новая - человек-дух.

Джула шамана отличалась от двойников других людей. Она могла в любое время покидать свое тело по воле шамана, но обязательно во время камлания. Отделение джула от тела проводили духи - помощники шамана, которых он призывал вслух, ударяя в бубен или размахивая опахалом. Магические способности шаману дает мистическая сила джалби, под которой следует понимать всю совокупность его духов-помощников [10, с. 76]. Входя в шамана, они сливались с его личностью, превращаясь в «единое целое». После смерти «двойник» шамана не уходил в загробный мир и не возвращался к божеству, а оставался на земле.

Представления алтайцев о грехе и причины болезней. Мир вокруг человека был живым и населен множеством божеств и духов, которые либо помогали человеку, либо причиняли ему вред. Согласно алтайской мифологии, хозяином небесных просторов являлся Ульгень; Эрлик-хан правил подземным миром, а на земле обитал человек. Для алтайцев Ульгень является добрым божеством, творцом природы и добрых или нейтральных по отношению к человеку духов. Эрлик же был могучим и мрачным божеством, творцом злобных духов, болезней, а также змей, насекомых и т. п. [6, с. 177]. Кроме Эрлика в подземном мире обитают его сыновья и дочери, злобные духи и души умерших людей, которые существуют там в виде полупрозрачных сущностей [1, с. 33].

У алтайцев не существовало понятий греха и добродетели в качестве критериев будущего загробного существования [10, с. 31]. Эрлик-хан «забирал свое» независимо от того, кем был человек и чем он занимался при жизни. В соответствии с этим формируется отношение к Эрлику как к хозяину будущего посмертного мира [3, с. 2]. Ульгень и Эрлик находятся в вечном сговоре-противоборстве - в некоторых мифах именно по поручению Ульгеня Эрлик забирает в свой мир людей, где они продолжали жить обычной жизнью [3, с. 20]. И если Ульгень отождествлялся с добрым всеблагим началом, Эрлик воплощал в себе древнюю хтоническую силу, неуправляемую и непредсказуемую, но с которой можно было договориться [7, с. 129]. Истинным же источником страданий на Алтае становятся многочисленные злые духи.

Срединный мир - мир человека - для алтайца был наполнен множеством духов. Каждая долина, гора или ручей имели своего духа или хозяина [9, с. 123]. Алтайцы, часто возводили свое происхождение к «родовой горе», находящейся рядом с аилом, на которой обитал Ээзи-покровитель. Поэтому ежегодные жертвоприношения приносились родовым горам как прародителям и кормильцам.

Все духи, населявшие средний мир, делились на духов-защитников и злобных духов, стремящихся навредить человеку. Здесь обитали божества и духи окружающей природы, огня, ветра, болезней и умерших камов. Для алтайцев защитниками являлись духи умерших родственников, бывших шаманов или авторитетных членов рода, а также верховные божества [2, с. 23]. В некоторых мифах даже Эрлик мог выступать и в роли защитника, посылая своих сыновей, чтобы охранять вход в аил от злобных духов.

Несмотря на то, что царство Эрлика не считалось местом, где человек мучился за свои земные грехи, это не отменяло существования морально -этических норм поведения людей по отношению к духам и богам. Нарушение норм каралось незамедлительно - любое несчастье, болезни, падеж скота или неурожай предполагало поиск некой причины, лежащей в области сакрального [10, с. 95].

По представлениям алтайцев, болезни возникают благодаря вмешательству духов. Согласно материалам А. В. Анохина, про заболевшего человека алтайцы говорили: «злой дух его ест», а раны на теле называли «укусами кермеса». (Здесь кермес - злой дух [3, с. 17].) Даже дружественные человеку духи-защитники могли вызвать болезнь, если вовремя не принести им жертву или если жертва не была принята. Различные духи вызывали различные заболевания, они могли либо украсть джула человека, либо вселиться в какую-то часть тела [8, с. 108]. В задачу шамана входило определение причины болезни. Он либо выгонял из тела человека духов, спрятавшихся там, либо отправлялся на поиски утраченного человеком «двойника» и возвращал ему потерю. Делал он это при помощи своего двойника и духов-помощников, вдувая или вбивая «двойника» в правое ухо больного [10, с. 30].

Посмертное существование. В алтайском шаманизме понятие суне-сунези интерпретировалось как «душа», свойственная только человеку и живущая после его смерти [4, с. 75]. В момент смерти сюне покидала тело и начинала бродить вокруг умершего. До похорон она жила в доме и могла слышать разговоры живых, поэтому при умерших старались говорить тихо и уважительно. Для сюне покойника ставили еду. После сорока дней промежуточного, переходного состояния умерший переходил некоторый рубеж и окончательно порывал с миром, превращаясь в узута - жителя страны мертвых. У некоторых родов этот процесс сопровождался камланием - «похоронами узута» [14, с. 90].

Если обряд «захоронения узута» не проводился, то он начинал бродить вокруг, пугая людей и нанося им вред. Узут, вошедший в человека, мог вызвать болезнь и даже смерть, поэтому к заболевшему приглашали шамана с целью изгнать узута. Кроме того, переселяясь в страну мертвых, узут мог захватить с собой джула живого человека, для возвращения которой также приглашали шамана [10, с. 30].

Шаман как Homo religiosas

В современном религиоведении существует несколько основных значений понятия идеального религиозного человека - Homo religiosus. Профессор религиоведения Чикагского университета Грегори Эллес выделяет в станов-

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

лении этого понятия две концепции. Согласно немецкому философу Максу Шелеру, исходившему из априорных аксиологических оснований, человек религиозный является примером «идеального человека» в его отношениях с Богом, который является для него образцом и требует беспрекословного подражания [17, с. 4109]. В отличие от этой концепции, историк и феноменолог М. Элиаде под человеком религиозным понимает способ человеческого существования, предшествующий современному, нерелигиозному сознанию. Грегори Эллес резюмирует эту концепцию М. Элиаде следующим образом: «Ното гвМфозш стремится жить в центре мира, поблизости от богов и в вечном присутствии парадигматического мифического события, которое делает возможным мирское длящееся время» [17, с. 4110]. В жизни человека религиозного миф является способом вступления в контакт со сверхъестественным миром. Миф представляет образец для подражания, расставляя приоритеты и направляя деятельность человека.

В перспективе такой феноменологической концепции алтайцы в своих представлениях о человеке и в шаманской практике воспроизводят модель религиозного человека, который «живет в «открытом» Космосе и сам «открыт» в Мир» [15, с. 108]. Воплощением идеального человека в мифологии алтайцев являются эпические богатыри, существующие в мифическом времени [5, с. 18]. Они могучи, красивы и с почтением относятся к богам, являясь гарантами процветания Алтая. Обладание твердым и крепким костяком в описании мифических богатырей символизирует их причастность к изначальному миру [3, с. 6]. Кроме того, богатырей отличает способность общаться с духами, перевоплощаться и совершать мистический полет. Шаман является существом, максимально приближенным к образу идеального человека. Несмотря на то, что в эпосах шаманы часто противопоставляются богатырям, по сути, шаман - это разновидность мифического «могущественного человека», способного преодолевать силы зла и общаться с богами.

Традиционно алтайцы воспринимали окружающий мир наполненным религиозным смыслом и неотделимым от собственного существования. Различные инициационные обряды и ритуальные жертвоприношения иллюстрируют осознание человеком своей зависимости от сакральных сил и подчеркивают его включенность в окружающий мир. Можно сказать, что алтайцы существовали в «профанном» мире, нормы поведения в котором определялись влиянием мира «сакрального». Именно сакральное являлось источником высшего знания [15, с. 12-21]. Следствием проведения ритуалов по образцу космогонических мифов является разрыв профанного и установление священного мифологического времени и пространства, т. е. возвращение первоначального райского состояния [8, с. 32]. Подлинное существование начиналось тогда, когда человек включался в мифическую историю. Вечное возвращение к исходной точке первотворения делает жизнь человека бесконечной, что избавляет его от ощущения безысходности и обреченности.

Для феноменологов, принимающих концепцию о том, что религия есть переживание опыта присутствия сакрального, наиболее религиозным оказывается человек, способный вызывать подобный опыт по своему желанию и

контролировать его процесс. У алтайцев таким практиком является шаман. Посредством общественных камланий шаман переносит свой «опыт встреч» с сакральным на присутствующих. Он разрывает обыденное время и возвращает время мифическое. Шаман оживляет представления о душе и окружающих человека духах, общаясь с ними и совершая мистические путешествия к божествам. Он очерчивает границы сакрального мира, благодаря чему смерть поддается осмыслению и рассматривается как переход к иному способу существования. Феноменологическая концепция Homo religiosus способствует систематизации мифологического материала, выявляя напряжение в истолковании идеального религиозного человека как образца для каждого человека и как исключительного случая, но только обозначает и переформулирует, а не объясняет предпосылки феномена в общественном и личном существовании человека.

Исходя из проанализированных материалов, следует заключить, что шаманизм является религиозной системой, включающей два аспекта - психотехнический и мировоззренческий. Психотехническая составляющая выражается в способности шамана входить в «транс» и совершать «путешествие» по мирам вселенной, общаясь с богами и духами. Форма и особенности этого путешествия определяются мировоззрением сообщества. Отличительными особенностями шаманизма следует назвать веру в духов, представление о многомерности мира и множественности душ у человека, а также способность шамана совершать мистический полет.

Реконструкция образа шамана в алтайской мифологии показывает, что формирование комплекса шаманских представлений объясняется самим бытием человека и его страхом перед смертью. Мир алтайца уравновешивается существованием духов и божеств, помогающих человеку или наносящих ему вред. Сам шаман представляется как человек-дух, имевший опыт «временной смерти», выступая универсальным знахарем и психопомпом - проводником душ в мир умерших. Главная цель шамана - поддержка гармонии и равновесия в мире.

Специфика алтайского шаманизма заключается в том, что к началу ХХ в. шаманизм на Алтае являлся живой традицией с развитой психотехникой и подвижной мировоззренческой составляющей. Алтайцы изначально были «вписаны» в свою вселенную и чувствовали себя равноправными членами космоса, наравне с множеством духов, обитающих вокруг. На Алтае не было жестких представлений о грехе и посмертном воздаянии, однако жизнь после смерти была тусклой и «ненастоящей». По сути, жизнь земная являлась основным и самым полноценным этапом в существовании души.

1. Алексеев Н. А. Шаманизм тюр-коязычных народов Сибири (опыт аре-ального сравнительного исследования)/ Н. А. Алексеев. - Новосибирск : Наука, Сиб. отд., 1984. - 232 с.

2. Анохин Н. А. Душа и ее свойства в представлениях телеутов // Сборник

1. Alekseev N. A. Shamanism of Turkic peoples of Siberia (experience of areal comparative survey) / N. A. Alekseev. -Novosibirsk : Nauka Siberian Branch., 1984. - 232 p.

2. Anokhin N. A. Soul and its properties in the Teleuts believes // Collection of

Музея антропологии и этнографии. Т. 8.Л., 1929. - С. 253-268.

3. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев / А. В. Анохин.- Л., 1924. - 158 с.

4. Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В. И. Вербицкого. - М. : Скоропечатня А. А. Левенсона, 1893. -246 с.

5. Калкин А. Мадаай-Кара : Алтайские героические сказания / А. Калкин ; пер. с алт. А. Плитченко ; худож. А. Диа-нов. - М. : Современник, 1983. - 288 с.

6. Каруновская Л. Э. Представления алтайцев о вселенной // Сов. этнография. -1935. - № 4-5.

7. Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник-1977.- М. : Наука, 1981. - С. 117-138.

8. Львова Л. Э. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Знак и ритуал / Л. Э. Львова, И. В. Октябрьская, А. М. Сагалаев. - Новосибирск : Наука, Сиб. отд., 1990. - 208 с.

9. Потанин Г. Н. Репринтное воспроизведение издания «Очерки о СевероЗападной Монголии. Спб., 1883» / Г. Н. Потанин. - Горно-Алтайск : Ак Че-чек, 2005. - 1026 с.

10. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм / Л. П. Потапов.- Л. : Наука 1991. -320 с.

11. Тимофеев Д. Г. Представления о человеке в мифологии алтайского шаманизма / Д. Г. Тимофеев. - М., 2010. - 112 с.

12. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния / Е. А. Тор-чинов. - 4-е изд. - СПб. : Азбука-классика ; Петерб. востоковедение, 2007. - 544 с.

13. Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий / В. И. Харитонова ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН. - М. : Наука, 2006. -372 с.

Museum of Anthropology and Ethnography. -Vol. 8. - L., 1929. - P. 253-268.

3. Anokhin A. V. Materials on the shamanism of the Altaians / A. V. Anokhin.- L., 1924. - 158 p.

4. Verbitskiy V. I. Altaians aliens. Collection of ethnographic articles and studies of the Altai missionary Fr V. I. Verbitskiy. -M. : A. A. Levenson's publishing, 1893. -246 p.

5. Calkin A. Madaay-Kara / Altaian heroic epic poems; translated from Altaian by A. Plitchenko; paintor A. Diana. - M. : Sovremennik, 1983. - 288 p.

6. Karunovskaya L. E. The Altaian people believes about of universe // Soviet Etnography. - 1935.- № 4-5. - 160-183 p.

7. Kliashtorniy S. G. Mythological subjects in ancient monuments / Turkic-logical collection - 1977.- M. : Nauka, 1981. - 117-138 p.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

8. Lvova L. E. Traditional world of Southern Siberia Turks. Sign and ritual / L. E. Lvova, I. V. Oktiabrskaya, A. M. Sa-galaev. - Novosibirsk : Nauka Siberian Branch, 1990. - 208 p.

9. Potanin G. N. Reprinted edition of "Essays on the North-Western Mongolia". SPb., 1883 / G. N. Potanin. - Gorno-Altaisk : Ak Chechek., 2005. - 1026 p.

10. Potapov L. P. Altaian shamanism / L. P. Potapov. - L. : Nauka, 1991. - 320 p.

11. Timofeyev D. G. Conception of a man in the Altaian Shamanism mythology / D. G. Timofeyev. - M., 2010. -112 p.

12. Torchinov E. A. World Religions: experience of ultramundane. Psycho- techniques and transpersonal conditions / E. A. Torchinov. - 4 ed. - SPb. : "ABC Classic", "Petersburg Oriental Studies, 2007. - 544 p.

13. Kharitonova V. I. Phoenix from the ashes? Siberian shamanism at the edge of millennium / Institute of Ethnology and Anthropology. N. N. Mikluho-Maclay RPN. -M. : Nauka, 2006. - 372 p.

14. Chanchibaeva L. V. On the Altaians' contemporary religious left-over // Ethnography of the Altai and Western Siberia. - Novosibirsk, 1970. - P. 90-135.

14. Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. - Новосибирск, 1970. - С. 90-135.

15. Элиаде М. Священное и мирское / М. Элиаде ; пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. - М. : Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.

16. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза / М. Элиаде. - Киев : София, 2000. - 480 с.

17. Alles Gregory D. Homo re-ligiosus // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief. -Vol. 6. - N. Y : Thomson* Gale, 2005.

18. Siikala A. Shamanism: Siberian and inner Asian shamanism // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief. - Vol. 12 - N. Y : Thomson* Gale, 2005.

19. Walsh R. The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. -Llewellyn Publications, 2007. - 325 p.

15. Eliade M. Sacred and secular / M. Eliade ; Translation from French, introduction and comments. By N. K. Gar-bovskiy. - М. : Moscow State University Press, 1994. - 144 p.

16. Eliade M. Shamanism: archaic techniques of ecstasy / M. Eliade. - Kiev : Sofia, 2000. - 480 p.

17. Alles Gregory D. Homo re-ligiosus // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief. -Vol. 6. - N. Y : Thomson* Gale, 2005.

18. Siikala A. Shamanism: Siberian and inner Asian shamanism // Encyclopedia of religion, second edition, Lindsay Jones editor in chief. - Vol. 12. - N. Y : Thomson* Gale, 2005.

19. Walsh R. The World of Shamanism: New Views of an Ancient Tradition. -Llewellyn Publications. 2007 - 325 p.

Shaman's Image in the Mythological Complex of the Altaians

D. G. Timofeev

Moscow State University of M. V. Lomonosov, Moscow

The article deals with the image of a shaman in the Altaian mythology, moreover his main functions and responsibilities, in correlation with the concept of the three-level structure of the world, which is inhabited by spirits and gods. The article considers the shaman as homo religious - an ideal man, who lives in harmony with the surrounding world and the gods.

Key words: Altai, shamanism, man, spirit, life, death.

Тимофеев Дмитрий Геннадьевич - ас- Timofeev Dmitry Gennadyevich - Post-

пирант кафедры философии религии и graduate Student, the Department of Phi-

религиоведения философского факуль- losophy of Religion and Religious Studies,

тета Московского государственного the Moscow State University of M. V. Lo-

университета им. М. В. Ломоносова, monosov, 140100 Moscow region, Ramen-

140100, Московская область, г. Раменское, skoye, Levashov st., 27-533, phone

ул. Левашова, 27-533, тел. 89265393769, 89265393769, e-mail: timofeev23@gmail.com e-mail: timofeev23@gmail.com

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.