CC BY
106
УДК 276
Иеромонах Гавриил (Мельников)*
ОБРАЗ БОГА И ОБРАЗ САТАНЫ В ЧЕЛОВЕКЕ СОГЛАСНО ТЕКСТАМ СВ. ТИХОНА ЗАДОНСКОГО И ИОГАННА АРНДТА
В статье впервые подробно рассматривается влияние И. Арндта на учение Св. Тихона Задонского «об образе и подобии Божием» в человеке. Достигнуты следующие новые результаты: 1) раскрыто многоуровневое понимание как И. Арндтом, так и Св. Тихоном понятия «образ Божий» в человеке и причина смешения этих уровней у обоих авторов; 2) выявлено восприятие Св. Тихоном через И. Арндта некоторых лютеранских представлений и их трансформация в его творчестве; 3) рассмотрена зависимость учения И. Арндта об «образе сатаны» в человеке от наследия М. Лютера, упускаемая крупными немецкими арндтоведами; 4) черновик Св. Тихона Задонского привлекается к научному исследованию впервые; 5) из сопоставления черновика и беловых текстов Св. Тихона выявлен факт его сознательного отказа от лютеранского понятия «образ дьявола» в человеке; 6) рассмотрено влияние различных традиций на Св. Тихона и И. Арндта и их место в контексте общехристианских представлений обо «образе Божием».
Ключевые слова: Св. Тихон Задонский, Иоганн Арндт, Мартин Лютер, Иоганн Таулер, Раймунд де Сабунде, «образ и подобие Божие», «образ сатаны», боговселение, причастность, природа, нравственность.
Hieromonk Gabriel (D. V. Melnikov)
THE IMAGE OF THE GOD AND THE IMAGE OF SATAN IN HUMAN BEING ACCORDING TO ST. TIKHONZADONSKY AND JOHN ARNDT'S TEXTS
In this article, for the first time, we consider in detail J. Arndt's influence on St. Tikhon Zadonsky's teaching about "His image and likeness" in a human being. The following new findings are defined: Firstly, we discovered the multilevel understanding of the "image of the God" notion in a human being both by J. Arndt and St. Tikhon Zadonsky and the reason for confusion of these levels by both authors. Secondly, we exposed St. Tikhon's perception (through J. Arndt's teaching) of some Lutheran ideas and their transformation in his writ-
* Иеромонах Гавриил (Мельников Денис Валерьевич), кандидат богословия, преподаватель, Липецкий государственный педагогический университет им. Семенова-Тян-Шанского.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Том 18. Выпуск 2
69
ings. Thirdly, we considered dependence of J. Arndt's teaching about "the image of Satan" in a human being on M. Luther's heritage, which is failed to bear in mind by Arndt scholars. Fourthly, St. T. Zadonsky's rough notebook is involved in research for the first time. Fifthly, after comparing St. Tikhon's rough notebook with his fair copy, we revealed the fact of his deliberate refusal from the Lutheran "image of the Devil" notion in a human being. Sixthly, we considered the influence of different traditions on St. Tikhon and J. Arndt and their place in the context of general Christian ideas of the "image of the God".
Keywords: St. Tikhon of Zadonsk, John Arndt, Martin Luther, John Tauler, Ramon Sibiuda, "His image and likeness", the "image of Satan", "bogovseleniye", involvement, nature, morality.
Науке известен факт влияния на творчество Св. Тихона Задонского (1724-1783) сочинения «Vom wahren Christentum» («Об истинном христианстве») И. Арндта (1555-1621), но детали рецепции русским святым учения лютеранского мистика слабо изучены [10, c. 9-15]. Рассмотрим учение этих авторов об образе Божием в человеке — важнейшем понятии христианской антропологии.
И. Арндт определяет образ Божий в человеке как «сообразность» всего человека («душевных и телесных сил») со «Пресвятой Троицей и всеми Ее божественными качествами и совершенствами, с Ее волею и свойствами...» [1, 1.1.1].
Пресв. Троица отобразилась в человеке для того, чтобы в его душе, уме, воле и сердце, во всей его жизни и поступках являлась и сияла только божественная святость, праведность и благость. [1, 1.1.2-4].
Итак, образ Божий есть проявление в человеке Божественных свойств, причастие всего человека свойствам Бога, «причастие всему, что есть Божие и Христово» [1, 1.5.2].
Говоря об образе Божием как сообразности всего человека Богу, Арндт, вероятно, следует М. Лютеру [17, S. 510]. Однако здесь Лютер и за ним Арндт приближаются к малоазийской традиции, выразителем которой был Св. Ириней, хорошо Арндту известный. (М. Лютер и Ф. Меланхтон сближаются со Св. Иринеем и в учении о сотворении Адама по образу Сына Божия, являющегося как Urbild так и Zielbild для человека [17, S. 511].) В перспективе лютеранской мысли лежит и неразличение Арндтом «образа» Божия и «подобия» Божия в человеке: для Лютера образ Божий есть «неделимый факт» [19] (в этом неразличении Лютер удаляется от Св. Иринея).
Но близка Арндту и идея о душе как образе Божием по преимуществу:
И так как Бог есть чистейший дух (курсив мой. — и. Г.) и святой и праведный ум, то таков же должен быть и образ Его в человеке. Отсюда следует, что человек должен иметь духовную душу и разум, в которых от начала воссиял образ Божий» (4.2.23.3). «Необходимо, чтобы в человеке было нечто такое, что было бы подобно Богу, дабы человек был способным к восприятию сего высочайшего блага. И это есть душа человека [1, 2.28.2].
Итак, образ Божий заключается в первую очередь в душе человека, в ее духовной и разумной природе (здесь Арндт следует Августиновой и схоластиче-
ской мысли), а не только в явлении через нее божественных свойств святости, праведности, любви. Таким образом, мы встречаем у Арндта в понятии образа Божия слитыми два уровня «причастности» Богу: «природный» и «личностный» [2, с. 462]. О «природной» причастности ясно говорится в следующем отрывке:
В творениях наличествует определенный порядок и различные ступени, которыми они последуют Богу и уподобляются Ему — одни больше, другие меньше. Живые и чувствующие создания ближе к Богу, нежели лишенные чувств; обладающие рассудком ближе, нежели неразумные. Такой порядок природы подводит к человеку, как созданию самому благородному, высшей степени уподобления Богу и венцу всего творения [1, 4.2.23.1].
Здесь однозначно след богословия Раймунда де Сабунде [13, с. 282], на основе идей которого Арндт создал 4-ю книгу «О истинном христианстве» [18, Б. 56], а де Сабунде стоит на почве схоластики в учении об подобии (причастии) Богу универсума по возрастанию совершенства [4, с. 222]. Это «природное» богоподобие человека состоит в его бытии (как и камней), способности жить и чувствовать (как животных), наличии разума (как у ангелов).
Природная причастность мира Богу статична для каждого уровня твари как ее стабильность в своей природе. Но обитание Бога в человеке как дарующее святость, обожение может быть названо «личной» причастностью Богу, что достигается далеко не всеми людьми, хотя все они имеют высшую природную причастность Богу, в т. ч. как способность воспринять святость.
Действительно, в учении Арндта есть следы того, что нравственное состояние первобытного человека он относил отчасти к «природному» в человеке:
.. .должно было наличествовать такое творение, которое было бы подобным Ему, дабы воспринять Его, ибо только подобное принимает подобное себе... И поскольку Бог сообщает Себя такому творению, которое должно воспринять Его с чистою сердечною любовью, то Он и сотворил человека по образу Своему, состоящему в совершенной любви [1, 4.2.4.4].
Предпосылкой богообщения является способность человеческого естества к любви, эта способность есть уже определенное богоподобие. И это природное качество — основа для соединения с Богом.
Итак, именно субстанциальная духовность души, ее разумность и способность любить [1, 4.2.4.4], а также бессмертие [1, 4.2.9.3] и составляют ту природную основу образа Божия в человеке, благодаря которой он в собственном смысле есть образ Божий, а все остальные тварные сущие есть «не по образу Его» [1, 4.2.4.1] и именуются лишь следами Бога (возможно, через де Сабунде влияние Бонавентуры). Даже души «прочих одушевленных тварей» (животных, растений) не несут на себе образа Божия [1, 4.2.7.4].
Итак, высший уровень природной причастности — способность человека к восприятию боговселения (что делает само естество человека «образом Бога», а не просто Его «следом»).
И чем нравственно чище человек, тем природное свойство души воспринимать действия Бога проявляется лучше: «чем светлее зеркало, тем чище отражается в нем образ: так, чем чище и непорочнее человеческая душа, тем
светлее сияет в ней образ Божий» [1, 1.1.3]. По-видимому, даже христиане, «чрезмерно любящие мир сей утрачивают образ Божий в сердце своем и становятся внутри псами, львами и медведями, прилагаясь скотам несмысленным и уподобляясь им (Пс. 48, 21)» [1, 1.18.11.7] — речь о потере нравственного подобия Богу.
Нравственное уподобление Богу прекрасно видно из следующего текста:
И как христианин может не желать, быть образом Святой Троицы, который заключается прежде всего в любви и прощении? .Как может он не разуметь, что это — самая лучшая добродетель, чрез которую мы уподобляемся Всевышнему Богу [1, 1.27.10].
Арндт не использует августинианское представление об образе Св. Троицы в трех силах души: памяти-разуме-воле, а видит образ Св. Троицы в добродетели.
Тексты Арндта дают основание выделить в личностном причастии человека Богу два уровня — нравственное богоподобие и на его основе — боговселение.
Человек. будучи Божиим образом. чрез сие соединен с Богом» [1,1.1.10].
Но. смертное не соединяется с бессмертным. с душою человека может иметь общение только бессмертный Бог. Бог один, как царь, должен жить в душе человека; душа — престол Творца. И в этом. величайшее благородство человека. Посему верующая душа есть образ и обитель Бога [1, 4.2.9.3].
Человек может действовать вопреки своей природной богосообразности, расположенности к богообщению, что делает боговселение невозможным: «человек действует вопреки образа Божия, отвращается от Бога и лишается высочайшего вечного блага» [1, 1.1.10].
В учении о боговселении Арндт испытал сильное влияние И. Таулера, но, научившись у него интраверсионной мистике — искать Бога во внутренней субботе духа, в основе души, Арндт не воспринял таулеровское двухуровневое понимание образа Божия в душе человека (синтез Ареопагитик и блаж. Августина: основа души — образ Единого, Ничто, непостижимой Сущности Бога; высшие силы души: память, разум, воля — образ Трех Лиц Божества) [16, Б. 85]. Для Арндта в сущностных свойствах души: ее разумности, духовности, бессмертии, способности любить — тварный образ сущности Бога.
Язык Таулера имеет пантеистический оттенок, основа души словно и есть Сам Бог, Он лишь проявляет Свое постоянное бытие в душе в момент отождествления с человеком, но Арндт четко отличает человеческую природу от божественной: 1) не отрицая бытийное вездеприсутствие Бога, Арндт употребляет термины соединения, боговселения (причем во Христе, а не в неоплатоническом единстве с Единым, как нередко у Таулера) [16, Б. 85-88]. 2) Понятие образа Божия как раз используется им для отсечения пантеизма в понимания взаимосвязи Бога и человека: свойства Бога (святость, мудрость, любовь и т. д.), присутствующие в Боге существенно, в человеке имеются не существенно, а «как образ» Бога, как «причастие всему, что есть Божие и Христово» [1, 1.5.2], как явление (влияние Таулера), действие Бога:
Бог есть все то, по сущности, что человек имеет в себе как образ [1, 1.1.5].
Человек не есть Бог, а только Божий образ, подобие. единственно в котором Бог благоволит быть видимым. Таким образом, в человеке не должно было жить, светить, действовать, хотеть, любить, помышлять, говорить, радоваться ничто другое, кроме Самого Бога [1, 1.1.6].
Итак, Бог отличен от человека, но может «светить» в нем. Арндт описывает обитание Бога в человеке очень личностно: Сам Бог в человеке любит, мыслит, говорит, радуется, не оставляя места ничему чуждому, заполняя всего человека.
Заключи. о красоте и достоинстве человеческой природы и души. она. подобна красоте своего Творца, поскольку имеет в себе Его образ? Посему св. Ириней мудро говорит: «Бог есть слава и красота человека.». И коль скоро Бог, Сама Красота, изволит обитать в человеческой душе и освящает ее в церковь Себе. то из сего с неизбежностью следует, что душа должна быть прекраснейшим из всех творений. И если у Пророка Иезекииля Господь говорит, что Он украсил душу нашу еще и сверх того (Иез. 16: 14) — то, Боже милостивый, какова же должна быть ее сия усугубленная красота! [1, 4.1.6.24-29].
Не только через Св. Иринея Арндт познает интуицию Платона, августинизм и Ареопагитики сообщают Западу учение о Боге как Красоте и Благе, особенно сильна эта мысль у Анжелы де Фолиньо, повлиявшей на 1-ю и 2-ю книги сочинения Арндта [16, Б. 51-68]. Здесь и след эклектизма Арндта: с одной стороны, душа природно неотъемлемо прекрасна, с другой — так повреждена (см. ниже), что «всю свою красоту имеет от. Христа» [1, 4.1.6.26], лютеранство не вполне сочетается с элементами средневекового и библейского мышления Арндта.
Текст [1, 4.1.6.24-29] как бы расслаивает феномен богоявления в душе человека еще на два уровня: 1) красота самой души, восстанавливаемая и усугубленная во Христе и 2) сверхкрасота — Сам Бог, сияющий в душе (и теле) как в Преображении Христа [1, 4.1.1.29]:
Так вечный свет... Христос просветит нас в оный день: все тело наше воссияет ярче молнии. из всякой вещи может воссиять ее естественный свет. И это есть ясное свидетельство прославления наших тел в тот день [1, 4.1.1.29-30].
Естественный свет и божественный свет словно сливаются в прославлении тел и, тем более, душ. Так и Евагрий учит: ум в Боге видит себя «схожим с сапфиром или небесным цветом» [14, с. 576].
Тогда учение Арндта об образе Божием четырехчастно: 1) природный образ как свойства души; и на этой основе личное причастие Богу: 2) нравственный образ (нравственное богоподобие); 3) восстановленая и усугубленная красота человеческой природы в Боге (преображенный образ); 4) человек как феномен богоявления (благодатный образ переходящий в образ славы в эсхатоне).
Арндт эксплицитно не различает эти уровни, но они у него присутствуют имплицитно. В описании им состояния первозданного человека природная и личностная (нравственная) причастности Богу смешаны:
В уме человека воссиял образ божественной премудрости. в сердечных движениях — образ Его любви и милосердия. во всем облике человека и его
словах — образ Божией доброжелательности. явился в господстве человека над всею землею. в бессмертии человеческой души [1, 1.1.2-4].
Образ всемогущества Божия образ вечности запечатлелся
Вероятно, для Арндта природа человека нуждается в сверхприродном
и без него не является полноценной, «чистая природа» для Арндта не существует, но человек изначально должен жить в обоживающей благодати, иначе его природа исказится:
В человеке не должно было жить, светить, действовать, хотеть, любить, помышлять, говорить, радоваться ничто другое, кроме Самого Бога. Если бы обнаружилось в человеке что-либо другое, что производит. в нем не Господь, то человек не мог бы быть образом Божиим, но стал бы образом того, кто в нем действует и проявляет себя [1, 1.1.6].
Только безраздельное действие Бога в человеке делает природный образ Бога реализованным: «человеку надлежало всецело предать и вверить себя Богу так. когда человек во всем предоставляет Богу действовать в себе и отказывается от собственной воли» [1, 1.1.6]. Предание себя Богу и нравственная чистота есть предпосылки боговселения, нравственная чистота сливается с беспримесностью божественного действия в человеке: «ничто не должно было жить и действовать в человеке, кроме единого Бога. В этом и состоит высочайшая невинность, чистота и святость человека» [1, 1.1.6]. Предпосылка (открытость Богу) и следствие (боговселение) сливаются в единый факт. Это лютеранский подход, нежелание видеть божественное в человеке как нечто добавленное, влитое в его природу совне, а представление о всецелом человеке как божественном образе. Такой подход имеет свою ценность, и критика А. де Любаком учения Ф. де Вио Каэтана о «чистой природе» движется отчасти в этом русле: для патристики и схоластики природное вполне реализует себя лишь через участие в сверхприродном [3].
Но неоплатонические августинианские и ареопагитские мотивы берут свое у Арндта: «Подобное воспринимает подобное себе, а не противоположное. Так и Бог хотел излиться в человека со всею Своею благостью, ибо Он есть благо, всецело дарующее себя» [1, 1.1.9]. В природный образ желает излиться божественный первообраз. Арндт непринужденно вводит это представление в свою метафизику образа Божия в человеке, но лютеранский подход «целостности» мешает ему это членораздельно выразить.
Арндт легко согласует два своих подхода в другом аспекте: по Лютеру и Св. Иринею он полагает образ Божий во всем человеке, а согласно блаж. Августину, Аквинату, Таулеру, образ Божий для него — преимущественно природа души, определяющая способность к богообщению. В тексте о первозданном Адаме он объединяет подходы:
И как в душе был и сиял образ Божий, так и тело со всеми своими живыми силами было образом души: святым, целомудренным. прекрасным, благовидным и славным. тело во всем соответствовало добродетелям души, как ее святое и вспомогательное орудие. Ибо для того, чтобы человек был образом Божиим, надобно, чтобы и тело было свято и подобно Богу [1, 1.41.8].
В этом удивительном отрывке можно найти и схоластический бэкграунд (душа — образ Бога и форма тела, тело — орудие души), но есть интересная параллель и в Макариевском корпусе, хорошо известном Арндту: «Ибо тело сие есть подобие души, а душа — образ Духа» [5, с. 30]. Зависимость Арндта от Пс. — Макария — вопрос непростой и не вполне исследованный.
Важнейшей темой Арндта является «падение Адамово», где у него нередко появляются применительно к падшему человеку выражения «образ сатаны», «подобие дьяволу» (Teufels Bilde, Teufelsebenbildlichkeit), что характерно для Лютера (зависимость Арндта от Лютера в этом вопросе упускается, как ни странно, крупными немецкими арндтоведами). У Оригена мы встречаем идею о том, что грех как бы навязывает человеку образ дьявола, но речь идет скорее не о полном уничтожении образа Божия, а о «сосуществовании двух образов» (Ф. Шпидлик) в человеке и обретении им цельности через очищение. В святоотеческой традиции терминология «уничтожения» образа Божия уравновешивается пониманием того, что образ Божий непостижимым способом остается в человеке всегда, но лишь затемняется, вуалируется «гнусной маской» [12, с. 74].
Арндт в этом вопросе удаляется от древнецерковной традиции в сторону представлений Лютера о том, что в грехопадении образ Божий в человеке совершенно уничтожился, обратился в образ сатаны. Кристиан Брав, находя, по-видимому, в мыслях Таулера источник данных представлений Арндта, замечает, что у Таулера это всего лишь метафора, выражающая не поврежден-ность образа Божия в человеке, а подавленность этого образа чувственностью при сохранности природной красоты. Брав отмечает, что у Арндта, в отличие от Таулера, момент поврежденности человека грехом и превращения его в образ сатаныиграет значительную роль. Но Брав упускает из вида, что эта концепция принадлежит однозначно Лютеру, здесь Арндт оказывается именно лютеранином, воспринявшим искаженный августинизм, когда становится возможным не просто глубокое повреждение человека, но уничтожение образа Божия, свободы воли и обращение богоподобия в образ сатаны [17, S. 510-511]. Отметим, что в подлинном наследии блаж. Августина образ Божий в человеке имеет природный характер, он неуничтожим и даже в крайнем повреждении сохраняет свою красоту [4, с. 176].
Возможно, Таулер стал источником этой мысли для Лютера, который крайне заострил ее, тогда Арндт почерпнул эту мысль из двух связанных источников. Впрочем, рецепировал ее в крайней версии Лютера, а быть может, усилил выражениями типа: человек «живет в самом диаволе» [1, 1.11.15, 4.2.40.5], удаляясь тем самым от библейских представлений вместе с Лютером в область «беззаботных фантазий» (П. Тиллих) [17, S. 510].
Как и понятие образа Божия, учение Арндта об образе сатаны в человеке имеет сложную смешанную структуру:
Прежде всего, человек уподобился в сердце своем сатане — оба они совершили одинаковый грех; из образа Божия человек превратился в образ сатаны и сделался его орудием, способным на сатанинскую злобу, ибо сатана, желая насадить в человеке свое диавольское подобие, лукавыми. словами и обманом посеял в человеке свое змеиное семя — честолюбие, самолюбие, своеволие
и желание быть Богом. Из этого змеиного семени не может произрастать ничего, кроме тех мерзких плодов, которые именуются образом сатаны. сынами диавола (Ин. 8, 44). И кто мог бы предугадать, что в малом. дитяти скрывается такое множество всех пороков, такое отчаянное злое сердце, такой гнусный червь и василиск. [1, 1.2.3-6].
Образ сатаны скрывается в «змеином семени», которое передается по наследству, это поврежденная природная воля человека.
Как не назвать злым змеиным семенем. то, из чего является столь отвратительный образ? Все сие коренится внутри сердца и по большей части пробуждается под влиянием внешних соблазнов. Потому-то Христос так строго и запретил соблазнять детей (Мф. 18: 6), ибо в них сокрывается змеиное семя, в котором тайно содержится и спит великое множество пороков, как яд в каком-либо пресмыкающемся [1, 1.2.7].
Арндт прямо не говорит о том, передается ли по наследству одержимость человека дьяволом, но факт защиты им экзорцизмов от наступления кальвинизма [18, Б. 19-20] делает правдоподобным то, что он признавал такую форму наследования. Признание же им нравственного уподобления человека сатане и одержимости грешника очевидно: «человек. сделался его орудием». Многозначному пониманию образа Божия аналогично понимание Арндтом образа сатаны в человеке: помрачение природной воли как «змеиное семя» в человеке, нравственная осатанелость и демоническая одержимость.
Состояние человека Арндт описывает жуткими выражениями: «живущие в нераскаянности. живут во диаволе, будучи заражены злыми его свойствами» и даже отождествляются с дьяволом: «в сердце своем они остаются диа-волом» [1, 1.11.7]. Впрочем, у Арндта есть моменты, смягчающие эти фразы и приближающие их скорее не к метафизическим представлениям о человеке, а к образным, переносным значениям, имеющим педагогический характер — устрашить грешника; показав глубину отступления от Христовой любви к служению сатане, обратить его к сердечному покаянию:
Из-за этих злых свойств Христос называет фарисеев «чадами диавола» (Ин. 8: 44), и даже некоторых из Своих апостолов, упрекая, именует «сатаною» (Мк. 8: 33), как бы приравнивая сребролюбие, ложь, гордость и все злые похоти к самому диаволу, пленившему плотского человека [1, 1.11.6].
Под образом диавола у Арндта иногда скрываются страсти человека, его аморальное состояние. Видимо, глубоко прав о. Петр Мещеринов (знаток и переводчик Арндта): «Арндт писал не богословско-догматический трактат, и сам не был схоластически точен в употреблении тех или иных терминов» [1, с. 28]. Поэтому осторожно нужно трактовать и места, звучащие метафизически: «в основании души — ибо человек именно во внутренних силах души беспредельно глубоко отравлен и поврежден сатаною» [1, 2.3.2] — здесь Арндт приближается к Лютеру.
Каким же образом И. Арндт повлиял в этих вопросах на Св. Тихона Задонского?
В ранних произведениях Св. Тихона (Проповеди и «Плоть и дух», 17651767) имеется множество идей, тождественных учению Арндта в связи с понятием «образа и подобия Божия» в человеке: образ Божий 1) как красота человека; 2) как господствующее положение человека в творении (мысль близкая Антиохийским экзегетам [12, с. 74]); 3) как совершенство, бессмертие, разумность человека; 4) как мотив человека любить ближнего; 5) как мотив потери образа Божия и уподобления человека скотам. Близки у обоих авторов и контексты понятия «образа Божия»: 6) служение твари человеку обязывает его служить и благодарить Бога; 7) связь образа Божия в человеке и его благородства с Советом Св. Троицы, 8) с врожденным нравственным законом; 9) тема творений как следов Бога — все это не может быть случайным совпадением, но показывает идейное влияние Арндта на Св. Тихона. Тема «изящества» человека у Св. Тихона делает возможным его знакомство с сочинением Арндта в переводе Симона Тодорского, где эпитетом «изящный» нередко переводятся выражения Арндта о человеке [6, с. 59-60; 11, с. 1295,1296; 15, 4.1.6.25]. В тоже время Св. Тихон довольно свободно использует эти идеи, иллюстрируя их иными примерами, чем Арндт, вводит идеи и образы, не используемые Арндтом, хотя согласные с его учением: человек как посредник меж Богом и тварью; наставление не обижать образ Божий — ближнего и пример, иллюстрирующий это: «царь — попираемый потрет царя» [6, с. 80].
Уйдя на покой с Воронежской кафедры (1768), святитель приступает к созданию крупных произведений, свободно развивая свою мысль. Следы влияния Арндта видны здесь ярче. Лишь малая часть черновика главного произведения Св. Тихона «О истинном христианстве» (одноименного главному сочинению Арндта) была опубликована («О грехе» [6, с. 239-242]), но в этом малом отрывке выражения Арндта видны очень резко (датируя черновик 1768-1769 гг. вместо 1759-1761, как считалось ранее, мы опираемся на наше еще не опубликованное исследование).
В черновике § 419 «О истинном христианстве» святой два раза употребляет выражения, характерные для Арндта и Лютера: «которые от произволения грешат. диаволским образом... знаменаются на души» [6, с. 239], в беловом варианте это выражение полностью опущено [8, с. 266]; второе выражение: «Как бо образ Божий носящыи истинныи христиане Богу Отцу своему сообразуются любовию, терпением. тако образъ сатанин в себе имеющии ему подобятся злыми делами» [6, с. 239] — в беловике заменено: «Якоже бо истинные хрюлане подражаютъ Богу. тако нераскаянные грешники подражаютъ д1аволу, и сообразуются ему злонравiемъ своимъ» [8, с. 266]. В беловом варианте Св. Тихон исключает выражения черновика «образ диавола», «образ сатаны» и никогда в своем творчестве не возвращается к ним, лишь иногда осторожно говоря о нравственном подражании (уподоблении) человека сатане [7, § 88] или создавая вместо лютеранского «образ дьявола» свое выражение, не употребляемое Арндтом: «скотский образ» в человеке, связывая его с арндтовским образом «ужасного страшилища», «чудовища» в плотском человеке [7, § 27.60; Ср.: 1, 3.4.4].
Позволив себе в черновике использовать лютеранские выражения Арндта, святитель отбрасывает их. Рассмотрим глубже это переосмысление русским святым наследия немецкого мистика.
Арндт понимает неуничтожимость черт природного Божественного образа в человеке (разумность, совесть, бессмертие души), но связывает «образ сатаны» с беспредельно глубоким повреждением сатаной основания души, ее внутренних сил. Даже если это метафора, не несущая онтологического акцента, то сама терминология немецких авторов оказывается соблазнительной и для св. Тихона неприемлемой. Даже для позднейших протестантов эти выражения Лютера звучат «фантастично», безответственно и даже «комично» (П. Тил-лих) [17, Б. 510]. Для католического Запада, воспитанного на блаж. Августине и схоластике, зло есть «небытие», поэтому оптимистичное прочтение средневекового взгляда на падшего человека Э. Жильсоном, по-видимому, адекватно [4, с. 176]. Состояние (модус) тотальной поврежденности воли не уничтожает прекрасную сущность человека. Однако соблазн радикального понимания этой поврежденности в Августиновом наследии присутствует, что доводят до крайности Лютер и Арндт в своей терминологии. Св. Тихон, получивший основательное философское и богословское образование в духе поздней схоластики, начитанный в Св. Отцах Востока, отсекает выражение «образ сатаны» в своей антропологии, вероятно, 1) интуитивно ощущая чужеродность этих выражений для святоотеческой и схоластической мысли, 2) отсекая опасность метафизического прочтения этих выражений (нелепой демонизации падшей человеческой природы, т. к. человеческое естество и ангельская природа демонов добры и несмешиваемы); 3) святитель, как великий пастырь пастырей, пишущий и проповедующий для малограмотных священников и для «простейшего» народа, не может допустить таких соблазнительных выражений для своего неискушенного клира, своей паствы.
В окончательной версии «О истинном христианстве» святитель свободно применяет арндтовские мысли: Бог (как отец к своему ребенку) наиболее благоволит к созданию, подобному ему [1, 4.2.4.1-2] и Бог (как мать к детям, птица к птенцам, скот и зверь к детенышам) любит человека, созданного по Его образу и подобию [7, § 27.5] — святитель всегда, как и Арндт, употребляет «образ и подобие» как единое понятие, не различая их; аналогичную мысль Св. Тихон иллюстрирует иными, более разнообразными образами («отец» у Арндта; «мать», «птица», «скот», «зверь» у русского святого).
От красоты ангелоподобного тела св. Тихон заключает о превосходной красоте поселенной в ней Богом души, которая есть образ и подобие Божие [7, § 27.38]; это явные мотивы Арндта — в человеческом теле прекрасного облика как в сообразном себе доме должна жить еще более прекрасная душа [1, 4.1.6.22], но видна свобода святителя в использовании учения Арндта: у святителя есть особое выражение: «ангелоподобный человек», и в контексте нет мысли Арндта (схоластической или макариевской: душа — форма тела или тело — образ души) о том, что именно душа сообщает телу свою красоту. Святитель, в отличие от Арндта, Лютера и малоазийской традиции, никогда напрямую не связывает образ Божий со всем человеком, но соотносит с душой и иногда просто отождествляет душу с этим образом. Арндт, как и Св. Тихон, соотносит природный образ Бога с душой и с ее свойствами: разумностью, бессмертием, духовностью ее существа, образ Божий «сияет в ней» [1, 1.1.3]. При всех терминологических различиях суть учения Св. Тихона и Арндта одна —
духовно-разумная душа есть носитель природного образа Божия в человеке и красоте души соответствует прекрасное тело (ныне и особенно в эсхатоне).
Святитель иногда связывает образ Божий с бессмертием первоначального человека [7, § 27.44], т. е. со всем человеком, но этот оттенок у него не акцентируется; также с отображением Бога в душе как в зеркале силой Св. Духа — ар-ндтовский образ души как зеркала, отображающего Бога [1, 1.1.3-4, 1.18.11.4, 1.41.4.11] и его же мотивы боговселения, нравственного богоуподобления и восстановления богоподобия человека Св. Духом:
Новое рождение есть дело Бога Духа Святого. которое происходит из Христа и чрез которое духовным образом насаждается в нас семя Божие, образ Божий и небесный, богообразный человек [1, 1.3.1-2]; «Дух Христов должен управлять жизнью и строить ее сообразно Христу [1, 1.22.1]. Однако он еще не совершенный муж (Еф. 4, 13), а дитя, которое день ото дня Духом Святым все более воспитывается и становится подобным Христу [1, 1.41.1].
Образ зеркала иллюстрирует у Арндта отображение Бога в обращенной к Нему чистой душе, но в таком котексте между душой-зеркалом и образом Бога никогда не упоминается посредство Св. Духа; это новая комбинация Св. Тихона, хотя она в русле учения Арндта.
Нравственное богоподобие как образ Божий выражается в следующих мыслях Св. Тихона:
Святое Божие Слово, как чистое зеркало, представляет нам, какой в человеке, рожденном водой и Духом, должен быть образ Божий, и в чем он состоит. повелевает нам быть милосердными, как и Отец ваш милосерд (Лк 6: 36), быть совершенными, как Он совершен (Мф 5: 48), быть святыми, потому что Он Свят (Петр 1:15-16) и прочее. [8, § 321].
Также: «чем более богоподобные нравы в христианине имеются, тем более чистый и ясный в нем сияет образ Божий, как чем чище зеркало, тем яснее является образ смотрящего в него» [8, § 320] — нравственное подражание 1) очищает природный образ — душу человека; 2) уподобляет свойствам Бога, 3) все более являет богоприсутствие в человеке. Но естественная ли красота души начинает сиять в Боге, будучи очищенной богоприсутствием, или Сам Бог — та красота, которая сияет в душе? У Арндта эти моменты, по-видимому, различаются, у святителя угадываются оба: гладь самого зеркала и красота отражения.
Боговселение — лейтмотив крупнейшего сочинения Св. Тихона «О истинном христианстве», но связь образа Божия с боговселением яснее в самом позднем его творении: «Сокровище духовное от мира собираемое» (1779).
Пусть и в нас вселится Бог, вечное Солнце, и образ Его святой в нас изобразится [9, § 2].
Бог в чистой душе, как в благоприятнейшем храме Своем, живет. И любезнее Ему в чистой душе обитать, чем в рукотворных храмах, поскольку в душе — образ Божий. Очистим и мы сердца наши, о христиане! Да явится и в нас образ Божий, душ наших прекрасная красота, и так будем храмом Бога нашего [9, § 65].
Душа есть дух невещественный, образ и подобие Божие в себе имеющий: где ж убо ей и покой иметь, как не в Создателе своем, яко своем первообразном?
.Бог Сам нигде благоприятнее не живет как в душе человеческой, яко Своем образе и подобии [9, § 133].
Богу угодно жить в душе-образе — мысль Арндта, но душа как образ упокаивается в своем первообразе — выражение не Арндта (хотя упокоение души в Боге — его тема).
Бог угодно жить в душе, т. к. в ней уже есть его образ, но с Его вселением образ только и является. Видимо, 1) душа по естеству «родственна» Богу (природный образ Бога), это основа для боговселения, а «образ Его святой в нас изобразится» означает: 2) в Боге естество души восстанавливает и являет собственную красоту, но и 3) становится местом богоявления. В § 133 «О истинном христианстве» Св. Тихона [7, § 133] есть метафора: Христос-художник Св. Духом пишет в душе Свой образ — это заимствование из Пс. — Макария, отсутствующее у Арндта. Рассмотрим исходный текст Пс. — Макария:
Христос в душах. от Духа Своего, от ипостаси неизглаголанного света Своего написует небесный образ, и дает душе прекрасного и доброго Жениха ее. А если кто не устремлен к Нему. не пишет в нем образа Своего светом Своим [5, 30].
Св. Тихон упрощает это место ради неискушенной паствы, но опыт божественного был хорошо ему знаком, и можно допустить, что его позиция близка взгляду Пс. — Макария: образ Божий в душе есть ее наполненность божественным светом, когда душа становится «вся светом, вся лицем, вся славою» [5, 1]. Для Св. Тихона и Пс. — Макария образ Божий есть Свет-Христос [5, 1], наполняющий душу через Духа Святого. Арндт не использует явно этой метафоры Пс. — Макария и не называет образ Божий в человеке «светом», но эти понятия у него связаны: «Ибо Бог только Свой образ одаряет и украшает светом, премудростью и благодатью» [1, 3.10.4]. Понятие света у Арндта многозначно, но есть у него и таулеровское значение «божественного света», воссиявающего в глубине души. В отличие от Таулера, Арндт четко отличает этот свет от самого человека: в нем душа «соединена с Богом и божественна, не по природе, но по благодати» [1, 3.4.4]. Мистическая образность Св. Тихона и Арндта подобна. Тождественность опыта установить затруднительно, но родство метафорики имеет место: Св. Тихон, видимо, соединяет мистические выражения Пс. — Макария и Арндта, а через него Таулера (еще предстоит выяснить, в каком соотношении), но влияла ли мистика Пс. — Макария на Арндта, не вполне ясно. Впрочем, в учении об «образе Божием» в человеке Св. Тихона и Арндта есть момент явления Бога в человеке как вышеестественного света: «божественный свет и просвещение души не может произойти ни из чувства, ни из разума, ни из каких-либо других естественных сил, но единственно от действия Божией благодати в человеческой душе» [1, 3.10.3].
Таким образом, учение Св. Тихона и И. Арндта об образе Божием в человеке практически идентично. Оба автора имплицитно соединяют с этим понятием четыре уровня: 1) естество души как природный образ Бога; 2) уподобление человека Богу в нравственной жизни (нравственный образ); 3) восстановление и усугубление естественной красоты души в Боге (преображенный образ); 4) сияние Самого Бога в человеке (благодатный образ и слава). У обоих авторов
не различается «образ» Бога от «подобия» Богу и все четыре уровня так слиты, что грань меж ними порой трудноразличима (влияние «неделимого» понимания «образа» М. Лютером через Арндта на Св. Тихона). У Арндта легкий акцент на образе Божием во всем человеке (здесь через Лютера Арндт отходит от ав-густинианских и схоластических идей и приближается к Св. Иринею и мало-азийской традиции), а Св. Тихон видит образ Божий именно в душе (здесь он ближе к блаж. Августину, но и к Александрийской традиции, хотя, вслед Арндту, не использует Августиновой мысли о подобии Св. Троицы в высших силах человеческой души), хотя в сущности он совпадает с Арндтом в вопросе о соотношении души и тела (соответствие тела состоянию души). Впрочем, оттенок понимания образа Божия как всецелого человека присутствует в мысли Св. Тихона о господствующем положении человека в мире (здесь он с Лютером и Арндтом близок к Антиохийской мысли), а также в бессмертии всего человека при его сотворении. Св. Тихон сознательно «отбрасывает» (перерабатывая свой черновик) лютеранские термины и смыслы Арндта об «образе сатаны» в падшем человеке, заменяя их на свои выражения типа «скотский образ» или говоря лишь о нравственном уподоблении человека сатане. Св. Тихон явно использует мистическую метафорику Пс. — Макария: Христос как «живописец», пишущий Свой образ в душе человека; у Арндта этого макариевского образа нет, но он трансформирует сходную мистическую образность И. Таулера, влияние же макариевского корпуса на Арндта остается под вопросом.
В данной работе мы учли лишь одну сторону учения Св. Тихона и И. Ар-ндта — многослойную структуру понимания ими образа Божия в человеке, но этот наш подход, несколько «статичный», нуждается в дополнении «динамикой» образа Божия в человеке, характерной для каждого из этих авторов. Эту стержневую тему их сочинений мы постараемся разработать в дальнейшем.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арндт Иоганн. Об истинном христианстве / пер. с нем. под редакцией иг. Петра (Мещеринова). — М.: Эксмо, 2016. — 1008 с.
2. Бирюков Д. С. Св. Григорий Палама // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. — М.; СПб.: Никея-РХГА, 2009. — Т. 2. — С. 448-466.
3. Дзоффоли С. Человек является открытостью. Анри де Любак и его полемика против дуализма природного и сверхприродного // Вестник ПСТГУ Сер. I: Богословие. Философия. — 2015. — Вып. 5 (61). — С. 27-37.
4. Жильсон Э. Дух средневековой философии / пер. с франц. Г. В. Вдовиной. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2011. — 560 с.
5. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. — Б. м.: Т-С.Лавра, 1994. — 544 с.
6. Тихон Задонский, свят. Творения: в 5 т. — М.: Синод. Типогр., 1889. — Т. 1. — 244 с.
7. Тихон Задонский, свят. Творения: в 5 т. — М.: Синод. Типогр., 1889. — Т. 2. — 359 с.
8. Тихон Задонский, свят. Творения: в 5 т. — М.: Синод. Типогр., 1889. — Т. 3. — 420 с.
9. Тихон Задонский, свят. Творения: в 5 т. — М.: Синод. Типогр., 1889. — Т. 4. — 387 с.
10. Хондзинский Павел, свящ. Святитель Тихон Задонский и его значение для русской духовной традиции // Святитель Тихон Задонский и его значение для русской
духовной традиции и современного христианина: Материалы епархиальной конференции, посвященнной 225-летию преставления святителя Тихона Задонского. — Липецк: Липецкая и Елецкая епархия, 2008. — С. 6-17.
11. Чтири книги о истинномъ хриспянстве 1оанна Арнда напечатаннш в Гал$ 1735 году [пер. Симона Тодорского]. — 1424 с.
12. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства — М.: Paoline, 2000. — 496 с.
13. Штекль А. История средневековой философии — М.: Издание М. В. Саблина, 1912. — 317 с.
14. Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия. — М.: Православная энциклопедия, 2007. — Т. 16. — С. 557-579.
15. Arndt Iohann. Sechs Bücher vom wahren Christentum — Bielefeld: Johannis, 1996. — 624 s.
16. Braw Christian, Bucher in staube. Die Theologie Iohann Arndts in ihrem Verhaltnis zur Mystik — Leiden.: E. J. Brill, 1986. — 236 s.
17. Imago Dei in personal-relationaler Sicht // Bild Gottes IV Theologische Realenzyklopädie. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1980 — Bd. VI — S. 510-511.
18. Koepp Wilhelm. Iohann Arndt eine Untersuchung uber die Mystik im Luthertum. — Neudruck der Ausgabe Berlin 1912. — Aalen.: Scientia verlag, 1973. — 314 s.
19. Korrumpierung der Ebenbildlichkeit (Luther) // Gottebenbildlichkeit. — URL: https:// de.wikipedia.org/wiki/Gottebenbildlichkeit#cite_note-62 (дата обращения: 13.03.17).
